2ـ3ـ2ـ1. پیشینة سکولاریسم در جهان اسلام
دربارة پیشینة سکولاریسم در جهان اسلام، چند نکته گفتنی است:
الف) بی‌گمان، تاریخ ظهور سکولاریسم در جهان اسلام از همان زمان تشکیل سقیفه برای تعیین حاکم بوده است؛ زیرا تا آن زمان، مسلمانان بدیهی می‌دانستند که حاکم جامعة اسلامی باید منصوب خداوند باشد و دیگران موظف‌اند که از او تبعیت کنند؛ اما در سقیفه، انسان جای خدا نشست و بنایی در جوامع اسلامی گذاشته شد: این انسان بود که به‌جای خدا دربارة حاکمیت بر انسان‌ها اظهارنظر می‌کرد و انتصاب الهی را به‌کل نادیده می‌انگاشت؛ حتی از همان زمان تلاش‌هایی درگرفت تا در محتوای روایات فراوانی، تشکیک شود که ولایت و زعامت علی علیه السلام را اثبات می‌کرد. از همان زمان صدر اسلام، کسانی در مقام بحث و جدل مغلوب می‌شدند و بر آنها ثابت می شد که این تعبیرات دربارة ولایت علی علیه السلام از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله صادر شده است، اما متعصبانه با طرح شبهه های شیطانی، به تحریف معناییِ این روایات دست می زدند. از جملة شبهات در این زمینه این است: ما می پذیریم که پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله وظیفه ای که بر عهدة ایشان بوده، به حضرت علی علیه السلام منتقل شده است؛ اما وظیفة پیامبر صلی الله علیه و آله ابلاغ رسالت و دین خدا بود و ایشان وظیفة دیگری نداشت. ازاین‌رو وظیفة حضرت علی علیه السلام پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ، در جایگاه خلیفة آن حضرت، تبلیغ دین خداست و وظیفة دیگری بر عهدة ایشان نیست.
براساس شبهاتی ازاین‌دست، می‌توان دریافت که زمان پیدایش سکولاریسم در جهان اسلام، صدر اسلام بوده است. از همان آغاز، کسانی می‌گفتند که موضوع ریاست بر امت و به‌تعبیردیگر «امامت»، مربوط به زندگی دنیا و ادارة امور آن است و ربطی به «رسالت» ندارد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، رسول خدا و مأمور ابلاغ پیام های خداوند به مردم بود؛ اما امامت و حکومت بر مردم و وجوب اطاعت مردم از آن حضرت در امور دنیا ثابت نشده است؛ ازاین‌رو چنین شأنی برای حضرت علی علیه السلام ، که خلیفة آن حضرت است، ثابت نیست.
چه‌بسا شگفت باشد که چگونه ممکن است در صدر اسلام چنین مسئله ای مطرح شده باشد؟ اما واقعیت این است که اتفاقاً پایه و اساس ماجرای سقیفه بر همین نظریه استوار بود. هنوز پیکر مبارک پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به خاک سپرده نشده بود که عده ای در سقیفه گرد آمدند تا برای امتْ خلیفه و امام تعیین کنند. معنای این کار آن بود که خداوند و رسول او
﴿ صفحه 69 ﴾
فقط در امر دین دخالت می کنند و مسئلة رهبری جامعه و حکومت مربوط به دین نیست؛ ازاین‌رو خدا و پیامبر صلی الله علیه و آله چیزی دربارة آن نفرموده اند و ما خود باید دراین‌باره تصمیم بگیریم. نتیجة این تفکر، تفکیک دین از سیاست بود که نطفة آن در سقیفه بسته شد.
خلاصه آنکه در سقیفه، نخستین بار دین از دنیا و حکومت جدا شد؛ اینکه می توان در دین و مسائل دینی به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام رجوع کرد؛ اما در امر حکومت و سیاست نزد دیگران رفت. حتی خلیفة اول و دوم در بسیاری از مسائل دینی نزد حضرت علی علیه السلام می آمدند و ابایی نداشتند که در آن مسائل به ایشان مراجعه کنند و سفارش‌های پیامبر صلی الله علیه و آله دربارة رجوع به ثقلین را حمل بر مراجعه به آنها در مسائل دینی می کردند؛ یعنی علی علیه السلام احکام دین را بیش از دیگران از پیامبر صلی الله علیه و آله یاد گرفته است و مردم نیز باید از ایشان بیاموزند. این دقیقاً همان معنای تفکیک دین از دنیا و سیاست است و تبلیغات آشکار و پنهانِ امروزه برای جداکردن این دو درحقیقت، پیروی از همان نظریه ای است که در سقیفه پی ریزی شد.
ب) اولین نظریه پرداز سکولاریسم در تاریخ اسلام، معاویه بوده است. وی این مسئله را در یکی از نامه‌نگاری‌های خود با امیرالمؤمنین علیه السلام مطرح کرده است. حضرت علی علیه السلام درعین‌حال که معاویه را از حکومت شام عزل کرده بود، نمی خواست جنگ و خون‌ریزی رخ دهد و خون بی گناهانی ریخته شود؛ ازاین‌رو می بایست ازیک‌سو حجت را بر معاویه تمام می‌کرد و ازسوی‌دیگر، از بروز شبهه در اذهان مردم جلوگیری می‌كرد؛ زیرا امکان داشت کسانی بگویند، بهتر بود که علی علیه السلام معاویه را به گفت‌وگو دعوت، و او را هدایت می کرد. برای زدودن این شبهه، طی دوران حکومت حضرت علی علیه السلام ، نامه‌نگاری‌های بسیاری میان ایشان و معاویه درگرفت که بسیاری از این نامه ها، در نهج البلاغه نقل شده است. پاسخ های معاویه نیز در برخی شرح های نهج البلاغه، مانند شرح ابن‌ابی الحدید، آمده است.
از جملة این نامه‌نگاری‌ها نامة مفصل امیرالمؤمنین علیه السلام به معاویه است. ایشان در آن نامه به احادیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله احتجاج کردند و متذکر شدند که رسول خدا صلی الله علیه و آله ایشان را وصی و وزیر خود برگزیدند و فرمودند که علی پس از من، خلیفة من بر شماست. ایشان همچنین یادآور شدند که پیامبر صلی الله علیه و آله تعابیری مانند ولایت، امامت، خلافت و
﴿ صفحه 70 ﴾
ریاست را در شأن من فرمودند. آن‌گاه از معاویه پرسیدند که چگونه این احادیث را نمی‌پذیرد؟ معاویه در پاسخ حضرت امیر علیه السلام این‌گونه نوشت:
اَلا وَاِنَّما کانَ مُحَمَّدٌ رَسُولاً مِنَ الرُّسُلِ اِلَى النّاسِ کافَّةً فَبَلَّغَ رِسالاتِ رَبِّهِ لایَمْلِک شَیْئاً غَیْرَه؛(1) «بدان که محمد تنها پیام آوری میان دیگر پیام‌آوران به‌سوی مردم بود. پس رسالت پروردگارش را ابلاغ کرد. او جز این، مالک چیزی نبود».
بنابراین، معاویه پذیرفته بود که علی علیه السلام خلیفة رسول خدا صلی الله علیه و آله و جانشین اوست؛ اما ادعا می‌کرد که رسول خدا صلی الله علیه و آله فقط یک پیام‌آور بود و مقام و منصب دیگری جز دریافت و ابلاغ پیام های خداوند به مردم نداشت. ازاین‌رو، مدعی بود علی علیه السلام نیز که خلیفة رسول خدا صلی الله علیه و آله است، فقط موظف است پیام هایی را به مردم برساند که آن حضرت ازجانب خدا آورده بود؛ ولی حتی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر مردم امامت و ریاست نداشت تا کسی مانند علی علیه السلام بخواهد جانشین ایشان در این امر باشد.
امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به معاویه نوشتند:
زَعَمْتَ أَنَّهُ کانَ رَسُولاً وَلَم یَکنْ اِماما فَاِنَّ اِنْکارَک عَلى جَمیعِ النَّبیّینَ الْاَئِمَّةِ؛(2)«تصور کرده‌ای که پیامبر صلی الله علیه و آله فقط مقام رسالت داشت و مقام امامت نداشت. این انکار تو انکار این مقام در حق تمام پیامبرانی است که مقام امامت داشتند».
درحقیقت با این بیان، حضرت علی علیه السلام به معاویه گوشزد کردند که وی با این ادعای خویش، امامت انبیای الهی را نیز بی‌اعتبار نشان داده؛ حال‌آنکه قرآن کریم بر امامت برخی انبیای الهی تصریح کرده است:
وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا؛(3) «و برخی از آنان [پیامبران] را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما [مردم را] هدایت می کردند».
----------------
(1). محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج33، ص139، باب کتبه علیه السلام الی معاویة واحتجاجاته علیه ومراسلاته إلیه و إلی أصحابه، روایت 420.
(2). همان، ص140، باب کتبه علیه السلام الی معاویة واحتجاجاته علیه ومراسلاته إلیه وإلی أصحابه، روایت 420.
(3). سجده (32)، 24؛ انبیاء (21)، 73.
﴿ صفحه 71 ﴾
وَإِذِ ابْتَلى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّى جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً؛(1) «[به‌خاطر آورید] خداوند هنگامی که ابراهیم را با وسایل گوناگونی آزمود و او به‌خوبی از عهدة این آزمایش‌ها برآمد، به او فرمود: من تو را امام و پیشوای مردم قرار دادم».
افزون بر آیاتی که امامت را برای دیگر پیامبران اثبات می کند، این مقام برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز با آیات خاصی ثابت می شود که شاید صریح ترین آنها این آیه باشد:
النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِم؛(2) «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».
تعابیری همچون إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُه(3) (سرپرست و ولی شما تنها خداست و پیامبر او)، و نیز آیاتی مانند أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ(4) (اطاعت کنید از خدا و از رسول خدا) که در آنها به‌طور مطلق، به اطاعت از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله امر شده است، مقام امامت را برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز اثبات می‌کند.
با وجود چنین بداهتی، معاویه با جسارت کامل، مفاد همة این آیات را انکار می کرد. البته انکار معاویه، به‌دلیل ناآگاهی او از این آیات نبود؛ بلکه وی در صدد بود تا در مقام بحث و جدل چنین وانمود کند که اگر من از چنین مسئله ای مطلع بودم و بر من اثبات شده بود، با آن مخالفت نمی کردم و من نیز تسلیم شما می شدم. به‌عبارت‌دیگر او جاهل نبود، بلکه تجاهل می‌کرد.
تجاهل معاویه منحصر به مورد فوق نبود. او بارها از تجاهل به‌شکل یک شگرد شیطانی استفاده می‌کرد؛ مثلاً در یکی از سفرهایی که به‌بهانة حج به حجاز آمده بود، مطابق با سنت رایج میان سیاست مداران شیطانی، برای فریفتن و جذب افراد سست‌ایمان، آنها را به مجالس خود دعوت می کرد؛ به آنها احترام می گذاشت؛ از آنها پذیرایی می‌کرد و به ایشان هدایایی می داد. آن‌گونه که نقل کرده‌اند، معاویه سه نفر از افراد برجسته و شخصیت‌های اجتماعی آن دوران، به نام‌های عبدالله‌بن‌عمر، عبدالله‌بن‌عباس و سعد‌بن‌ابی وقّاص را در مسجدالنبی دید که گرد هم نشسته بودند. معاویه نزد آنها آمد و با
----------------
(1). بقره (2)، 124.
(2). احزاب (33)، 6.
(3). مائده (5)، 55.
(4). نساء (4)، 59؛ مائده (5)، 92؛ نور (24)، 54؛ محمد (47)، 33؛ تغابن (64)، 12.
﴿ صفحه 72 ﴾
روی باز، از هریک احوال‌پرسی کرد. سپس از سعد پرسید: آیا تو همان کسی هستی که با ما بیعت نکردی؟ سعد پاسخ داد: بله، من پیر شده ام و نمی خواهم وارد این‌گونه مباحث شوم. افزون بر این، بیعت با تو ابهام هایی داشت و من به صحت این کار یقین نداشتم. معاویه از او پرسید: چگونه جرئت می کنی بگویی که من صلاحیت بیعت نداشتم؟ سعد در پاسخ به او گفت: من از حضرت رسول صلی الله علیه و آله شنیدم که فرمود: عَلِیٌّ مَعَ الْحَقِّ وَالْحَقُّ مَعَ عَلِى وَالْحَقُّ یَدُورُ حَیْثُما دارَ عَلِی؛ «علی با حق است و حق با علی است. هرجا که علی باشد، حق همان جاست». با وجود این فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله ، چگونه می توانستم علی را رها کنم و با تو بیعت کنم؟ معاویه گفت: عجب سخنی نقل کردی. من تا به حال نشنیده بودم. پیامبر صلی الله علیه و آله کی چنین سخنی فرموده است؟ آیا دلیل و شاهدی نیز داری؟ سعد پاسخ داد: بله، امّ سلمه شاهد صدور این فرمایش از پیامبر صلی الله علیه و آله بوده است. معاویه همراه با آن سه نفر، برای بررسی سخن سعد، به خانة امّ سلمه رفتند. امّ سلمه یکی از همسران پیامبر صلی الله علیه و آله بود که مسلمانان او را «امّ المؤمنین» می‌شناختند و به او احترام می گذاشتند. پس از ورود به خانة امّ سلمه، معاویه سخن‌گفتن آغاز کرد و گفت: یا امّ المؤمنین، می دانی که در این روزگار دروغ های بسیاری می‌گویند و مطالبی به پیامبر صلی الله علیه و آله نسبت می‌دهند که حقیقت ندارد. سعد مدعی است از ایشان سخنی شنیده است که ما آن را نشنیده ایم و ادعا می کند تو نیز شاهد آن بوده ای. امّ سلمه گفت: آن سخن چیست؟ معاویه آن سخن را برای او نقل کرد. امّ‌سلمه گفت: پیامبر صلی الله علیه و آله در همین خانه و در همین مکان این حدیث را فرمود. با شنیدن شهادت امّ سلمه، معاویه در بحثْ مغلوب و سرافکنده شد؛ اما برای فریب حاضران گفت: من این حدیث را نشنیده بودم. اگر از آن آگاه بودم، تا دم مرگ از متابعت علی دست برنمی داشتم.(1)
بااین‌همه، جای این پرسش باقی است که اگر معاویه از این حدیث آگاه نبود، آیا صدها حدیث دیگر را نیز با همین مضمون، که بر امامت و ولایت حضرت علی علیه السلام دلالت می کرد، نشنیده بود؟ معاویه به‌خوبی از این مسئله آگاه بود؛ ولی برای فریب مردم چنین وانمود می کرد که امر بر من مشتبه شده است. این یکی از شگردهایی است که همة شیاطین، پس از شکست‌خوردن و مفتضح‌شدن، بدان متوسل می شوند و اشتباه
----------------
(1). ر.ک: محمد‌بن‌سلیمان الکوفی، مناقب الامام امیر المؤمنین علیه السلام ، تحقیق محمدباقر المحمودی، ج1، ص421، ح330.
﴿ صفحه 73 ﴾
خود را به‌شکل‌‌های مختلف توجیه می کنند تا کار خود را درست جلوه دهند یا خود را نزد دیگران معذور نشان دهند.
حاصل کلام اینکه، معنای عملکرد اصحاب سقیفه، تفکیک دین از سیاست بود. به‌عبارت‌دیگر بنیان گذاران سکولاریسم در اسلام، اصحاب سقیفه بودند و نخستین کسی که با صراحت مدعی تفکیک دین از سیاست شد، شخص معاویه بود که برای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، به‌جز رسالت، مقام دیگری قائل نبود؛ درحالی‌که امامت پیامبر صلی الله علیه و آله و وجوب اطاعت از آن حضرت از همان آغاز، بر مردم آن زمان کاملاً روشن بود؛ زیرا در یوم الدار، آن حضرت خویشان خود را به اسلام دعوت کرد و تنها حضرت امیر علیه السلام دعوت ایشان را اجابت کرد. در آن هنگام، رسول اکرم صلی الله علیه و آله با اشاره به علی علیه السلام خطاب به حاضران فرمود:
اِنَّ هذا أَخى وَوَصیّى وَوَزیرى وَخَلیفَتى فیکمْ فَاسْمَعُوا لَهُ وَأَطیعُوا؛(1) «همانا او برادر، وصی، وزیر و خلیفة من در میان شماست. پس از او شنوایی داشته باشید و اطاعتش کنید».
برداشت اطرافیان از این سخن، آن بود که ایشان علی علیه السلام را امام معرفی کرد و بر همین اساس بود که ابولهب و دیگران با تمسخر به ابوطالب علیهاالسلام گفتند: ازاین‌پس تو باید از فرزند نوجوان خود اطاعت کنی. اگر معنای کلام پیامبر صلی الله علیه و آله امامت و اطاعت امر نبود، آنها بر چه اساسی با این کنایه ابوطالب علیهاالسلام را مسخره کردند؟ بنابراین روشن می‌شود که آنها نیز از این تعبیر پیامبر صلی الله علیه و آله دربارة علی علیه السلام ، امامت و وجوب اطاعت را برداشت کردند.
3ـ3ـ2ـ1. پیشینة سکولاریسم در ایران
چنان‌که گذشت، اسلام دینی فراگیر است که افزون بر جنبه های فردی، دربارة عرصه های اجتماعی، به‌ویژه سیاست و حکومت، دستورالعمل و برنامه دارد. این حقیقت با نگاهی گذرا به متن قرآن و سنت معتبر، یعنی منابع دین اسلام، به‌روشنی نمایان است و عملکرد پیامبران الهی علیهم السلام و همچنین پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة طاهرین علیهم السلام نیز گواه اهتمام و توجه ایشان به امر سیاست و حکومت است. بااین‌همه، طواغیت همواره کوشیده‌اند که
----------------
(1). محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج18، ص191، باب المبعث واظهار الدعوة وما لقی من القوم وما جری بینه وبینهم و...، روایت 27.
﴿ صفحه 74 ﴾
معیارها و احکام دینی در حکومت دخالت داده نشود و صالحان بر جامعه حکم نرانند؛ اما دین اسلام با منشور جاوید آن، یعنی قرآن کریم، و گنجینة عظیمی از معارف بلند، دینی کامل و زنده و پویاست و برنامة زندگی ساز بشر تا پایان تاریخ است و تعالیم و سیرة عملی اولیای دین و علمای راستین به‌گونه ای بوده که هرگز نمی‌توان آن را با مسیحیت و عملکرد بزرگان آن قیاس کرد. ازاین رو، پس از آنکه قدرت‌های شیطانی و سلطه جوی برخاسته از فرهنگ غرب پدیدار شدند و درپی تسخیر جهان برآمدند، دین اسلام را مانعی بزرگ بر سر راه بهره کشی و قدرت طلبی خویش در جوامع اسلامی دیدند و دانستند که قدرت و توسعة اسلام، خطری برای آنهاست. بنابراین، برای تهی‌کردن اسلام از معنای اصلی خود و حذف آن از صحنة اجتماع و سیاست بسیار کوشیدند و بدین منظور به هدایت و حمایت از افراد ناآگاه و فریب خورده و جریان های وابسته روی آوردند.
در آغاز حکومت قاجاریه، همراه با تهاجم فرهنگ غرب به جوامع اسلامی، عده ای از دانش آموختگان فرنگ، که فریفتة آن دیار شده و در برابر زرق‌وبرق تمدن غرب خود را باخته بودند، پس از بازگشت در صدد برآمدند تا تجربة دین زدایی غرب را در جهان اسلام نیز بیازمایند و با همراهی گروهی ناآگاه و برخی افراد بی بندوبار، که ویژگی‌های جامعة اسلامی برای آنان تحمل‌ناپذیر بود، و همچنین غرض ورزان دین ستیز، شروع به ترویج اندیشة جدایی دین از سیاست و حذف دین از عرصة باور مردم کردند. اوج این حرکت در نهضت مشروطیت و به‌دارآویختن شیخ شهید، شیخ‌فضل‌الله نوری رحمه الله ، نمود یافت.
با وجود تمام فعالیت‌های دشمنان و دور نگاه داشتن دین از صحنه های اجتماعی و جایگاه واقعی آن، نفوذ و تأثیر اسلام در جوامع اسلامی، هرگز رو به افول ننهاد. این امرْ غرب و غرب‌زدگان را سخت می آزرد و آنها را وامی داشت تا با انگیزه های دنیاپرستانة خود هر بار به‌گونه ای به ستیزه با دین روی آورند تا آثار دین را از جامعه و عقل و دل مسلمانان برچینند. پیروزی انقلاب اسلامی ایران و برپایی نظامی مبتنی‌بر دین در کشور ما بسیاری از معادلات و محاسبات دشمنان را برهم زد و نه تنها تلاش درازمدت آنان برای دین زدایی را ناکام گذاشت، بلکه افقی نو فراروی دیگر مسلمانان و حتی بشریت برای بازگشت به دین گستراند. به همین دلیل، طبیعی خواهد بود که مبارزة دشمنان با این نظام مبتنی‌بر دین، روزافزون شود و هر بار شکلی جدید یابد.
﴿ صفحه 75 ﴾
بنابراین دشمنان برای رسیدن به منافع حیوانی و شیطانی خود، با همراهی پیروان داخلی خویش، که گاه خود را اسلام شناس نیز معرفی می کنند تا سخنانشان در مردم مسلمان ما مؤثر افتد، در ترویج تفکر فرسوده و ارتجاعی جدایی دین از سیاست می‌کوشند تا بدین وسیله مطامع خویش را برآورند و راه سلطة مجدد بر ایران و انزوا و حذف اسلام را از مسائل جدی زندگی فراهم آورند و سیاست جهانی سازی و یک‌سان سازی فرهنگی خویش و حاکمیت نظام لیبرال‌دموکراسی به‌جای نظام سعادت ساز اسلامی را به‌پیش برند.
4ـ2ـ1. بررسی مهم‌ترین ادلة سکولارها بر جدایی دین از سیاست
سکولارها، برای اثبات مدعای خود مبنی‌بر جدایی قلمرو دین از سیاست، به ادله‌ای چنگ زده‌اند که در اینجا به مهم‌ترین آنها اشاره، و سپس آنها را بررسی می‌کنیم:
الف) نخستین بیان سکولارها با رویکردی برون‌دینی مطرح می‌شود. برخی طرف‌داران سکولاریزم برای اثبات نظریة جدایی دین از سیاست گفته اند: پیش از ورود به دین و با نگاهی برون‌دینی، باید این پرسش را مطرح کنیم که اصولاً بشر چه احتیاجی به دین دارد و در چه مسائلی نیازمند آن است که دین وی را راهنمایی کند؟ آنان در پاسخ به این سؤال، دو فرض را متصور دانسته اند: یکی آنکه انسان در همه‌چیز و در تمام امور زندگی خود به دین نیاز دارد و باید منتظر دستور دین باشد. بر این اساس، دین باید نظر دهد که شخص چگونه غذا بخورد، چگونه لباس بدوزد، چگونه لباس بپوشد، چگونه مسکن بسازد، چگونه ازدواج کند یا چگونه جامعه تشکیل دهد. در صورت پذیرش چنین پاسخی، طبیعی است که اگر به تشکیل حکومت هم نیاز پیدا کردیم، باید نزد دین برویم. ولی بدیهی است که چنین نیست و هیچ دینی ادعا ندارد که همة نیازهای بشر را برمی‌آورد و برای تمام امور دنیا رهنمود دارد. اگر چنین بود، دیگر لزومی نداشت که کسی به‌دنبال تحقیقات علمی رود و پاسخ تمام مسائل را از دین می گرفت. ولی می دانیم که وجود دین و احکام دینی، بشر را از آموختن علوم و اجرای تحقیقات بی نیاز نکرده است و دین نمی تواند فناوری های فانتوم، رایانه، ماهواره، فیزیک هسته ای و مانند اینها را به بشر عرضه کند.
بنابر آنچه گذشت، می‌توان دریافت که پاسخ نخست پذیرفتنی نیست؛ ازاین‌رو تنها
﴿ صفحه 76 ﴾
پاسخ ممکن به انتظار ما از دین، آن است که دین اساساً برای ساختن و آبادکردن آخرت بشر آمده و کاری به زندگانی دنیا و امور اجتماعی او ندارد و آنها را به علم و عقل و تدبیر خود او واگذاشته است. بنابراین، از دین انتظار «حداقلی» می‌رود. برطبق این برداشت، سیاست مربوط به امور دنیوی است و اساساً از قلمرو دین خارج است. سیاست در منطقة حاکمیت علم و عقل واقع می شود و دست دین خودبه‌خود از دامان آن کوتاه است. ازاین‌رو، عالمان علوم اجتماعی و سیاست‌مداران هستند که باید دربارة امور سیاسی و ادارة جامعه نظر دهند و فقیهان و عالمان دین نیز باید به آخرت مردم بپردازند.
دربارة این نظریه باید بگوییم، حقیقت آن است که زندگی انسان در دو وجه حیات دنیوی و حیات اخروی متبلور می شود؛ یعنی انسان، دورانی دارد که به دنیا می‌آید و زندگی دنیایی‌اش در این عالم آغاز می شود و با مرگ خاتمه می یابد. همچنین دوران دیگری دارد که وارد عالم برزخ می شود تا آن‌گاه‌که قیامت کبرا برپا شود. اما باید توجه کرد که معنای این سخن، آن نیست که امور زندگی و رفتارهای ما نیز در دنیا دو بخش دارد که یک قسمت آن مربوط به زندگی دنیا، و قسمت دیگرش مربوط به آخرت است، بلكه به این معناست كه اعمالی که انسان می تواند انجام دهد و رفتارهایی که چگونگی زندگی آخرتی او را رقم می زنند، فقط مربوط به همین دنیاست:
اَلْیَوْمَ عَمَلٌ وَلا حِسابَ وَغَداً حِسَابٌ وَلا عَمَل؛(1) «امروز هنگام عمل است و حسابی در کار نیست و فردا هنگام حساب است و عملی در کار نیست».
بنابراین، اساساً دین به این منظور آمده است که برای رفتارهای انسان در همین دنیا دستور و برنامه‌ای بدهد، نه برای زمانی که از این دنیا رفت. حال این پرسش پیش می‌آید: آیا زمان زندگی انسان در این دنیا (مثلاً شصت سال) دو بخش دارد که یک بخش آن مربوط به دنیا، و بخش دیگرش مربوط به آخرت است؟ مثلاً سی سال اولش مربوط به دنیا، و سی سال دومش مربوط به آخرت است، یا اینکه هر شبانه‌روز ـ‌که 24 ساعت است‌ـ دو بخش دارد و روز آن مربوط به دنیاست و شبش مربوط به آخرت؟ یا اینکه در هر شبانه‌روز، به‌صورت متناوب، یک ساعت مربوط به دنیا، و یک ساعت مربوط به
----------------
(1). محمدباقر المجلسی، بحار الانوار، تحقیق محمدباقر بهبودی و دیگران، ج74، ص296، باب خُطبِه علیه السلام ، ح4.
﴿ صفحه 77 ﴾
آخرت است؟ یا فرض دیگری وجود دارد که براساس آن، اصولاً در دنیا چیزی وجود ندارد که مربوط به آخرت نباشد و همة رفتارها و لحظه های ما در دنیا می تواند شکل آخرتی داشته باشد؛ یعنی چنان باشد که برای آخرت مفید است یا به‌گونه ای باشد که برای آخرت زیان‌بار است و به‌هرحال در آخرت ما تأثیر دارد؟
اقتضای بینش اسلامی این است که انسان باید زندگی آخرت را در همین دنیا و با رفتارها و اعمال خویش بسازد و چنین نیست که زندگی دنیایی از آخرت جدا باشد:
اَلدُّنْیَا مَزْرَعَةُ الْاَخِرَة؛(1) «این دنیا کشتزار آخرت است».
تمام کارها در این عالم، مانند نفس‌کشیدن، چشم برهم‌زدن، قدم‌برداشتن، نشستن، خوابیدن، برخاستن، نگاه‌کردن، معاشرت‌کردن، سخن‌گفتن و سخن‌شنیدن، غذاخوردن، روابط زناشویی و خانوادگی، روابط افراد جامعه، رابطة حکومت و مردم، همه‌وهمه، هم می تواند به‌گونه ای باشد که برای آخرت انسان سودمند و مفید باشد و هم می تواند چنان باشد که در آخرت او اثر منفی بگذارد. پس زندگی ما در این دنیا دو بخش مستقل و دو قلمرو جداگانه ندارد که یکی برای دنیا و دیگری برای آخرت باشد؛ مثلاً غذاخوردن مربوط به زندگی دنیاست؛ اما می تواند چنان باشد که آتش جهنم درپی داشته باشد و می تواند این‌گونه نباشد:
إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا یَأْکُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرًا؛(2) «همانا کسانی که به‌ستم اموال یتیمان را می خورند، به‌قطع آتش می‌خورند و به‌زودی در آتش جهنم می‌سوزند».
ظاهر امر در اینجا این است که آنان غذا می خورند و خود را سیر می‌کنند؛ اما همین چیزی که می خورند، درحقیقت آتشی است که در قیامت ظاهر خواهد شد و با آن خواهند سوخت و همین غذا عذاب جهنم آنها خواهد شد. اگر کسی غذا می خورد تا بدنش نیرو و قوّت بگیرد و بتواند خدا را عبادت، و از او اطاعت کند، خودِ این غذاخوردن
----------------
(1). ابن‌ابی‌جمهور الاحسائی، عوالی اللئالی، تحقیق آقامجتبی عراقی، ج1، ص267، باب فی احادیث تتضمن شیئاً من الآداب الدینیة، ح66.
(2). نساء (4)، 10.
﴿ صفحه 78 ﴾
عبادت است و شخص، به‌سبب آن شایستة ثواب، و در نتیجه بهشت می شود. هیچ فعلی نیست که از اندامی سر بزند و اثری در سعادت و شقاوت ما نداشته باشد؛ مگر اینکه آن فعل از مباحات و کارهای حلالی باشد که هیچ دلیل رجحانی در فعل و ترک آن نیست. پس آنچه از اسلام درمی‌یابیم، این است که انسان در این عالم آفریده شده تا سعادت یا شقاوت را برای خود بسازد و سعادت و شقاوتش در سایة رفتارهای این‌جهانی اوست؛ یعنی اگر رفتارهایش طبق دستورهای خداوند باشد، سعادت ابدی، و اگر خلاف دستورهای خداوند باشد، شقاوت ابدی برایش درپی خواهد داشت.
مغالطة نظریة دینِ اقلی یا اکثری این است: در پاسخ به این پرسش که «انتظار ما از دین چه باید باشد؟» دو گزینه بیشتر وجود ندارد: یک گزینه این است که حداکثر مطالب و حتی غذاپختن و غذاخوردن، خانه‌ساختن، هواپیما و کشتی‌ساختن و مانند اینها را از دین بخواهیم که روشن است این گزینه باطل و غلط است. گزینة دیگر این است که آنچه مربوط به دین می‌باشد، حداقلی است که همان نماز و روزه، و خلاصه رابطة فرد با خدا و موضوع آخرت را دربرمی‌گیرد، و چون گزینة اول به‌قطع پذیرفتنی نیست، خودبه‌خود گزینة دوم اثبات می شود. مغالطه در اینجاست که مسئله فقط دو گزینه ندارد، بلکه گزینة سومی را نیز می توان درنظر گرفت که گزینة صحیح نیز همان است: نه چنین است که ما باید همه‌چیز را حتی نوع و طریق غذاپختن و لباس‌پوشیدن و خانه‌ساختن را از دین بیاموزیم و نه چنان است که دین، تنها به رابطة انسان با خدا و حالات و شرایط خاص منحصر باشد، بلکه حق این است که تمام امور، آن‌گاه‌که رنگ ارزشی بگیرد و رابطه اش با آخرت سنجیده، و اثر آنها در کمال انسان و قرب و بُعد به خداوند لحاظ شود، دین دربارة آنها قضاوت می کند. به‌عبارت‌دیگر، دینْ حلال و حرام افعال ما را بازمی‌گوید؛ ولی به کیفیت آنها کاری ندارد؛ مثلاً دربارة غذاخوردن، به اینکه در ظرف چینی باشد یا غیر آن، کاری ندارد؛ اما می گوید که اگر بعضی غذاها را بخورید، حرام است و گناه کرده اید. نظردادن دربارة چگونگی تهیة مشروبات الکلی یا پرورش خوک، کار دین نیست؛ اما خوردن گوشت خوک و مشروبات الکلی در تکامل انسان اثری منفی دارد، و ازاین‌رو بار ارزشی منفی می‌یابد و این نوع خوردنی‌ها و آشامیدنی ها حرام و ممنوع می شود. پس خوردن و آشامیدن، امری دنیایی است؛ اما دین ـ ازآن‌‌حیث که بار
﴿ صفحه 79 ﴾
ارزشی می‌یابد و به کمال انسان مربوط می شودـ به آن پرداخته، و دربارة آن دستور داده است. همچنین اسلام، مثلاً دربارة خانه‌ساختن، به اینکه در و پنجرة خانه آلومینیم باشد یا آهن، نمای آن سنگ باشد یا آجر، کاری ندارد؛ اما می گوید خانه را در زمین غصبی نسازید، خانه را طوری نسازید که مشرف به خانة دیگران باشد و با پول ربوی و حرام خانه نسازید. اسلام همچنین در لباس‌پوشیدن و زینت‌کردن، کاری به نوع دوخت و رنگ پارچه ندارد؛ اما می گوید اگر مرد هستید، پوشیدن لباس ابریشم یا طلای خالص بر شما حرام است. چه زن و چه مرد باید طوری لباس بپوشند که ساتر عورت باشد. اگر مرد هستید، انگشتر و دیگر زینت های طلا بر شما حرام است. در تفریح و سرگرمی، اسلام دربارة اینکه به پارک یا به نقاط خوش‌آب‌وهوای اطراف شهر و یا به کنار دریا بروید، نظری ندارد؛ اما می گوید که سرگرمی شما نباید قمار و لهو باشد. پس اسلام در هر فعلی، وجهة ارزشی آن را می‌نگرد و دربارة آن سخن می گوید. البته این صورت ارزشی و تأثیر مثبت و منفی یک فعل در کمال انسان، گاهی چنان روشن است که عقل انسان نیز به‌خوبی آن را درمی‌یابد. در این‌گونه موارد، بیان تعبدی دین لازم نیست و حکم خداوند را از راه عقل نیز می توان فهمید. این همان بحثی است که میان فقیهان، به «مستقلات عقلیه» مشهور است که براساس آن، عقل در برخی مسائل، مستقلاً می تواند قضاوت کند و حسن و قبح را دریابد و نشان دهد که ارادة خداوند بر چه چیز تعلق گرفته است؛ مثلاً عقل هرکسی تشخیص می دهد که گرفتن یک لقمه نان از دست کودک خردسال یتیم و خوردن آن، کاری زشت و ناپسند است. اینجا لازم نیست که حتماً آیه یا روایتی بیاید، بلکه همان درک عقل می تواند کاشف از ارادة خداوند باشد؛ ولی در بیشتر موارد، عقل توانایی ندارد که وجوه ارزشی افعال و مقدار تأثیر آنها را در سعادت و شقاوت ما درک کند تا ما بفهمیم که این کار، بسته به منفی و مثبت‌بودن و درجة ارزش آن، واجب، حرام، مستحب، مکروه یا مباح است. اینجاست که دین باید دخالت کند و نوع و درجة تأثیری را بازگوید که این فعل می تواند در کمال ما داشته باشد. پس دین، به‌ویژه دین اسلام، تنها به آخرت نپرداخته، بلکه در کسب و تجارت، رهن و اجاره، ازدواج و طلاق، خوردنی و آشامیدنی، مسکن و لباس، تفریح و سرگرمی و مانند اینها نیز وارد شده، و دستورهای فراوانی بیان کرده است؛ حتی در تعیین سال و ماه، تکلیف را روشن ساخته، و
﴿ صفحه 80 ﴾
ما را به خودمان وانگذاشته است:
إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِى كِتابِ اللّهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِكَ الدِّینُ الْقَیِّمُ؛(1) «همانا تعداد ماه ها نزد خداوند در کتاب الهی، از آن روز که آسمان‌ها و زمین را خلق کرد، دوازده ماه است که چهار ماه آن از ماه‌های حرام است. دین استوار و درست این است».
در این آیه، تقسیمات دوازده گانة ماه‌های سال، امری تکوینی و ثابت و منطبق‌بر نظام آفرینش ذکر شده است. ذکر چنین اموری در دین را نشانة استواری و درستی و استحکام دین دانسته‌اند. قرآن دربارة هلال ماه در آسمان و فایدة آن برای مسلمانان نیز پیام دارد:
یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِى مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَج؛(2) «از تو دربارة هلال های ماه می‌پرسند، بگو: با آن، اوقات مردم و زمان حج تعیین می شود».
با توجه به آیات پیش‌گفته، باید به این پرسش‌ها پاسخ داد: دینی که از نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست تا خوردن و آشامیدن، لباس‌پوشیدن و زینت‌کردن، تعیین ماه های سال، خریدوفروش، رهن و اجاره، ازدواج و طلاق، روابط زن‌وشوهر، روابط فرزند با پدرومادر، جنگ و صلح و روابط با دیگر ملل سخن گفته، و حکم داده است، دین اقلّی است یا اکثری و چنین دینی سیاسی است یا غیرسیاسی؟ در امور اجتماعی و مربوط به ادارة جامعه دخالت کرده، یا تنها به امور فردی و عبادی پرداخته است؟ آیا هیچ شخص عاقلی باور می‌كند كه خوردن بعضی از غذاها با انجام دادن بعضی كارهای فردی كه مورد امرونهی دین قرار گرفته در سعادت و شقاوت او تأثیر دارد اما نوع حکومت و ادارة جامعه هیچ تأثیری در این زمینه ندارد و اسلام هم دربارة آن و ابعاد ارزشی آن نظری مثبت یا منفی ندارد؟ مثلاً حکومت یزید با حکومت امیرالمؤمنین علیه السلام هیچ تفاوتی ندارد و اسلام دربارة آنها هیچ نظری نمی‌دهد و می گوید اینها صرفاً دو روش هستند: او آن‌گونه می پسندید و رفتار می کرد و دیگری به‌گونه ای دیگر، و این ربطی به دین ندارد. چگونگی حکومت علی علیه السلام و حکومت یزید، نه در سعادت و شقاوت خودشان و نه در
----------------
(1). توبه (9)، 36.
(2). بقره (2)، 189.
﴿ صفحه 81 ﴾
سعادت و شقاوت جامعه ای که بر آن حکومت می کردند، هیچ تأثیری نداشت و این مسئله در حیطة امور مربوط به دنیاست و به آخرت مربوط نیست؟!
ب) برخی سکولارها ادعا می‌کنند که مسائل حکومتی، دنیوی و عرفی هستند و ربطی به اسلام ندارند و آنچه در قرآن و روایات دربارة این مسائل آمده، در حد ضرورت آن زمان است و به‌کار بشر امروز نمی‌آید. برای پاسخ به این شبهه، پیش از هر چیز، باید بدانیم که این ادعا را امروزه کسانی مطرح می‌کنند که متأثر از فرهنگ غربی، به‌ویژه لیبرالیسم‌اند و موضع گیری این ادعا درواقع، نفی و کنارگذاشتن احکام و قوانین اسلام در مسائل حکومتی و از‌آن‌میان قضا و مالیات و احکام جزایی است. این گروه برای دستیابی به مقصود، حرکتی چندمرحله ای را برگزیده اند: نخست این سخن را مطرح می کنند که مسائل حکومتی دنیوی و عرفی هستند و به مردم واگذار شده اند و اسلام دربارة آنها هیچ نظری ندارد. شاهدی که بر سخن خود می‌آورند، این است که اسلام نه دربارة حکومت جمهوری سخنی دارد، نه دربارة حکومت سلطنتی و نه دربارة اقسام دیگر حکومت. پس روشن می شود که مسائل حکومتی در زمرة مسائلی نیست که باید بیان آنها را از دین انتظار داشته باشیم؛ بلکه این مسائل مربوط به دنیاست و مردم خود دربارة آنها تصمیم می گیرند. اینان به‌تدریج پا را فراتر گذاشته و ادعا می‌كنند نه‌تنها شکل و ساختار حکومت را مردم باید تعیین کنند، بلکه قوانین را نیز باید خود مردم وضع کنند؛ هرچند آن قوانین برخلاف موازین اسلام باشد. همچنین احکام حکومتی و قوانین حقوقی و جزایی ـ که در آیات و روایات متواتر آمده ـ مربوط به صدر اسلام و زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله است. اسلام در آن زمان در حد ضرورت در مسائل حکومتی دخالت، و قوانینی وضع کرده است؛ زیرا در آن عصر، مردم در تدوین قوانین مورد نیاز خویش، توانایی و دانش کافی نداشتند؛ ولی در این دوران ـ در عصر مدرنیته ـ بشر از این توانایی برخوردار است و دیگر آن دستورها و قوانین کارآیی ندارد و باید آنها را کنار گذاشت. این افراد گاهی که جرئت نمی کنند در احکام اجتماعی و حکومتی اسلام تردید ایجاد کنند، به برخی قوانین جزایی اسلام مانند «قانون قطع‌کردن دست سارق» ایراد می گیرند و مدعی می‌شوند که قانون بریدن دست دزد، برای جلوگیری از دزدی، خیانت به مال مردم و برای حفظ امنیت مالی جامعه بوده است. اگر ما برای حفظ امنیت جامعه، قانون و روش بهتری داشته باشیم، باید آن را اعمال
﴿ صفحه 82 ﴾
کنیم که درعین‌حال خشونت‌آمیز و ناسازگار با کرامت انسان نیز نباشد. ناگفته پیداست که معنای این سخنان، کنارگذاشتن احکام مسلّم و قطعی اسلام است.
برای پاسخ به شبهة یادشده، نخست باید این مقدمه را بازگوییم که احکام اسلام بر دو قسم‌اند: احکام ثابت و احکام متغیر. همة احکام و قوانین اسلام، اعم از ثابت و متغیر، تابع مصالح و مفاسد واقعی‌اند؛ یعنی یک عمل معیّن، ازآن‌رو که مصلحتی از مصالح انسان، اعم از مصلحت دنیوی و اخروی را برمی‌آورد یا مفسده ای از مفاسد، اعم از دنیوی و اخروی را برای او رقم می زند، در دین، به‌اصطلاح واجب یا حرام می شود. هرگاه این مصالح و مفاسد، که پشتوانة احکام اسلام‌اند، مصالح و مفاسد ثابت و تغییرناپذیر باشند و به زمان و مکان و شرایط ویژه ای اختصاص نداشته باشند، احکام مبتنی‌بر آنها احکام ثابت دین خواهد بود و تا ابد تغییرنایافتنی باقی خواهد ماند. اگر این مصالح و مفاسد، متغیر و محدود به زمان و مکان خاصی باشند، احکام برآمده از آنها نیز احکامی متغیر خواهند بود و به‌طبع، تا وقتی اعتبار خواهند داشت که آن مصالح و مفاسد متغیر موجودند و در صورت برطرف‌شدن آنها احکام نیز تغییر می‌كنند. البته مصالح و مفاسد متغیر، و در نتیجه وضع احکام متغیر باید در چارچوب مصالح و مفاسد و احکام ثابت باشد؛ اما اینکه چگونه می توان تشخیص داد که احکام ثابت کدام‌اند و احکام متغیر کدام، و اینکه مصالح و مفاسد ثابت چیستند و مصالح و مفاسد موقت کدام، و معیارهای این تشخیص ها کدام‌اند و از کجا آمده اند، همگی بحث هایی کاملاً تخصصی است که تنها از عهدة یک دین شناس تمام‌عیار برمی‌آید که در اصطلاح او را «فقیه» و «مجتهد» می‌نامند؛ کسی که چون با روح اسلام و منابع اسلامی، یعنی کتاب و سنت و سیرة پیامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام آشنایی دارد، می تواند احکام ثابت را از احکام متغیر بازشناسد و مشخصه ها و مؤلفه های هریک را تشخیص دهد.
پس از بیان این مقدمه، می‌توان گفت که مسائل حکومتی در اسلام، هم احکام ثابت و هم احکام متغیر دارد. احکام ثابت حکومتی ـ‌که از جمله شامل احکام قضایی و بسیاری از احکام جزایی اسلام است‌ـ احکامی تغییرناپذیر است و درواقع، کرامت حقیقی همة انسان‌ها، و نه‌فقط کرامت یک شخص خاص، با اجراشدن این احکام و احکام متغیر دین به‌دست می‌آید. همچنین، تعیین احکام متغیر اسلام ـ‌که تعیین شکل
﴿ صفحه 83 ﴾
حکومت از آن نمونه است‌ـ بر عهدة ولیّ امر مسلمین، یعنی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امام معصوم علیه السلام حاضر در هر عصر و ولی فقیه در زمان غیبت معصوم علیه السلام نهاده شده است. آنها با تکیه بر مبانی و ارزش‌های کلی و ثابت اسلام و با توجه به مصالح متغیر زمانه و همچنین با مشورت با متخصصان و صاحب‌نظران، احکام متغیّر را وضع و معرفی می‌کنند و پس از آن، مردم موظف اند بدان عمل کنند.
بنابراین، برخلاف ادعای دگراندیشان، اسلام در تمام مسائل حکومتی رأی و نظر دارد و این رأی و نظر در بخش احکام و قوانین ثابت هرگز تغییر نمی کند و در بخش احکام متغیر نیز با عنایت به فرایند یادشده در تعیین و وضع این‌گونه قوانین، بسیار پویا و سازنده و کارآمد خواهد بود. در قرآن نیز به‌صراحت، احکام و قوانین و دستورهایی ذکر شده است که همواره ثابت و تغییرناپذیرند و استثناشدنی نیستند و قرآن بارها تأکید کرده است که نباید در آنها خدشه و تغییری پدید آید که از نمونة آنها احکام قضایی است. خداوند در جایی به پیامبر فرمان می دهد که برطبق حکم خداوند حکم کند:
إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّه؛(1) «ما این کتاب را به‌حق بر تو نازل کردیم تا به آنچه خداوند به تو آموخته است، در میان مردم قضاوت کنی».
همچنین در جای دیگری از قرآن، خداوند در چند آیة متوالی، کسی را که به غیر از حکم خدا قضاوت کند، فاسق و کافر و ظالم معرفی می کند:
وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأولئِکَ هُمُ الْکافِروُن؛(2) «و آنها که به احکامی که خدا نازل کرده است حکم نمی کنند، کافرند».
وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُون؛(3) «و آنها که به احکامی که خدا نازل کرده است حکم نمی کنند، ظالم‌اند».
وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما اَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِکَ هُمُ الفاسِقُون؛(4) «و آنها که به احکامی که خدا نازل کرده است حکم نمی کنند، فاسق‌اند».
----------------
(1). نساء (4)، 105.
(2). مائده (5)، 44.
(3). مائده (5)، 45.
(4). مائده (5)، 47.
﴿ صفحه 84 ﴾
لحن این آیات، به‌خوبی روشن می‌سازد که احکام قضایی اسلام، تنها مربوط به زمان پیامبر صلی الله علیه و آله نیست و پس از آن نیز کارآیی دارد. بنابراین، در هیچ اوضاع و زمانی نباید حکم خدا را زیر پا نهاد و از آن تجاوز کرد و هرکس از این حدود تجاوز کند، مرتکب ستم شده است:
وَمَنْ یَتَعَدَّ حُدودَ الله فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِموُنَ؛(1) «و هرکس از حدود الهی تجاوز کند، ستمگر است».
پرسشی ممکن است در اینجا مطرح شود: آیا عقلاً ممکن است همة نیازهای بشر در اعصار گوناگون را در یک مجموعه گنجاند و آیا اسلام می تواند تمام عناصری را که بشر در طول قرون و اعصار گوناگون بدان‌ها نیاز دارد، دربرگیرد؟ در پاسخ به این پرسش باید گفت که مسلّماً انسان‌ها نمی توانند مجموعة قوانین کاملی برای بشر، در طول اعصار و قرون گوناگون وضع کنند؛ زیرا با توجه به معلومات ناقص و محدودیت ذهنی نمی توانند همة جوانب زندگی بشر و تمام شئونات او را درنظر گیرند و برای هر موردی قانون مناسبی وضع کنند؛ اما برای کسی که بشر را آفریده است و به تمام حقایق هستی در هر زمان و مکانی علم دارد، تشریع چنین مجموعه ای ممکن است. پس نمی توان گفت که وضع مجموعة قوانین کامل برای همة انسان‌ها در طول تاریخ و پوشش‌دهندة تمام شئونات زندگی بشر ممکن نیست؛ زیرا کسی که بر گذشته و آینده احاطه دارد و به همة زوایای وجودی انسان در گسترة تاریخ آگاه است، می تواند چنین مجموعه ای وضع کند. در پاسخ به بخش دوم سؤال نیز می‌توان گفت که ممکن نیست ما در هر موردی قانون خاصی وضع کنیم که در آن، همة شرایط خاص زمانی و مکانی کاملاً رعایت شده باشد. به این دلیل که قضایای نیازمند به قانون، محدود نیستند و به بی نهایت میل دارند و دربرابر، فهم و ذهن و امکان دریافت ما محدود است. ما نمی توانیم همة قضایا را به‌صورت قضایای خاص و مشخص و به‌طور کامل دریافت و تعیین کنیم؛ اما قضایای بی شمار دسته بندی های بی شمار ندارند. هر مجموعه از این قضایا می تواند یک عنوان کلی، و آن عنوان می تواند حکم خاصی داشته باشد. پس حکم کلی، ثابت و محدود است و مصادیق آن بی شمار و متغیر. ممکن است مصداقی در زمانی، مشمول یک حکم شود و
----------------
(1). بقره، (2)، 229.
﴿ صفحه 85 ﴾
در زمان و شرایط دیگری، تحت عنوان دیگری قرار گیرد و حکم دربارة آن تغییر کند. بنابراین، موضوعات و تغییراتی که در آنها رخ می دهد، متفاوت و بی شمارند؛ اما عناوین کلی، بی نهایت نیستند و ثابت اند. شئون زندگی انسان فراوان و روزبه‌روز و پیوسته رو به فزونی است و با توسعه و پیشرفت تمدن و زندگی اجتماعی، موضوعات جدیدتری مطرح می شوند که همة آنها نیازمند قوانین معینی‌اند که برآورندة نیازها باشند؛ اما همة آن قوانین متغیر می توانند معیارهای مشخصی داشته باشند که اگر کسانی آن معیارها را با بیان‌های ثابت شناختند، می توانند با اذن کسی که قوانین کلی را نازل کرده، و معیارهای کلی آنها را شناسانده است، در مواردی خاص، قوانینی خاص وضع کنند.
منظور ما از قوانین اسلام که می‌گوییم در جامعه باید اجرا شود، تنها قوانینی نیست که مستقیم ازجانب خداوند در قرآن نازل شده؛ زیرا این قوانین در قرآن، کلی و مطلق آمده؛ بلکه منظور این است که پیامبر، امام معصوم و کسانی که با روح آن قوانین آشنایند و معیارها را در اختیار دارند و قواعد کلی و تزاحم آنها و ارجحیت برخی را می توانند تشخیص دهند، مصادیق و شیوه های اِعمال و حاکمیت آن قوانین کلی را تعیین می کنند که بی گمان، این امر باید براساس قوانین کلی الهی باشد.