فهرست کتاب


عرفان اسلامی جلد دوم(شرح جامع بر صحیفه سجادیه)

آیت الله مکارم شیرازی

خرافه رؤیت خداوند با چشم سر در قیامت

گروه زیادى از اهل سنت معتقدند که خداوند در قیامت دیده خواهد شد و به گفته نویسنده تفسیر المنار: «وهذا مذهب أهل السنّة والعلم بالحدیث؛ این عقیده اهل سنت و عالمان حدیث است».(5) و عجیب تر این که حتى محققان معاصر و به اصطلاح، روشن فکر آن ها نیز به این موضوع تمایل نشان مى دهند و گاه سرسختانه از آن دفاع مى کنند؛ در حالى که، همان گونه که گفتیم، در عدم جواز رؤیت خداوند، هیچ تفاوتى میان دنیا و آخرت نیست؛ او وجودى است مافوق ماده، آیا در قیامت تبدیل به یک وجود مادى مى شود و از مقام نامحدود بودن به محدودیت خواهد گرایید؟ آیا او در آن روز تبدیل به جسم با عوارض جسمانى مى شود؟ دلایل عقلى همه این سخنان نادرست را نفى مى کند.
توضیح: آیات فراوانى از قرآن مجید خداوند را از هر جهت نامحدود معرفى مى کند:
در آیات مربوط به قبله مى خوانیم: (وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ
22
اللهِ اِنَّ اللهَ واسِعٌ عَلیمٌ)؛ «مشرق ومغرب، از آن خداست! پس به هرسو رو کنید، رو به خدا کرده اید. خداوند، واسع و به همه چیز داناست».(6)
در آیه نجوى آمده است: (ما یَکُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاثَةٍ اِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ اِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنَى مِنْ ذَلِکَ وَ لا أَکْثَرَ اِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا)؛ «هیچ گاه سه نفر با هم نجوا نمى کنند مگر این که خداوند چهارمین آن هاست، و هیچ گاه پنج نفر با هم نجوا نمى کنند مگر این که خداوند ششمین آن هاست، و نه تعدادى کمتر و نه بیشتر از آن مگر این که او همراه آن هاست هر جا که باشند».(7)
این آیه باصراحت مى گوید: «هرجا نجوا و سخنان درگوشى باشد، اگر سه نفر باشند خداوند چهارمین آن هاست واگر پنج نفر باشند خداوند ششمین آن هاست، و نه کمتر از این و نه بیشتر خواهد بود، مگر این که او با آن ها همراه است، هرکجا باشند».
در جاى دیگرى مى فرماید: (وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُم)؛ «او با شماست، هرجا باشید».(8)
و در جاى دیگر مى خوانیم: (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ)؛ «ما انسان را آفریدیم و وسوسه هاى نفس او را مى دانیم، و ما به او از رگ قلبش (یا رگ گردنش) نزدیک تریم!».(9)
در جاى دیگر فرموده است: (وَاعْلَمُوا أَنَّ اللهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ)؛ «و بدانید خداوند به قدرى به شما نزدیک است که میان انسان و قلب او حائل مى شود».(10)
نیز مى فرماید: (أَلا اِنَّهُ بِکُلِّ شَىْءٍ مُحِیطٌ)؛ «و آگاه باشید که او به همه چیز احاطه دارد».(11)
این آیات که مجموعه مهمى از آیات قرآن را تشکیل مى دهد، با صراحت، هرگونه محدویتى را از خداوند نفى مى کند، در حالى که اگر خداوند به صورت جسمى درآید، قطعاً محدود خواهد بود و مکان خاصى خواهد داشت که مردم به او نگاه کنند.
حقیقت این است که مسأله جسمیت و رؤیت خداوند یک تفکر انحرافى یهودى است که در تورات محرَّف کنونى کاملاً منعکس است. در آن جا مى خوانیم: و آواز خداوند را شنیدند که به هنگام نسیم روز در باغ مى خرامید و آدم و زنش خویشتن را از حضور خداوند خدا در میان درختان باغ پنهان کردند و خداوند خدا آدم را آواز کرده، وى را گفت که کجایى؟! او دیگر جواب گفت که آواز تو را در باغ شنیدم و ترسیدم، زیرا که برهنه ام، به سبب آن پنهان شدم. و خدا به او گفت: تو را که گفت که برهنه اى؟ آیا از درختى که تو را امر کردم، نخورى و خوردى؟! و آدم گفت: زنى که از براى بودن با من دادى، او از آن درخت به من داد که خوردم؛ و خداوند خدا گفت: اینک آدم نظر به دانستن نیک و بد چون یکى از ما شده، پس حال مبادا که دست خود را دراز کرده هم از درخت حیات بگیرد، و خورده دائماً زنده ماند. پس از آن سبب خداوند خدا او را از باغ عدن راند تا آن که در زمینى که از آن گرفته شده بود فلاحت نماید....(12)
مسأله جسمیت و محدود بودن خداوند از جهات مختلف، در این عبارات دیده مى شود و بعید نیست به وسیله افراد مرموز، این تفکر انحرافى به منابع اسلامى نفوذ کرده باشد.
در این جا نکته جالبى وجود دارد و آن این که آن ها که مى گویند: خداوند در قیامت دیده مى شود، آیا تمام وجود او را مى بینند یا بعضى از وجود او را؟ هرگاه بگویند: تمام وجود او را مى بینند، نشانه آشکار محدود بودن وجود اوست و اگر بگویند: بخشى از وجود او را مى بینند، سؤال مى کنیم: کدام بخش از وجود او را؟ در هر حال، لازمه این سخن این است که خداوند اجزایى دارد، خواه تمام او را ببینند یا بخشى از او را و وجودش نیازمند آن اجزا مى باشد، بنابراین او غنى بالذّات نیست، بلکه فقیر بالذّات است.

مهم ترین مستند قائلین به رؤیت

مهم ترین مستندى که جماعت اهل سنت براى وقوع دیدن خداوند با چشم سر در قیامت دارند روایات متعددى است که در «صحاح» آن ها نقل شده است.
بعضى از بى خبران مانند «ابن تیمیه» بى آن که در دلالت وسند این روایات تأمل کنند ادعاى تواتر این روایات را کرده اند، او مى گوید: «أمّا اثبات رؤیة الله تعالى بالأبصار فی الآخرة فهو قول سلف الأُمّة وأئمّتها وجماهیر المسلمین من أهل المذاهب الأربعة وغیرها، وقد تواترت فیه الأحادیث عن النّبیّ (صلی الله علیه و آله) عند علماء الحدیث، وجمهور القائلین بالرؤیة، یقولون: یرى عیاناً مواجهةً؛ اثبات رؤیت خداوند با چشم در آخرت، قول پیشینیان امت و پیشوایان و جمهور مسلمین از اهل مذاهب چهارگانه و غیر آن است و احادیث متواتره از پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) در نزد علماى حدیث نقل شده است و همه قائلین به رؤیت معتقدند که با چشم ظاهر روبرو دیده مى شود».(13)
در حالى که دقت در این روایات نشان مى دهد که مشکلات فراوانى دارد.
25
به عنوان نمونه سیزده روایتى را که بخارى در صحیح خود در باب «وجوه یومئذ ناضرة إلى ربّها ناظرة» آورده مورد بررسى قرار مى دهیم.
تعدادى از این روایات اصلاً دلالت بر مقصود ندارند، مانند روایات 5 و 7 و 9.
تعدادى از آن ها تعبیر به لقاء الله دارد (مانند روایات 8 و 11 و13) که به شهادت آیات قرآن، لقاء الله به معناى مشاهده با چشم در قیامت نیست، زیرا درباره کفار هم این تعبیر در قرآن آمده است. در آیه 14 سوره سجده مى خوانیم: (فَذُوقُوا بِمَا نَسِیتُمْ لِقَاءَ یَوْمِکُمْ) «هذا» در این آیه خطاب به کفار است و مى گوید: لقاء روز قیامت را به فراموشى سپرده اند، یعنى آن ها هم لقائى دارند، ولى آن را به فراموشى سپرده اند.
در بسیارى از آیات قرآن تعبیر به لقاءالله به معناى ایمان به معاد آمده است، مانند آیه 33 سوره مؤمنون: (وَقَالَ الْمَلاَُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَکَذَّبُوا بِلِقَاءِ الاْخِرَةِ) که منظور از تکذیب لقاء آخرت، همان تکذیب معاد است و در آیه 71 سوره زمر مى خوانیم: (وَیُنذِرُونَکُمْ لِقَاءَ یَوْمِکُمْ هَذَا) شما را نسبت به لقاء روز قیامت انذار مى کردند. در حالى که انذار مربوط به کافران است.
بنابراین روایات لقاء الله هیچ گونه دلالتى بر مسأله رویت با چشم ندارد.
و بعضى از روایات این باب دلالت بر خلاف دارد، مانند روایت 10 که مى گوید: «ما بَیْنَ القَوْمِ وَبَیْنَ أن یَنظُروا إلى رَبِّهِمْ، إلّا رِداءُ الْکِبْرِ عَلى وَجْهِهِ؛ در میان این جمعیت و پروردگارشان رداء عظمت خداوند مانع از نگاه کردن به خدا مى شود».(14) یعنى با توجه به عظمت پروردگار، رؤیت امکان پذیر نیست.
و در بعضى تعبیر بسیار عجیبى دیده مى شود، مانند حدیث 7 که مى گوید:

«فَاسْتَأذِنُ عَلى رَبِّی فی دارِهِ وَیُؤْذَنُ لِی عَلَیْهِ؛ من در قیامت اجازه مى گیرم که در خانه خدا بروم و به من اجازه مى دهد که به خانه اش بروم و هنگامى که او را دیدم به سجده مى افتم».(15)
بر اساس این روایت، خداوند مانند انسان ها محدود در جایگاه خاصى و خانه اى است، در حالى که قرآن مجید با صراحت مى گوید: تمام عالم صحنه حضور خداوند است و هرجا باشید با شماست.
از میان روایات باقى مانده، سه روایت که دلالت بر رؤیت دارد از یک نفر نقل شده و او «جریح» است.
گویا ادعاکننده تواتر فقط عنوان باب را دیده وبعد احادیث را با سرانگشت شمرده و ادعاى تواتر کرده است، در حالى که دقت در روایات به ما نشان مى دهد مسأله چیز دیگرى است.
بنابراین اگر روایاتى در این باب و ابواب دیگر و صحاح دیگر باقى بماند در حد خبر واحد یا خبر مستفیض است که خبر ظنى محسوب مى شود و در مسأله رؤیت خداوند که بازگشت به بحث اعتقادات مى کند، تنها، دلیل قطعى کارساز است.
اضافه بر این ها روایاتى که دلالت بر رؤیت دارد ـ چنان که گفتیم ـ مخالف کتاب الله است و هیچ روایتى برخلاف کتاب الله پذیرفته نیست.
در حدیثى از پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) مى خوانیم: «فَانْظُرُوا مَا وَاطَأَ کِتَابَ اللهِ فَخُذُوهُ وَمَا خَالَفَ کِتَابَ اللهِ فَدَعُوهُ؛ نگاه کنید به احادیث، آنچه موافق کتاب خداست بپذیرید وآنچه مخالف است رها سازید».(16)
همان گونه که قبلاً اشاره شد در آیات متعددى از قرآن مجید، نامحدود بودن
وجود خداوند به صراحت بیان شده است، ازجمله (أَلا اِنَّهُ بِکُلِّ شَىْءٍ مُحِیطٌ)؛ «آگاه باشید که خداوند به هر چیزى احاطه دارد»(17)؛ (فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ)؛ «به هرسو نگاه کنید خداوند در آن جاست».(18) و آیه (وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ)؛ «هر کجا باشید او با شماست».(19) و مى دانیم که رؤیت خداوند به معناى رؤیت حسى و جسمى، مساوى با محدودیت و داشتن زمان و مکان خاصى است. بنابراین هر روایتى که برخلاف آن باشد باید کنار گذاشته شود، چون مخالف کتاب الله است. امیرمؤمنان على (علیه السلام) که سرسلسله عارفان جهان، بعد از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) است در نهج البلاغه مى فرماید: «نه چشم ظاهر او را مى بیند ونه چشم باطن به کنه ذاتش مى رسد»؛ (وَالرَّادِعُ أَنَاسِیَّ الْأَبْصَارِ عَنْ أَنْ تَنَالَهُ أَوْ تُدْرِکَهُ).(20) در خطبه دیگرى با بیان فصیح و رسایش مى فرماید: «اَلْحَمْدُ لِلّهِ آلَّذِی لاَ تُدْرِکُهُ الشَّوَاهِدُ، وَ لاَ تَحْوِیهِ الْمَشَاهِدُ، وَ لاَ تَرَاهُ النَّوَاظِرُ، وَ لاَ تَحْجُبُهُ السَّوَاتِرُ؛ حمد و سپاس خدایى را سزاست که حواس، او را درک نکند و مکان ها وى را در بر نگیرد؛ دیده ها او را نبیند و پوشش ها او را مستور نسازد».(21)
امام سجاد (علیه السلام) در جمله بعد مى فرماید: «فهم واندیشه توصیف کنندگان از وصف او عاجز وناتوان است»؛ (وَعَجَزَتْ عَنْ نَعْتِهِ أَوْهَامُ الْوَاصِفِینَ).
دلیل آن هم روشن است، زیرا یک موجود محدود از جمیع جهات، مانند انسان، چگونه مى تواند به وجود نامحدودى همچون وجود خداوند پى ببرد وبه همین دلیل مى گوییم: کسى به کنه ذات خدا پى نمى برد ونه به کنه صفات خدا. بلکه معرفت ما نسبت به ذات و صفات خداوند یک معرفت اجمالى است و نه
تفصیلى، که از طریق شناخت آثار او حاصل مى شود؛ از آثارش به علم و حکمت و قدرت و حیاتش پى مى بریم.
امیرمؤمنان على (علیه السلام) در یک تعبیر جالب وزیبا در خطبه اول نهج البلاغه مى فرماید: «لَمْ یُطْلِعِ آلْعُقُولَ عَلَى تَحْدِیدِ صِفَتِهِ، وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ، فَهُوَ الَّذِی تَشْهَدُ لَهُ أَعْلاَمُ آلْوُجُودِ، عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِی الْجُحُودِ، تَعَالَى آللّهُ عَمَّا یَقُولُهُ آلْمُشَبِّهُونَ بِهِ وَ آلْجَاحِدُونَ لَهُ عُلُوًّا کَبِیراً؛ عقول وخردها را بر کنه صفاتش آگاه نساخت و(با این حال) آن ها را از مقدار لازم معرفت وشناخت خود بر کنه صفاتش آگاه نساخت و (با این حال) آن ها را از مقدار لازم معرفت و شناخت خود بازنداشته است. هم اوست که نشانه هاى هستى، دل هاى منکران را به اقرار بر وجودش واداشته است. (آرى) او بسیار برتر است از گفتار تشبیه کنندگان (آن ها که او را به مخلوقاتش تشبیه مى کنند) و منکران (آن ها که یا ایمان به او ندارند و یا شناخت او را غیر ممکن مى پندارند)».(22)
آنگاه امام (علیه السلام) به سراغ آفرینش مخلوقات جهان مى رود و مى فرماید: «خداوند با قدرتش مخلوقات را آفرید بى آن که این آفرینش سابقه اى داشته باشد و با مشیت خود به اختراع آن ها پرداخت»؛ (ابْتَدَعَ بِقُدْرَتِهِ الْخَلْقَ ابْتِدَاعاً، وَ اخْتَرَعَهُمْ عَلَى مَشِیَّتِهِ اخْتِرَاعاً).
درباره این که تفاوت «ابتداع» که از ماده «بدعت» است و «اختراع» که از ماده «خرع» است چیست؟ مفسران صحیفه نظرهاى متفاوتى دارند. بعضى مانند مرحوم سید على خان در ریاض السالکین هر دو را به یک معنا دانسته و بعضى دیگر معانى متفاوتى براى آن بیان کرده اند.
آنچه نزدیک تر به نظر مى رسد این است که «ابتداع» به معناى آفرینش بدون
29
هیچ گونه مثال و مانند و بدون سابقه، نه از نظر ماده و نه از نظر هیأت باشد، ولى «اختراع» آن است که ماده، سابقه داشته باشد اما هیأت آن بى سابقه باشد.
به تعبیر دیگر، ابتداع درمورد ایجاد نخستین است که نه ماده اى وجود داشته و نه هیأتى و اختراع در مورد ایجادهاى پى در پى بعد از آن است که مواد را خداوند پیوسته تغییر مى دهد واز هیأتى به هیأت دیگر درمى آورد، همان گونه که قرآن کریم درباره مراحل جنین در شکم مادر مى فرماید: (یَخْلُقُکُمْ فِى بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ فِى ظُلُماتٍ ثَلاثٍ)؛ «او شما را در شکم مادرانتان در میان تاریکى هاى سه گانه پوسته شکم، رحم وکیسه جنین، آفرینشى بعد از آفرینش دیگر مى بخشد».(23) تمام چیزهایى که انسان ها مى سازند یا نقشى مى کشند و یا ابداع و اختراعى دارند، همه آن ها برگرفته از امورى است که مشاهده کرده اند و گاه چند مورد را به هم مى آمیزند؛ مثلاً نقاش، سر گوسفند را با بدن شتر و دست و پاى شیر همراه مى کند و نقش تازه اى ایجاد مى نماید، ولى در هر حال ابداعاتى است با سابقه. تنها خداوند لایزال است که اشیا را بدون مثال قبلى خلق مى کند.
ابداعات او به گونه اى است که مثلاً انسان را آفرینشى پس از آفرینش دیگر در محیط رحم در ظلمات ثلاث (تاریکى هاى سه گانه حاصل از پوست شکم، پوسته رحم وکیسه اى که جنین در آن قرار دارد) ابداع مى کند؛ نه همچون نقاشان که براى کشیدن صورت ساده اى باید از نور کافى برخوردار باشند.
امروز، با بسیارى از مخلوقات الهى کاملاً آشنا هستیم، ولى از ابداع آن بى خبریم.
اگر قبل از آفرینش آب به ما مى گفتند: خدا مى خواهد چیزى بیافریند که نه رنگ دارد و نه بو و نه طعم و نه جنبه غذایى دارد و بدون کالرى است، در عین

حال حیات همه موجودات به آن وابسته است و بدون آن حتى یک روز نمى توانند زنده بمانند، به آسانى در زمین فرو مى رود، با تغییر شکل در آسمان ها پرواز مى کند و به سرعت از جایى به جاى دیگر حرکت مى نمایند و به ما سلامتى و طراوت و نشاط مى دهد و شکل ثابتى نیز ندارد، یعنى مى تواند به هر شکلى درآید.
هیچ کس نمى توانست چنین چیزى را تصور وباور کند، اما خداوند آب را آفرید و همه این ویژگى ها را در آن مشاهده کردیم.
و یا اگر قبل از آفرینش نور گفته مى شد: خداوند موجودى ابداع مى کند که نه رنگ دارد و نه بو و نه طعم، بلکه وزن هم ندارد، از بسیارى از موانع مانند آب و هوا عبور مى کند، در اعماق دریاها فرو مى رود، در یک چشم برهم زدن از شرق کره خاکى به غرب، و از شمال آن به جنوب مى رود؛ نه جنبه غذایى دارد، نه جزء بدن انسان مى شود ودر عین حال سرچشمه حیات همه موجودات است و بدون آن زندگى ممکن نیست.
قطعاً تصور چنین چیزى غیر ممکن بود، ولى بعد از آفرینش نور، دیدیم همه آن ها در آن وجود دارد.
آنگاه به مرحله دوم برنامه هاى خلقت اشاره کرده و حرکت موجودات را طبق برنامه منظم و مرتبى ترسیم مى کند وتدبیر الهى را در جهان روشن مى سازد، مى فرماید: «آنگاه آن ها را در مسیر اراده نافذ خود به حرکت درآورد و در طریق محبت خویش برانگیخت، به گونه اى که نه توان تأخیر از آنچه آن ها را مقدم داشته، دارند ونه توان پیشى گرفتن بر آنچه آن ها را مؤخر داشته است»؛ (ثُمَّ سَلَکَ بِهِمْ طَرِیقَ اِرَادَتِهِ، وَ بَعَثَهُمْ فِی سَبِیلِ مَحَبَّتِهِ لاَ یَمْلِکُونَ تَأْخِیراً عَمَّا قَدَّمَهُمْ اِلَیْهِ، وَلاَیَسْتَطِیعُونَ تَقَدُّماً اِلَى مَا أَخَّرَهُمْ عَنْهُ).
این همان مقام ربوبیت پروردگار و حاکمیت او بر جهان هستى است که در
31
وصف رب العالمین خلاصه شده است. قابل توجه این که در جمله اول اشاره به حرکت موجودات در مسیر اراده خداوند مى کند و در جمله دوم در مسیر محبت.
تعبیر به اراده الهى که همان علم وقدرت او نسبت به نظام احسن عالم آفرینش است مفهوم عامى دارد که تعبیر به «سبیل محبته» آن را به شکل خاصى مجسم مى کند.
به تعبیر دیگر، اراده خداوند آمیخته با محبت اوست و این محبت الهى است که عالم آفرینش را ابداع فرموده و موجودات را از نقص به کمال پیش مى برد.
و نیز به تعبیر دیگر، عشق است که چرخ هاى جهان را به گردش درمى آورد و عشق خداوند به بندگانش همان رحمت واسعه اوست که یکى از آثار آن عشق بندگان به خداوند مى باشد.
بعضى از شارحان، ضمیر «محبته» را ضمیر مفعولى گرفته اند، نه فاعلى، یعنى محبت بندگان به خدا ومعتقدند که هرکس راهى را برمى گزیند، راهى به سوى محبت اوست، هرچند در تشخیص مصداق گرفتار اشتباه مى شود.
به گفته مرحوم شهید مطهرى: آن گیاه که حرکت مى کند جز عشق او چیزى در سر ندارد وآن سنگ هم که مى گوییم با قوه جاذبه به سوى زمین پرتاب مى شود درواقع غیر از این که ذات حق را جستجو کند ومحبت او در ذات اوست چیز دیگرى نیست. آنگاه آیاتى مانند (وَ اِنْ مِنْ شَىْءٍ اِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ...)(24) معناى گسترده ترى پیدا مى کند.
سپس در ادامه سخن به اشعار شاعرانى که در این زمینه نظم هایى سروده اند اشاره مى کند، ازجمله شعر معروف نظامى:
خبر دارى که سیاحان افلاک***چرا گردند گرد مرکز خاک؟
چه مى خواهند زین منزل بریدن***که مى جویند زین محمل کشیدن؟
در این محرابگه معبودشان کیست؟***از این آمد شدن مقصودشان چیست؟
همه هستند سرگردان چو پرگار***پدیدآرنده خود را طلبکار
نیز به شعر حافظ اشاره مى کند که مى گوید:
رهرو منزل عشقیم وز سرحد عدم تا به اقلیم وجود این همه راه آمده ایم(25)
ولى ظاهر عبارت این است که ضمیر «محبته» ضمیر فاعلى است، همان گونه که ضمیر «ارادته» فاعلى است، یعنى اراده خداوند ومحبت خداوند، مخلوقات را در مسیرشان به حرکت درآورده است.
جمله «ثُمَّ سَلَکَ بِهِمْ... وَ بَعَثَهُمْ ...» این تفاوت را دربر دارد که در جمله اول، منظور امورى است که از اختیار ما بیرون بوده و خداوند براى ما قرار داده است. مانند زمان و مکان تولد ما و ساختمان ویژه جسم وروح ما و امثال آن. ولى جمله دوم ناظر به امور اختیارى است که ما را به آن دعوت کرده، یعنى اطاعت اوامر و پرهیز از نواهى، زیرا در مفهوم «بَعَثَ» این معنا وجود دارد.
در این جا این سؤال پیش مى آید که آیا مفهوم جمله بالا مسأله جبر نیست؟ اگر بندگان از خود اراده اى ندارند که چیزى را که خدا مقدم داشته مؤخر سازند و چیزى را که مؤخر ساخته مقدم کنند و تغییرى در مخلوقات الهى ایجاد نمایند، بنابراین اراده و اختیارى در آن ها وجود ندارد.
ولى جمله مذکور ناظر به امور غیر اختیارى در مسأله خلقت است، زیرا مى دانیم که انسان، تنها اختیار افعال خود را دارد، نه امور دیگر، مانند خواصى که در موجودات، مانند آب و آتش، آفریده شده یا زمان و مکانى که براى خلقت او در نظر گرفته شده یا مقدار عمر و میزان توانایى هاى وجودش. اجبارى بودن این امور، مسلم است و ارتباطى به مسأله جبر و اختیار که مربوط به اعمال انسان است ندارد.
33
حتى در مورد اعمال انسان نیز مى توان گفت که آن هم به یک معنا اجبارى است، یعنى خداوند الزاماً انسان را مختار قرار داده و صفت اختیار را خداوند به او داده است، نه این که خود او این صفت را براى خود پذیرفته باشد. او ملزم است که مختار باشد و بر اساس اختیار، اعمال خود را تنظیم کند و این مذهب جبر را نفى مى کند.
به یقین، اعتقاد به جبر چیزى نیست که انبیا و اولیاى الهى از آن دفاع کنند، زیرا اگر انسان ها در اعمالشان مجبور باشند، نه بعثت انبیا مفهومى خواهد داشت، نه نزول کتاب هاى آسمانى، نه حساب روز قیامت و نه ثواب و عقاب، و تشویق نیکوکاران و مجازات بدکاران هیچ کدام مفهومى نخواهد داشت.
ضمائرى که در جمله هاى بالا آمده است مى تواند به انسان ها برگردد، چون ضمیر عاقل است و ممکن است به تمام مخلوقات برگردد، زیرا گاهى از ضمیر عاقل به معناى عام نیز استفاده مى شود.
سپس امام (علیه السلام) به سراغ تقسیم ارزاق توسط خداوند نسبت به بندگان رفته، چنین عرضه مى دارد: «خداوند براى هر نوعى از مخلوقات خود قوت و روزى معلوم و معینى از رزق خود قرار داد که نه کسى مى تواند چیزى از مقدار آن بکاهد و نه چیزى بر کمبود آن بیفزاید»؛ (وَ جَعَلَ لِکُلِّ رُوحٍ مِنْهُمْ قُوْتاً مَعْلُوماً مَقْسُوماً مِنْ رِزْقِهِ، لاَ یَنْقُصُ مَنْ زَادَهُ نَاقِصٌ، وَ لاَ یَزِیدُ مَنْ نَقَصَ مِنْهُمْ زَائِدٌ).
«قُوت» به معناى ارزاقى است که قوّت و نیروى بدن را حفظ مى کند و به انسان حیات مى بخشد و در معجم مقاییس اللغة آمده است که از ماده «قوّت» گرفته شده، زیرا سبب قوّت و قدرت بدن است. در عبارت امام (علیه السلام) به معناى رزق آمده، زیرا بعد از آن مى فرماید: «مِنْ رِزْقِهِ» که «مِن» در این جا بیانیه است.
امام (علیه السلام) در این جا ارزاق و نعمت هاى مادى را غذاى روح شمرده است، در حالى که در بدو نظر، انسان آن ها را غذاى جسم مى داند. این به خاطر آن است که
تقویت جسم، سرانجام به تقویت روح منتهى مى شود و تصمیم گیرنده در کارها، روح انسان است. پس در حقیقت، همه غذاها غذاى روح محسوب مى شود.
بعضى نیز گفته اند که قوت، اعم از روحانى و جسمانى است و در بعضى آیات و روایات نیز در مورد طعام و رزق اشاره به طعام و رزق روحانى شده است، ولى آنچه در ابتدا به ذهن تبادر مى شود همان رزق مادى جسمانى است.
به هر حال، در قرآن مجید نیز به مسأله تقسیم ارزاق در آیات متعددى اشاره شده است، از جمله در سوره هود مى فرماید: (وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِى الاَْرْضِ اِلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا وَیَعْلَمُ مُسْتَقَرَّهَا وَمُسْتَوْدَعَهَا کُلٌّ فِى کِتَابٍ مُبِینٍ)؛ «و هیچ جنبنده اى در زمین نیست مگر این که روزى او بر خداست. او قرارگاه و محلّ نقل و انتقالشان را مى داند؛ همه این ها در کتاب مبین لوح محفوظ ثبت است».(26)
و در جاى دیگر مى فرماید: (اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشَآءُ وَ یَقْدِرُ وَ فَرِحُوا بِالْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ مَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا فِى الاْخِرَةِ اِلاَّ مَتَاعٌ)؛ «خدا روزى را براى هرکس بخواهد گسترده مى سازد، یا تنگ مى گیرد، ولى آن ها [کافران] به زندگى دنیا، شاد و خوشحال شدند؛ در حالى که زندگى دنیا در برابر آخرت، جز متاع ناچیزى نیست».(27)
و نیز مى فرماید: (وَ اللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلَى بَعْضٍ فِى الرِّزْقِ فَمَا الَّذِینَ فُضِّلُوا بِرَادِّى رِزْقِهِمْ عَلَى مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ فَهُمْ فِیهِ سَواءٌ أَ فَبِنِعْمَةِ اللَّهِ یَجْحَدُونَ)؛ «خداوند بعضى از شما را بر بعضى دیگر از نظر روزى برترى داد (چراکه تلاش هایتان متفاوت است). ولى کسانى که برترى داده شده اند، حاضر نیستند از روزى خود به بردگانشان بدهند تا همگى در آن مساوى شوند؛ آیا آنان نعمت خدا را انکار مى نمایند (که شکر او را ادا نمى کنند)؟!».(28)
35
و نیز مى فرماید: (أَوَلَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشَآءُ وَ یَقْدِرُ اِنَّ فِى ذَلِکَ لاَیَاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ)؛ «آیا آن ها ندانستند که خداوند روزى را براى هرکس بخواهد گسترده یا تنگ مى سازد؟! در این، نشانه هایى است براى گروهى که ایمان مى آورند».(29)
و در جاى دیگر مى فرماید: (أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِى الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیّاً وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ)؛ «آیا آنان رحمت پروردگارت را تقسیم مى کنند؟! ما معیشت آن ها را در زندگى دنیا در میانشان تقسیم کردیم و درجات بعضى را برتر از بعضى قرار دادیم تا یکدیگر را به خدمت گیرند؛ و رحمت پروردگارت از تمام آنچه جمع آورى مى کنند بهتر است».(30)
این آیات و همچنین کلام امام (علیه السلام) در این دعاى نورانى نشان مى دهد که ارزاق و روزى هاى بندگان مقدر است. نه چیزى از آن کاسته مى شود و نه چیزى بر آن افزوده مى گردد و خداوند بر اساس حکمتى که داشته این تقسیم حکیمانه را در میان بندگان انجام داده است؛ به ویژه در آیه اخیر این معنا منعکس است که تفاوت هاى موجود میان مردم براى این است که بتوانند از یکدیگر استفاده کنند و نظام جامعه به هم نریزد، در حالى که اگر همه مساوى بودند نظام زندگى به هم مى خورد و بسیارى از کارها بدون متولى مى ماند.
اکنون این سؤال پیش مى آید که آیا واقعاً روزىِ افراد و سهم آن ها از مواهب زندگى همه به صورت اجبارى و بدون اختیار افراد تأمین مى شود، در حالى که این سخن برخلاف چیزى است که با چشم خود مى بینیم؛ بعضى تلاش بیشتر دارند و درآمد فزون تر و بعضى تلاش کمتر و درآمد کمتر، یعنى اختیار افراد و میزان تلاش آن ها در بهره آنان مؤثر است.
اضافه بر این، چنین اعتقادى سبب رکود فعالیت هاى اجتماعى و عقب ماندگى جامعه مى شود؛ جامعه باید پر نشاط و پر امید به فعالیت هاى گسترده خود بپردازد و در میدان رقابت تلاش کند و رو به جلو حرکت نماید.
پاسخ این سؤال، در روایات معصومین (علیهم السلام) آمده است، زیرا روزى را بر دو قسم کرده اند. امیرمؤمنان على (علیه السلام) در نامه معروف خود به امام حسن مجتبى (علیه السلام) مى فرماید: «وَاعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ الرِّزْقَ رِزْقَانِ رِزْقٌ تَطْلُبُهُ وَ رِزْقٌ یَطْلُبُکَ فَاِنْ أَنْتَ لَمْ تَأْتِهِ أَتَاکَ؛ پسرم! بدان که روزى دو نوع است: یک نوع، روزى اى است که به جستجوى آن برمى خیزى (و باید برخیزى) و نوع دیگر، آن است که به سراغ تو خواهد آمد، حتى اگر به دنبالش نروى خود به دنبال تو مى آید».(31)
بنابراین مى توان گفت: روزى هاى مقدر داریم و روزى هاى معلّق و مشروط. مقدر چیزى است که در هر صورت به انسان مى رسد و معلق و مشروط چیزى است که با تلاش و کوشش به انسان مى رسد.
و قسم دوم را نیز مى توان به دو بخش تقسیم کرد: روزى هایى که به خاطر تفاوت استعدادهاى اشخاص فراهم مى شود؛ بعضى براى انجام فعالیت هاى اقتصادى، استعداد و مدیریت کافى دارند و بعضى چنان نیستند. بدون شک سهم گروه اول بیشتر است که در واقع مقدارى از آن غیر اختیارى است (به خاطر تفاوت استعدادها) و بخشى از آن اختیارى است، که افراد به دنبال آن مى روند.
و بخش دوم آن است که دو نفر ممکن است داراى استعدادى یکسان باشند، ولى سهم یکى از روزى بیش از دیگرى باشد، به خاطر این که یکى از آن دو با اختیار خود تلاشگر است و دیگرى تنبل و سست.
بنابراین، ارزاق را از یک نظر نیز مى توان سه گونه دانست: غیر اختیارى، نیمه اختیارى و اختیارى.
37
به همین دلیل در بعضى از روایات وارد شده است که خداوند دعاى چند گروه را مستجاب نمى کند: ازجمله دعاى انسان سالمى که در خانه نشسته ودست از تلاش وکوشش برداشته و عرضه مى دارد: خدایا به من روزى ده! (فرشتگان الهى) به او مى گویند: این دعاى تو مستجاب نیست. برخیز و تلاش کن». امام صادق (علیه السلام) مى فرماید: «أَرْبَعَةٌ لاَ تُسْتَجَابُ لَهُمْ دَعْوَةٌ: رَجُلٌ جَالِسٌ فِی بَیْتِهِ، یَقُولُ: یا رَبِّ آرْزُقْنِی! فَیُقَالُ لَهُ: أَلَمْ آمُرُکَ بِالطَّلَبِ...».(32)
بنابراین آنچه در کلام امام (علیه السلام) آمده و در آیات قرآن به طور مبسوط بر آن تکیه شده که هیچ کس نمى تواند بر آنچه خدا براى اشخاص از نظر روزى مقدر کرده بیفزاید و یا از آن بکاهد، مربوط به قسم اول است. بسیار دیده ایم افرادى بدون این که تلاشى کنند درآمدهایى پیدا کرده اند و کسانى مى خواستند جلوى آن را بگیرند ولى توانایى نداشتند.
در سوره طلاق آمده است: (وَ مَنْ یَتَّقِ اللهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لایَحْتَسِبُ)؛ « و هر کس تقواى الهى پیشه کند، خداوند راه نجاتى براى او فراهم مى سازد، و او را از جایى که گمان ندارد روزى مى دهد».(33)
آنگاه امام (علیه السلام) بعد از بیان تعیین روزى ها از سوى خداوند اشاره به تعیین مدت عمر و سرآمد آن کرده مى فرماید: «سپس براى انسان در زندگى وحیات او سرآمد معینى قرار داده و مدت محدودى معین فرموده که با گام هاى خود در ایام عمرش به سوى آن حرکت مى کند و با سال هاى زندگانى اش آن را مى پیماید»؛ (ثُمَّ ضَرَبَ لَهُ فِی الْحَیَاةِ أَجَلاً مَوْقُوتاً، وَ نَصَبَ لَهُ أَمَداً مَحْدُوداً، یَتَخَطَّى اِلَیْهِ بِأَیَّامِ عُمُرِهِ، وَیَرْهَقُهُ بِأَعْوَامِ دَهْرِهِ).
«أجل» گاه به معناى مجموع زمانى که براى چیزى تعیین شده آمده است، مانند

آنچه در داستان موسى و شعیب (علیهما السلام) آمده است: خداوند در سوره قصص آیه 28 مى فرماید: (أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَىَّ) یعنى هر کدام از مدت هشت یا ده سال را انتخاب کنم، ستمى بر من نخواهد بود. وگاه به معناى سرآمد و پایان مدت است. مانند این که در بعضى از روایات آمده است: «دَنا أَجَلُهُ فَماتَ؛ پایان عمرش نزدیک شد و از دنیا رفت». در آیه 67 سوره غافر آمده است: (وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّى)؛ «تا به سرآمد معینى برسید».
«یَتَخَطَّى» از ماده «خُطوَة» به معناى گام برداشتن است. گویى انسان، در پیمودن مسیر عمر، شبیه کسى است که مبدائى شروع به حرکت کرده وگام به گام به سوى مقصد پیش مى رود ودر حدیث معروف امیرمؤمنان على (علیه السلام) آمده است: «نَفَسُ الْمَرْءِ خُطَاهُ اِلَى أَجَلِهِ؛ هر نفسى که انسان مى کشد، گامى به سوى پایان عمر پیش مى رود».(34)
«یَرْهَقُهُ» از مادّه «رهق» (بر وزن شفق) در اصل به معناى پوشانیدن و فراگرفتن است و یا به معناى پوشاندن اجبارى است وبه معناى کارهاى سخت نیز آمده است. در عبارت امام (علیه السلام) سال هاى عمر پوششى براى زندگى انسان ذکر شده که لازمه آن پیمودن این راه است.
در واقع، امام (علیه السلام) در این جمله و جمله قبل، روى دو نقطه مهم که در زندگى مورد توجه همه انسان هاست انگشت مى گذارد و به مخاطبان خود از طریق راز و نیاز با پروردگار اطمینان مى دهد.
نخست، مسأله روزى است که غالب انسان ها نسبت به آن حریص اند و هرقدر اموالشان بیشتر شود حرصشان افزون مى گردد.
و دیگرى مسأله طول عمر است که غالب مردم نسبت به آن حساسیت دارند
39
و در قرآن مجید درباره قوم یهود مى خوانیم: (وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلَى حَیَاةٍ وَمِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ)؛ «و آنان نه تنها آرزوى مرگ نمى کنند، بلکه آن ها را حریص ترین مردم ـ حتى حریص تر از مشرکان ـ بر زندگى این دنیا، و اندوختن ثروت خواهى یافت؛ تا آن جا که هریک از آن ها آرزو دارد هزار سال عمر به او داده شود».(35)
هنگامى که انسان مطمئن شود خداوند روزى را براساس حساب معینى تقسیم کرده و مقدار زمان عمر هرکس را معین نموده، هرچند ممکن است با تلاش و کوشش یا با سهل انگارى ها و سستى ها هر دو قسمت مقدارى کم و زیاد شود، آرامش خاطر مى یابد و آتش حرصش فرو مى نشیند و از این طریق به خدا نزدیک و نزدیک تر مى شود.
در این جا همان سؤال سابق که در مورد مقدر بودن روزى ها بود در مورد معین بودن عمر تکرار مى شود که ما با چشم خود مى بینیم افرادى به دلیل رعایت اصول بهداشت و پرهیز از پرخورى ها و استفاده از غذاهاى مفید و مناسب، بر عمر خود مى افزایند و کسانى به عکس، بر اثر تندروى ها و انواع اعتیادها، از مدت عمر خود مى کاهند. چگونه این معنا با معین بودن مقدار عمر سازگار است؟
در پاسخ این سؤال آنچه درباره تقدیر روزى ها گفته شد تکرار مى شود و آن این که یک اجل حتمى داریم و یک اجل معلق. منظور از اجل حتمى سرآمد عمر است که به هر حال فرامى رسد، زیرا استعداد انسان براى بقاء نامحدود نیست. مثلاً فلان شخص قلبش استعداد دارد که چند میلیارد ضربان داشته باشد ودر پایان، خواه ناخواه از کار مى ایستد، درست مانند چراغى که نفت آن تمام شده باشد یا اتومبیلى که بنزینش پایان یابد.

این آیه شریفه مى تواند اشاره به آن باشد: (وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَآءَ أَجَلُهُمْ لاَیَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ یَسْتَقْدِمُونَ)؛ «براى هر قوم و جمعیّتى، زمان و اجل معیّنى است؛ و هنگامى که اجل آن ها فرا رسد، نه ساعتى از آن تأخیر مى کنند، و نه بر آن پیشى مى گیرند».(36)
اما اجل معلق همان مقدار عمرى است که انسان با رعایت اصول بهداشت یا مخالفت با آن یا با پیش آمدن حوادث گوارا وناگوار، کم وزیاد مى شود. اشاره امام (علیه السلام) به همان اجل حتمى است.
اجل معلق یا مشروط نیز داراى دو شاخه است: قسمى از آن در اختیار خود انسان است، مانند رعایت اصول بهداشت و پرهیز از آنچه براى بدن انسان زیان بار است. دوم قسمى که از اختیار انسان بیرون است، مانند حوادث مرگبار طبیعى، زلزله ها، صاعقه ها، ریزش کوه، رانش زمین و امورى که از عمر انسان مى کاهد.
البته در روایات آمده است که خداوند فرشتگانى را مأمور کرده که از جهات مختلف انسان را از آفات و آسیب ها حفظ کنند تا زمانى که اجل قطعى او فرارسد. در آن زمان اطراف او را رها کرده و او را به دست اجل مى سپارند ومفسران، این دو آیه شریفه را اشاره به آن دانسته اند: (لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ)؛ «براى هرکس، مأمورانى است که پى درپى، از پیش رو، و از پشت سر او را از فرمان خدا [حوادث غیر حتمى] حفظ مى کنند».(37) (وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَیُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَةً حَتَّى اِذَا جَآءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَ هُمْ لاَیُفَرِّطُونَ)؛ «و اوست که بر بندگان خود تسلّط کامل دارد؛ و مراقبانى بر شما مى گمارد؛ تا زمانى که مرگ یکى از شما فرارسد؛ در این هنگام، فرستادگان ما

جان او را مى گیرند؛ و آن ها در نگاهدارى حساب عمر و اعمال بندگان، کوتاهى نمى کنند».(38)
تقسیم اجل به حتمى و معلق، در حدیثى از امام باقر (علیه السلام) و در حدیث دیگرى از امام صادق (علیه السلام) آمده است:
در حدیث امام باقر (علیه السلام) مى خوانیم: راوى از آن حضرت تفسیر آیه شریفه: (قَضَى أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ) را سؤال مى کند. امام (علیه السلام) مى فرماید: «قَالَ: هُمَا أَجَلاَنِ: أَجَلٌ مَحْتُومٌ وَ أَجَلٌ مَوْقُوفٌ؛ دو نوع اجل وجود دارد: یکى حتمى و دیگرى مشروط».(39)
و در حدیث دیگرى در تفسیر همان آیه آمده است: «الْأَجَلُ الْمَقْضِیُّ هُوَ الْمَحْتُومُ الَّذِی قَضَاهُ اللَّهُ وَ حَتَمَهُ وَ الْمُسَمَّى هُوَ الَّذِی فِیهِ الْبَدَاءُ یُقَدِّمُ مَا یَشَاءُ وَ یُؤَخِّرُ مَا یَشَاءُ وَ الْمَحْتُومُ لَیْسَ فِیهِ تَقْدِیمٌ وَ لاَ تَأْخِیرٌ؛ سرآمد عمرى که در قضاى الهى گذشته است همان اجل حتمى است که خداوند آن را مقدر و محتوم ساخته واجل مسمى، اجلى است که ممکن است تغییرى در آن پیدا شود، بر طبق خواست خداوند، مقدم گردد ویا مؤخر، ولى اجل حتمى تقدم و تأخیرى ندارد».(40)
جالب این که در حدیثى از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) مى خوانیم: «مَا مِنْ بَیْتٍ اِلاَّ وَ مَلَکُ الْمَوْتِ یَقِفُ عَلَى بَابِهِ کُلَّ یَوْمٍ خَمْسَ مَرَّاتٍ، فَاِذَا وَجَدَ الْإِنْسَانَ قَدْ نَفِدَ أَجَلُهُ وَ انْقَطَعَ أُکُلُهُ أَلْقَى عَلَیْهِ الْمَوْتَ فَغَشِیَتْهُ کُرُبَاتُهُ وَ غَمَرَتْهُ غَمَرَاتُهُ، فَمِنْ أَهْلِ بَیْتِهِ النَّاشِرَةُ شَعْرَهَا وَالضَّارِبَةُ وَجْهَهَا الصَّارِخَةُ بِوَیْلِهَا الْبَاکِیَةُ بِشَجْوِهَا فَیَقُولُ مَلَکُ الْمَوْتِ: وَیْلَکُمْ مِمَّ الْجَزَعُ وَ فِیمَ الْفَزَعُ وَ اللَّهِ مَا أَذْهَبْتُ لِأَحَدٍ مِنْکُمْ مَالاً وَ لاَ قَرَّبْتُ لَهُ أَجَلاً وَ لاَ أَتَیْتُهُ حَتّى أُمِرْتُ وَلاَ قَبَضْتُ رُوحَهُ حَتَّى اسْتَأْمَرْتُ وَ اِنَّ لِی اِلَیْکُمْ عَوْدَةً ثُمَّ عَوْدَةً حَتّى لاَ أُبْقِی مِنْکُمْ أَحَداً؛
42
هیچ خانه اى نیست مگر این که فرشته مرگ هر روز پنج بار بر در آن خانه مى ایستد و نگاه مى کند، اگر انسانى عمرش پایان یافته و روزى اش تمام شده، مرگ را بر او مى افکند و ناراحتى هاى پایان عمر، او را فرامى گیرد و سختى هایش بر او چیره مى شود. هنگامى که خانواده اش، موهاى خود را براثر مصیبت پریشان مى سازند و بر سر و صورت مى کوبند و فریاد مى کشند و واویلاى حزین مى گویند، فرشته مرگ به آن ها مى گوید: واى بر شما! چرا بى تابى مى کنید و چرا جزع و فزع دارید؟! به خدا سوگند! مالى از شما را من نبردم، اجل کسى را نزدیک نکردم، تنها وقتى به سراغش آمدم که مأمور بودم و قبض روح او را به امر پروردگار انجام دادم. من باز هم به سوى شما برمى گردم و یکى بعد از دیگرى را مى برم تا کسى باقى نماند. (البته این مربوط به اجل حتمى است که در بالا اشاره شد)».(41)
سپس امام (علیه السلام) به بخش پایانى این برنامه زنجیره اى مرگ و حیات و تقسیم آجال و ارزاق پرداخته، مى فرماید: «این وضع همچنان ادامه پیدا مى کند تا انسان به پایان کار خود برسد و حساب عمر خود را به طور کامل دریافت دارد. آنگاه خداوند او را قبض روح مى کند و به سوى چیزى که براى او فراهم ساخته، از ثواب و پاداش فراوان یا کیفر مخوف مى برد، «تا کسانى را که اعمال بد انجام داده اند به خاطر آن کیفر دهد و کسانى را که اعمال خوب انجام داده اند پاداش نیکو عطا فرماید»؛ (حَتَّى اِذَا بَلَغَ أَقْصَى أَثَرِهِ، وَ اسْتَوْعَبَ حِسَابَ عُمُرِهِ، قَبَضَهُ اِلَى مَا نَدَبَهُ اِلَیْهِ مِنْ مَوْفُورِ ثَوَابِهِ، أَوْ مَحْذُورِ عِقَابِهِ، (لِیَجْزِىَ الَّذِینَ أَسَاءُوا بِمَا عَمِلُوا وَ یَجْزِىَ الَّذِینَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى)».(42)

«نَدَبَ» از ماده «ندب» (بر وزن نذر) در اصل به معناى دعوت کردن و فراخواندن به کارى است. در عبارت امام (علیه السلام) اشاره به فراخواندن انسان ها به پاداش یا کیفر اعمال است.
سپس تأکید مى کند: «تمام این امور مطابق برنامه عادلانه اى است از سوى او؛ همان خداوندى که اسماء او مقدس است و نعمت هاى او پى درپى مى آید و آشکار است، «کسى او را از اعمالش سؤال نمى کند، ولى دیگران درمقابل کارهایشان مسئول اند»؛ (عَدْلاً مِنْهُ، تَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُهُ، وَ تَظاَهَرَتْ آلاَؤُهُ، «لاَ یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْأَلُونَ»).
«تَظاَهَرَ» از ماده «ظَهر» به معناى پشت به پشت هم دادن و به یکدیگر کمک نمودن است و در عبارت بالا به معناى دست به دست هم دادن نعمت هاى پروردگار است که گاه وقتى دست به دست هم مى دهند آثار و برکات بیشترى را براى انسان به بار مى آورند. و گاهى نیز به معناى پى درپى آمدن و آشکار شدن است.
بنابراین امام (علیه السلام) از بخش توحید و وحدانیت خداوند شروع کرده، سپس به برنامه خلقت انسان و مسیر مرگ و حیات و تقسیم آجال و ارزاق مى پردازد و آن را با معاد و پاداش و کیفر روز قیامت پایان مى دهد و در عین حال تأکید مى کند که همه این برنامه از آغاز تا انتها براساس عدل الهى است، هرچند خداوند دربرابر کسى مسئول نیست.
درضمن، این پیام را به خوبى مى توان از کلام امام (علیه السلام) استفاده کرد که جایگاه اصلى ما سراى دیگر است و این دنیا گذرگاهى بیش نیست و آنچه در آن است فانى و ناپایدار است و در واقع وسیله اى است براى آزمایش انسان ها.
در تفسیر آیه شریفه (لاَ یُسْأَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْأَلُونَ) بعضى به راه خطا رفته اند و تصور کرده اند که مفهومش این است که افعال خداوند معلل بالاغراض نمى باشد و به تعبیر دیگر، لازم نیست داراى هدف و مصلحت خاصى باشد.
44
در حالى که تفسیر صحیح آن این است: از آن جا که خداوند، هم عادل است (که در عبارت بالا به آن اشاره شده است) و هم حکیم و رحمان و رحیم، افعال او از حکمت و علم و رحمت او سرچشمه مى گیرد و کسى که افعالش چنین است جاى این ندارد که از افعال او سؤال شود ویا اعتراضى به آن وارد گردد، ولى دیگران چون نه حکمت و علم وسیعى دارند و نه رحمت گسترده، مى توان از انگیزه هاى افعال آن ها سؤال و پرسش کرد.
از سویى دیگر سؤال کردن دوگونه است: گاه به عنوان اعتراض یا انکار واستهزاء است، نظیر آنچه در آیه 31 سوره مدثر آمده است (مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلاً) وگاه به عنوان فهم بیشتر درباره دستورات پروردگار و فوائد و برکات آن، مانند آنچه در داستان گاو بنى اسرائیل آمده است که آن ها پیوسته از موسى سؤال مى کردند که از خداوند توضیح بیشترى درباره مشخصات آن گاو که دستور داشتند آن را سر ببرند دریافت دارد.
عجیب این که «ابن حزم» که از منکران مستند بودن احکام الهى به علت ها و فلسفه هاست با استناد به آیه (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ)(43) مى گوید: «خداوند در مقام توصیف خود گفته است که هیچ کس نمى تواند از کارهاى او سؤال کند و چون و چرا در کار او راه ندارد. بنابراین، مسأله اسباب و علل در افعال خداوند باطل است، مگر آن که خودش تصریح کند و اگر کسى سؤال کند، سؤال او مساوى با معصیت خداوند و الحاد در دین است و مخالف آیه فوق مى باشد. سپس تصریح مى کند که سؤال از کارهاى خداوند مساوى با فسق است و سؤال کننده فاسق مى شود».(44)
روشن است که «ابن حزم» سؤالات توضیحى را با سؤالات اعتراضى اشتباه
45
گرفته است. قرآن مى گوید: حضرت ابراهیم (علیه السلام) به پیشگاه پروردگار عرضه داشت: (رَبِّ أَرِنِى کَیْفَ تُحْىِ الْمَوْتَى)؛ «پروردگارا! به من نشان بده چگونه مردگان را زنده مى کنى».(45)
هنگامى که از سوى خداوند به او گفته شد: (أَوَلَمْ تُؤْمِنْ)؛ «آیا ایمان نیاورده اى؟» در پاسخ عرض کرد: ایمان آورده ام، ولى مى خواهم قلبم آرامش یابد (وَلَکِنْ لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِى).
و یا حضرت مریم بعد از بشارت به تولد فرزندى از او، عرضه داشت: (قَالَتْ رَبِّ أَنَّى یَکُونُ لِى وَلَدٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِى بَشَرٌ)؛ «(گفت:) پروردگارا! چگونه ممکن است فرزندى براى من باشد، در حالى که هیچ انسانى با من آمیزش نداشته است؟».(46)
این سؤالات و مانند آن که پیغمبران یا شخصیت هاى برجسته از خداوند کرده اند، سؤالات اعتراضى و انکارى نیست، و لذا قرآن، آن ها را با لحن موافق نقل مى کند.
بنابراین مفهوم آیه شریفه (لاَ یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ) این است که هیچ کس نمى تواند به افعال خداوند اعتراض داشته باشد، در حالى که دیگران مى توانند نسبت به افعالى که انجام داده اند مورد اعتراض قرار گیرند.
46

بخش دوم

8. وَ الْحَمْدُ لِلهِ الَّذِی لَوْ حَبَسَ عَنْ عِبَادِهِ مَعْرِفَةَ حَمْدِهِ عَلَى مَا أَبْلاَهُمْ مِنْ مِنَنِهِ الْمُتَتَابِعَةِ، وَ أَسْبَغَ عَلَیْهِمْ مِنْ نِعَمِهِ الْمُتَظَاهِرَةِ، لَتَصَرَّفُوا فِی مِنَنِهِ فَلَمْ یَحْمَدُوهُ، وَ تَوَسَّعُوا فِی رِزْقِهِ فَلَمْ یَشْکُرُوهُ.
9. وَ لَوْ کَانُوا کَذَلِکَ لَخَرَجُوا مِنْ حُدُودِ الْإِنْسَانِیَّةِ اِلَى حَدِّ الْبَهِیمِیَّةِ فَکَانُوا کَمَا وَصَفَ فِی مُحْکَمِ کِتَابِهِ (اِنْ هُمْ اِلاَّ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً).

ترجمه
8. حمد وستایش مخصوص خداوندى است که اگر معرفت حمدش را براى بخشش هاى پى درپى که به بندگانش عطا کرده و نعمت هایى که پیوسته به وفور به آن ها داده، از آنان محروم سازد، در آن مواهب تصرف مى کنند اما حمد وستایش او را به جا نمى آورند واز رزق او به شکل گسترده بهره مى گیرند اما او را شکر وسپاس نمى گویند.
9. اگر واقعاً مردم چنین بودند (معرفت حمد الهى نداشتند و خداوند را براى آن همه نعمت سپاس نمى گفتند) از حدود انسانیت خارج مى شدند و به حد چهارپایان مى رسیدند و آن گونه بودند که خداوند وصف آن ها را در کتاب محکمش بیان کرده و فرموده است: «آن ها همچون چهارپایان اند، بلکه گمراه تر».