وحدت شخصی و مصداقی
ولى با این همه نمى توان انکار کرد که بسیارى از صوفیه و جمعى از عرفا عباراتى دارند که ظاهر و یا صریح در وحدت شخصى است، ازجمله در فصوص الحکم که از کتب معروف محیى الدین عربى است که او را از بنیان گذاران اصلى وحدت وجود مى شمرند در فص هارونى چنین آمده است: «فکان عتب موسى اخاه هارون لما وقع الامر فى انکاره و عدم اتساعه فان العارف من یرى الحق فى کل شىء بل یراه عین کل شىء فکان موسى یربى هارون تربیة علم؛ عتاب و سرزنش موسى (هنگامى که از کوه طور بازگشت و بنى اسرائیل را مشغول گوساله پرستى دید) درباره برادرش هارون بعد از این ماجرا براى این بود که چرا انکار کردى و وسعت ذهن نداشتى (چرا بنى اسرائیل را از پرستش گوساله نهى کردى)؟ زیرا عارف، کسى است که حق را در همه چیز مى بیند بلکه آن را عین همه چیز مشاهده مى کند. پس درحقیقت موسى مى خواست هارون را تربیت عالمانه کند». (380)
و در تعبیر دیگرى مى گوید: «لم ینکر موسى اذا على عبدة العجل عبادتهم الا من حیث انهم حصروا المعبود المطلق فى تلک الصورة الخاصة التى هى صورة العجل مع ان المعبود المطلق یأبى الحصر لانه عین کل ما یعبد؛ بنابراین موسى عبادت گوساله پرستان را انکار نکرد جز از این جهت که آن ها معبود مطلق را در
(307)
آن صورت خاص که صورت گوساله است دیدند در حالى که معبود مطلق انحصارى ندارد زیرا عین تمام موجوداتى است که مورد پرستش واقع مى شوند». (381)
درواقع بت پرستان اگر خدا را در بت خلاصه نکنند مى توانند بت را بپرستند که آن هم در واقع وجود خداست.
تعجب در این است که محیى الدین و کسانى که بدون دقت نظریه او را در این قسمت پذیرفته اند گویا آیه مزبور (382) را به دقت نخوانده اند زیرا قرآن مى گوید :
موسى به هارون گفت: چرا هنگامى که دیدى آن ها گمراه شدند (و گوساله پرستى کردند) مانع از آن ها نشدى؟ (قالَ یا هارُونُ ما مَنَعَکَ اِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا).
در حالى که اگر گفتار محیى الدین و پیروان او صحیح باشد موسى باید بگوید : «ما منعک عن عبادتهم للعجل اذ اهتدوا» عبادت گوساله از نظر آن ها هدایت بوده است نه ضلالت. و عجیب تر این که بعضى از شارحان کلام او به آیه (وَقَضى رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا اِلاَّ اِیَّاهُ) (383) استدلال کرده اند و قضاى الهى را در این جا به معناى قضاى تکوینى حتمى گرفته اند یعنى خداوند مقرر ساخته و الزام تکوینى کرده که هیچ کس جز او را عبادت نکنند و به تعبیر دیگر، هرکس هر چیزى را عبادت کند عبادت خداست و هیچ کس نمى تواند غیر خدا را بپرستد.
در حالى که «قضا» در این جا به معناى قضاى تشریعى و حکم قاطع مولوى است به قرینه آنچه در مابعد آن آمده و مى فرماید: خداوند دستور داده و مقرر کرده است که غیر از او را پرستش نکنید و به والدین نیکى نمایید. همچنین دستورات دیگرى که بعد از آن آمده همه جنبه تشریعى دارد. علامه طهرانى که
(308)
ظاهر عباراتش نشان مى دهد تمایل به این نوع وحدت وجود دارد در کتاب الله شناسى چنین مى گوید :
بنابراین، وحدت وجود به معنایى که ما ذکر کردیم، در آن ابداً شکّى و اشکالى موجود نمى باشد.
مشکله و معضله در مسأله وحدتِ موجود است. بجهت آن که آنچه در بادى نظر به نظر معقول مى آید آن است که وجود واحد است و امّا موجود که متحصّل است از حدود و قیود و تعیّنات، متعدّد مى باشد؛ و لیکن آنچه در کلمات عرفاء شامخین و مشایخ صوفیّه سالکین و واصلین ترشّح کرده وفوران نموده است آن است که هم وجود و هم موجود واحد هستند.
و این عقیده و کلمه اى است سنگین و پیچیده که اکابر عرفاء و اساطین در قرون نخستین بدان لب گشوده اند؛ أمثال جُنَیْد و شِبْلِى و بایَزید بَسْطامى و معروف کَرْخى و أمثالهم، تا رسید به حَلّاج و اقران وى؛ تا در قرون وسطى مُحْیى الدّین عَربى و دو شاگردش قونَوى وقَیْصَرى طلوع کردند، و آن مسأله را فنّى از فنون به شمارش آوردند.
و در ادامه این سخن مى گوید :
و آنچه را که ما مى بینیم یا احساس مى کنیم یا به اندیشه و عقل مى آوریم ابداً وجودى ندارند، و«وجود و موجود» فقط حقّ است جلّ شأنه و بس و ما عدم هستیم و وجود ما غیر از وجود او نیست.
ما عدم هائیم و هستى ها نما تو وجود مطلق و هستىّ ما (384)
لحن گوینده این سخن لحن پذیرش و قبول است. بنابراین باید پذیرفت که بعضى متأسفانه قائل به معنایى از وحدت شخصى وجودند که کثرات را اوهام و خیالات مى پندارند.
(309)
علامه طهرانى در جاى دیگر ذکر مى کند: مریدى از نزد استادش، حضور بزرگى رفت. آن مرد بزرگ به او گفت: ما عَلَّمَکُمْ استاذُکُم؟! «استاد شما به شما چه چیزى تعلیم کرده است؟!» مرید گفت: عَلَّمَنا استاذُنا بِالْتِزامِ الطّاعاتِ وتَرکِ الذُّنوبِ! «استاد ما به ما التزام به طاعت هاى خدا و ترک نمودن گناهان را تعلیم کرده است!».
آن بزرگ گفت: تِلْکَ مَجوسیَّة مَحْضَة؛ هَلّا أمَرَکُمْ بِالتَّبَتُّلِ الَى اللَهِ وَالتَّوَجُّهِ الَیْهِ بِرَفْضِ ما سِواهُ؟! «این کارها صرفاً آداب دین مجوس است (زردشتى ها که قائل به دو مبدأ خیر و شرّ ،و نور و ظلمت اند).چرا شما را امر نکرد تا یکسره به سوى خدا بروید، و توجّهتان به وى باشد؛ به فراموش کردن ودور ریختن ماسواى خدا؟!». (385)
این نکته نیز شایان توجه است که همه بزرگان، تقوا را در این دو جمله خلاصه مى کنند: اطاعت اوامر الهى و پرهیز از تمام معاصى. این مطلب ارتباطى به مسأله پرستش ندارد. کسى اوامر الهى را نمى پرستد و ترک معاصى را پرستش نمى کند تا تعبیر به مجوسیت و دوگانه پرستى شود.
ملاى رومى در دیوان شمس، اشعارى دارد که به وضوح وحدت شخصى را بیان مى کند و آن اشعار چنین است:
هر لحظه به شکلى بت عیّار برآمد دل برد و نهان شد
هر دم به لباسى دگر آن یار برآمد گه پیر و جوان شد
گاهى به دل طینت صلصال فرو شد غوّاص معانى
گاهى ز بُن کَه گِل فخّار برآمد شد لعل بدخشان
گه نوح شد و کرد جهان را به دعا غرق خود رفت به کشتى
گه گشت خلیل و ز دل نار برآمد آتش چو جنان شد
(310)
یوسف شد واز مصر فرستاد قمیصى روشنگر عالم
از دیده یعقوب چو انوار برآمد تا دیده عیان شد
حقّا که وى آن بود که اندر ید بیضا مى کرد شبانى
در چوب شد و بر صفت مار برآمد زان فخر کیان شد
برگشت دمى چند بر این روى زمینى از بهر تفرّج
عیسى شد و بر گنبد دوّار برآمد تسبیح کنان شد
بالجمله همان بود که مى آمد و مى رفت هر قرن که دیدى
تا عاقبت آن شکل عرب و ار برآمد داراى جهان شد
منسوخ نباشد چه تناسخ به حقیقت آن دلبر زیبا
شمشیر شد و از کف کرّار برآمد قتّال زمان شد
نه نه که همان بود که مى گفت: أنا الحقّ در صورت بو الحق
منصور نبود آن که بر آن دار برآمد نادان به گمان شد
رومى سخن کفر نگفته است و نگوید منکر مشویدش
کافر شود آن کس که به انکار برآمد از دوزخیان شد
این اشعار به وضوح، سخن از وحدت شخصى مى گوید و ذات پاک خداوند را به صورت متغیر در مظاهر مختلف و لباس هاى گوناگون از آدم (علیه السلام) گرفته تا حسین بن منصور حلاج نشان مى دهد و جالب این که در آخر، حکم تکفیر کسانى را که مخالف این معنا باشند صادر کرده است.
* * *
شیخ عطار در کتاب منطق الطیر داستانى نقل مى کند که وحدت شخصى در آن نمایان است و آن داستان سیمرغ مى باشد و حاصل داستان چنین است که گروهى از مرغان تصمیم گرفتند به سراغ آشیانه سیمرغ بروند (و او را در کنار کوه قاف بیابند).
(311)
سال ها رفتند در شیب و فراز صرف شد در راهشان عمرى دراز
(و در اثناء راه گروه گروه از آن ها تلف شدند)
آخر الامر از میان آن سپاه کم رهى بردند تا آن پیشگاه
زان همه مرغ اندکى آن جا رسید از هزاران کس یکى آن جا رسید
باز بعضى غرقه دریا شدند باز بعضى محو و ناپیدا شدند
باز بعضى بر سر کوه بلند تشنه جان دادند در گُرم و گزند
باز بعضى را ز تَفّ آفتاب گشت پرها سوخته دل ها کباب
باز بعضى را پلنگ و شیر راه کرد در یک دم به رسوایى تباه
(و پس از شرح مفصلى درباره این تلفات مى گوید:)
عاقبت از صد هزاران تا یکى بیش نرسیدند آن جا اندکى
عالَمى پر مرغ مى بردند راه بیش نرسیدند سى آن جایگاه
(و مى گوید: از آن ها فقط سى مرغ باقى ماندند:)
سى تن بى بال و پر رنجور و سست دلشکسته جان شده تن نادرست
حضرتى دیدند بى وصف و صفت برتر از ادراک عقل و معرفت
مدتى شد تا در این راه آمدیم از هزاران سى به درگاه آمدیم
بر امیدى آمدیم از راه دور تا بود ما را در این حضرت حضور
(کوتاه سخن این که معلوم شد «سیمرغ» همان سى مرغ! خود آن ها هستند:)
چون نگه کردند آن سى مرغ زود بى شک آن سى مرغ آن سیمرغ بود
خویش را دیدند سیمرغ تمام بود خود سیمرغ سى مرغ مدام
چون سوى سیمرغ کردندى نگاه بود آن سیمرغ این کین جایگاه
ور به سوى خویش کردندى نظر بود این سى مرغ ایشان آن دگر
ور نظر در هر دو کردندى به هم هر دو یک سیمرغ بودى بیش و کم!
اشاره به این که اگر به خود نگاه مى کردند موجودى جداگانه مى دیدند و اگر
(312)
به سیمرغ نگاه مى کردند موجود دیگرى اما هنگامى که به هر دو نظر مى کردند یکى بیش نبود و این همان وحدت شخصى یا به تعبیر دیگر، وحدت موجود است.
در این داستان، سیمرغ کوه قاف اشاره به ذات پاک واجب الوجود است و مرغانى که به سوى او حرکت کردند و سرانجام سى مرغ بیشتر باقى نماندند همان کثرت اعتبارى وجود است و به گفته او هرگاه هر دو را با هم نگاه کنیم یک چیز بیشتر نیست.
انتخاب واژه سیمرغ که پرنده عجیب و معروف افسانه اى است و سپس عدد سى مرغ، براى این است که بگوید اختلاف در تعبیر است و گرنه هر دو یکى است. (386)
جالب توجه این که حسین بن منصور حلاج، از کسانى است که قاطبه علماء و بزرگان و اهل رجال او را مذمت کرده و حتى خون او را مباح شمرده اند.
مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار از احتجاج مرحوم طبرسى نقل مى کند که ازجمله غلات، احمد بن هلال کرخى بود که نخست از اصحاب امام حسن عسکرى (علیه السلام) بود و بعد اعتقادش دگرگون شد و توقیع به لعن او از ناحیه مقدسه امام زمان (علیه السلام) صادر شد سپس مى افزاید: محمد بن على بن بلال و حسین بن منصور حلاج و محمد بن على شلمغانى ـ لعنهم الله ـ نیز همین گونه بودند که توقیع به لعن آن ها از ناحیه مقدسه صادر شد. (387)
و شیخ مفید درباره پیروان منصور حلاج (حلاجیه) چنین مى گوید :
(313)
«والحلاجیة ضرب من أصحاب التصوف وهم أصحاب اباحة والقول بالحلول؛ حلاجیه، جمعى از صوفیه بودند که اباحى مذهب و قائل به حلول بودند». (388)
و جالب این که جمعى از صوفیه از حجاج تبرى مى جویند.
و شیخ طوسى در کتاب الغیبة نقل مى کند که حلاج به قم آمد و نامه اى به یکى از نزدیکان صدوق (على بن بابویه) نوشت و در آن نامه ادعا کرد: من فرستاده امام زمان (علیه السلام) و وکیل او هستم. هنگامى که این نامه به دست ابن بابویه افتاد آن را پاره کرد و دستور داد حلاج را از خانه اش با خوارى بیرون کنند و حلاج بعد از آن از قم بیرون رفت. (389)
نتیجه این که به یقین در میان صوفیه و بعضى عرفا کسانى هستند که به نوعى به وحدت وجود شخصى (وحدت موجود) قائل اند و وجودى جز خداوند در عالم هستى قائل نیستند و از آن تعبیر به «سرّ مگو» مى کنند و منصور حلاج را به دلیل افشا کردن این گونه اسرار ملامت مى نمایند و معتقدند که درک این معنا براى همه میسر نیست.
در دیوان منسوب به منصور حلاج در یکى از غزل ها چنین آمده است :
بس کن حسین از گفتگو با کس مگو اسرار هو لب تشنه اى باید که او نوشد دمى گفتار من
اگر منظور آن ها واقعاً وحدت حقیقى یا مفهومى وجود باشد نه وحدت مصداقى، چیزى نیست که از آن به سر یا سر مگو تعبیر کنند و چیزى نیست که بگویند درک آن براى همه میسر نیست، زیرا وحدت مفهومى و حقیقى وجود براى همه بسیار روشن است.
(314)
بزرگان فقها و مسئله وحدت وجود (وحدت موجود)
مرحوم فقیه عالى قدر سید یزدى در کتاب عروة الوثقى در بحث نجاست کفار در مسأله دوم چنین مى گوید: «لا اشکال فى نجاسة الغلاة والخوارج والنواصب واما المجسمة والمجبرة والقائلین بوحدة الوجود من الصوفیة اذا التزموا بأحکام اسلام فالأقوى عدم نجاستهم، الّا مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد؛ شکى در نجاست غلات و خوارج و ناصبى ها نیست اما قائلین به جسم بودن خداوند و جبر و قائلین به وحدت وجود از صوفیه هرگاه ملتزم به احکام اسلام باشند اقوى عدم نجاست آنهاست مگر این که علم پیدا کنیم به این که مفاسدى که لازم مذهب آنهاست به آن ملتزم اند».
در عروه اى که مزین به حواشى پانزده نفر از بزرگان معاصرین و قبل از عصر ما مى باشد، همگى بر آنچه مرحوم سید در متن عروه بیان فرموده صحه نهاده اند و امام راحل (قدس سره) در این جا حاشیه اى در توضیح واژه «مفاسد» دارد و مى فرماید : (منظور از مفاسد این است که) اعتقادشان به وحدت وجود مستلزم انکار یکى از سه چیز باشد (الوهیت، توحید و نبوت).
بنابراین ایشان هم با اصل متن به شرحى که ذکر کرده اند موافق اند.
جمعى دیگر از بزرگان فقها نیز در این مسأله ورود پیدا کرده و تصریح نموده اند که وحدت وجود به معناى وحدت موجود و مصداق، امرى نادرست و مسلتزم مفاسد مهمى است.
از جمله مرحوم آیت الله حکیم در مستمسک العروة در شرح مسأله دوم از مسائل مربوط به نجاست کفار، پس از بحث کوتاهى درمورد وحدت وجود مى فرماید :
اگر به معتقدان به این عقائد حُسن ظن داشته باشیم باید کلامشان را حمل بر
(315)
خلاف ظاهر کنیم و بگوییم: منظورشان ظاهر این الفاظ نیست در غیر این صورت، خالق و مخلوق و آمر و مأمور و راحم و مرحوم یکى خواهد شد. (390)
مرحوم آیت الله خویى نیز در شرح این مسأله از عروة الوثقى سخن مشروحى دارد که خلاصه اش چنین است: کسى که قائل به وحدت وجود است اگر منظورش این است که وجود، حقیقت واحدى است و تعددى در حقیقت آن نیست یعنى همان گونه که اطلاق بر واجب الوجود مى شود اطلاق بر ممکن الوجود نیز مى شود و آن ها دو موجودند اما حقیقت وجود در آن ها یکى است و اختلاف به حسب مرتبه است زیرا وجود واجب در اعلى مراتب قوت و کمال است و وجود ممکن در ادنى مرتبه ضعف و نقصان، هرچند هر دو واقعاً وجود دارند؛ یکى خالق و دیگرى مخلوق است، این درحقیقت قول به کثرت وجود و موجود در عین وحدت حقیقت وجود مى باشد. این عقیده موجب کفر و نجاست نیست بلکه مذهب اکثر فلاسفه مسلمین و اهل کتاب و موافق ظاهر آیات و دعاهاست مانند قول معصوم (در دعاى یستشیر): انت الخالق وانا المخلوق وانت الرب وانا المربوب.
و اگر منظور، وحدت وجود و موجود حقیقتاً باشد و اینکه درواقع موجود واحدى بیش نیست اما تطورات و اعتبارات آن متعدد و متکثر است؛ در خالق به صورت خالقیت و در مخلوق به صورت مخلوق ظهور مى کند و این همان قولى است که صدر المتألهین، آن را به بعضى از صوفیان جاهل نسبت داده و از بعضى از آن ها نقل شده که مى گفتند: «لیس فى جبتى سوى الله» و این سخنى است که عاقل از آن پرهیز دارد و چگونه مى توان متلزم شد که خالق و مخلوق حقیقتاً یکى است و اختلاف آن ها اعتبارى است؟!
به هر حال، شکى نیست که التزام به چنین عقیده اى کفر صریح است زیرا
(316)
انکار واجب الوجود و پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) است چون امتیازى بین این دو نمى داند مگر به اعتبار، همچنین پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و ابوجهل طبق این عقیده یکى هستند و اختلاف، اعتبارى است. (391)
احتمال دیگرى که در این جاست این است که منظور از قائل به وحدت وجود، وحدت وجود و موجود در عین کثرت است و اینکه موجود، همان واجب الوجود است ولى کثرت ها ظهورات نور و شئونات ذات او هستند و هر کدام، صفتى از صفات او و تابشى از تابش هاى صفات او مى باشند و این را توحید اخص الخواص نامیده اند و صدر المتألهین آن را پذیرفته و به اولیا و عرفا از بزرگان کشف و یقین نسبت داده است.
آیت الله خویى بعد از این سخن مى فرماید: تا کنون براى ما روشن نشده است که آن ها منظورشان از این سخن چیست؟ سپس مى افزاید: کسى که چنین عقیده اى را داشته باشد محکوم به کفر نیست، مشروط بر این که لوازم فاسده اى مانند انکار واجب الوجود یا نبوت یا معاد بر آن مترتب نشود. (392)
وحدت وجود در ترازوی عقل
ذات پاک خداوند ذاتى است ازلى و ابدى و همه فلاسفه اسلامى این را قبول دارند که در ذات خدا هیچ گونه تغییرى حاصل نمى شود. او کمال مطلق است و بى پایان، نه چیزى بر ذاتش افزوده مى شود و نه چیزى از او کاسته مى گردد. نه عبادت عبادت کنندگان بر جلال او مى افزاید و نه ترک عبادت آن ها از کمال او مى کاهد و اگر سود و منفعتى در این عبادات و پرستش هاست همه به شخص عبادت کننده بازمى گردد.
(317)
از سوى دیگر، هنگامى که به ممکنات نگاه مى کنیم مى بینیم آن ها نه ازلى هستند و نه ابدى؛ زمانى به وجود آمدند و زمانى فانى خواهند شد. هر انسانى تاریخ تولدى دارد و همچنین هر ساختمانى عمر خاصى و بعد از پایان آن عمر ویران مى شود. بنابراین هیچ یک از ممکنات ازلى و ابدى نیستند.
اضافه بر اینها، همه ممکنات در حال تغییر و تبدیل اند. انسان رشد و نمو مى کند و همواره درپى کمال است و گروهى در سراشیبى انحطاط و تنزل اند ازاین رو محال است چیزى پیدا شود که در دو آن یکسان باشد.
با توجه به این امور چگونه ممکن است آن واجب ازلى و ابدى با این موجودات متغیر و فناپذیر متحد باشد؟ وحدت مصداقى واجب و ممکن با آن صفات متضاد و متناقض مفهومش جواز جمع بین ضدین و نقیضین است که هر عقلى آن را نفى مى کند مگر آن که گفته شود وجودات امکانیه همه خواب اند و خیال؛ وجودى نیست و ما گمان مى کنیم وجودى هست و این سخن سر از انکار بدیهیات و پیوستن به جرگه سوفسطایى ها درمى آورد.
بنابراین باقطع نظرازهردلیل دیگر، عقل، وحدت مصداقى را به کلى انکار مى کند.
اضافه بر اینها، در میان وجودات امکانیه، موجودات کثیف، متعفن، پست و حقیر وجود دارد. چگونه مى توان گفت خداوند با آن ها متحد است و این ها عین یکدیگر هستند؟
اینکه بعضى از صوفیه مى گویند: وجودات امکانیه وجودات اعتبارى هستند و وجود حقیقى تنها ذات پاک خداوند است نوعى بازى با الفاظ مى باشد. منظور از وجودات اعتباریه چیست؟ آیا وجود واقعى دارند یا خیالى؟ آیا انسان واقعاً موجود است یا تصور مى کنیم وجود دارد؟ انکار وجود انسان و سایر ممکنات، سفسطه اى بیش نیست همان گونه که اتحاد این وجودات متغیر و ناپایدار و فانى با ذات پاک خدا واضح البطلان است.
(318)