عرفان و مسئله وحدت وجود
مى دانیم که بسیارى از صوفیان و شاید همه آن ها و جمعى از فلاسفه و عرفا از طرفداران جدى وحدت وجودند. وحدت وجود را به معناى توحید حقیقى و غیر آن را نوعى شرک مى دانند و معتقدند که تا کسى به وحدت وجود حقیقى نرسد موحد نیست و طعم عرفان را نخواهد چشید.
و خواهیم دید که تا چه حد در این ادعاها مبالغه شده است.
نخست باید معناى وحدت وجودى را که محل گفتگو میان آن ها و بسیارى از بزرگان علماى راستین است بدانیم.
به طور ساده، وحدت وجود سه معنا دارد :
نخست: وحدت مفهومى است یعنى هنگامى که ما درباره وجود خداوند و وجود مخلوقات سخن مى گوییم در هر دو مورد مفهوم واحدى را در نظر مى گیریم؛ وجود دربرابر عدم و هستى دربرابر نیستى؛ هر دو در این مفهوم مشترک اند.
دوم: وحدت حقیقى و آن این است که حقیقت وجود در خارج، یک گونه بیشتر نیست خواه وجود واجب باشد یا وجود ممکن.
به عنوان مثال، هنگامى که مى گوییم: نور در خارج یک حقیقت است،
(301)
مفهومش این است که نور آفتاب و حتى نور یک شمع هر دو از یک مقوله اند، هر دو ظلمت و تاریکى را طرد و نفى مى کنند و هر دو، آثار شبیه به هم دارند هرچند نور آفتاب کجا و نور شمع کجا.
سوم: وحدت مصداقى و شخصى است و آن این که بگوییم در عالم هستى یک مصداق وجود بیشتر نیست و آن وجود واجب الوجود است و ممکنات همه امور اعتبارى هستند و ما در بدو نظر دوگانگى بین واجب و ممکن مى بینیم و هرگاه دقت کنیم یک چیز بیشتر نیست و توحید حقیقى همین است.
بسیارى از صوفیه این سخن را هنگامى که به افشاگرى مى پرداختند و به اصطلاح، به سراغ شطحیات مى رفتند آشکارا مى گفتند.
جمله «لا اله الا انا سبحانى ما اعظم شأنى؛ معبودى جز من نیست، منزهم، چقدر شأن من عظیم است!» که در شرح فصوص قیصرى از بایزید نقل شده (376) و جمله «لیس فى جبّتى سوى الله؛ در درون لباس من کسى جز خدا نیست» که در کتاب المقدمات من نص النصوص نوشته سید حیدر آملى آمده است (377) و گفته معروف حسین بن منصورحلاج (اناالحق) و امثال آن نمونه هایى از این ادعاست.
جمعى از طرفداران وحدت وجود، آن را جزء اسرار پنهانى دانسته و از آن تعبیر به «سرّ مگو» مى کنند همان گونه که در شعر معروف حافظ آمده است:
گفت آن یار که از او گشت سر دار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا مى کرد
این سخن بازتاب وسیعى در ادبیات فارسى وعربى دارد که نمونه بارز آن اشعار هاتف اصفهانى است :
اى فداى تو هم دل و هم جان وى نثار رهت هم این و هم آن
(302)
دل بریدن ز وصل تو مشکل جان فشاندن به راه تو آسان
دوش از فرط شوق و جذبه عشق هر طرف مى شتافتم حیران
آخر الامر شوق دیدارش سوى دیر مغان کشید عنان
چشم بد دور خلوتى دیدم روشن از نور حق نه از نیران
هر طرف دیدم آتشى کان شب دید در طور موسى عمران
پیرى آن جا به آتش افروزى با ادب گرد پیر مغبچگان
مغ و مغ زاده مُؤبد و دُستور خدمتش را ز شوق بسته میان
منِ شرمنده از مسلمانى گشتم آن جا به گوشه اى پنهان
پیر پرسید کیست این؟ گفتند : عاشقى بى قرار سرگردان
گفت جامى دهیدش از مى ناب گرچه ناخوانده باشد این مهمان
ساقى آتش پرست و آتش دست ریخت در ساغر آتش سوزان
چون که خوردم نه عقل ماندونه هوش سوخت هم کفر از آن و هم ایمان
مست افتادم و در آن مستى به زبانى که شرح آن نتوان
این سخن مى شنیدم از اعضاء همه حتى الورید و الشریان
که یکى هست و هیچ نیست جز او وحده لا اله الا هو
تفاوتى که میان جمله «لا اله الا هو؛ معبودى جز خدا نیست» و «لا شىء الا هو؛ هیچ چیز جز خدا وجود ندارد» روشن است.
در بخش دیگرى از اشعارش مى گوید :
در کلیسا به دلبرى ترسا گفتم اى دل به دام تو دربند
اى که دارد به تار گیسویت هر سر موى من جدا پیوند
ره به وحدت نیافتن تا کى؟ ننگ تثلیث بر یکى تا چند؟
نام حق یگانه چون شاید که اب و ابن و روح قدس نهند
لب شیرین گشود و با من گفت وز شکرخند ریخت شکر و قند
(303)
که گر از سِرّ وحدت آگاهى تهمت کافرى به ما مپسند
در سه آئینه شاهد ازلى پرتو از روى تابناک افکند
سه نگردد بریشم ار او را پرنیان خوانى و حریر و پرند
ما در این گفتگو، که از یک سو شد ز ناقوس این ترانه بلند
که یکى هست و هیچ نیست جز او وحده لا اله الا هو
به جمله «هیچ نیست جز او» دقت کنید.
* * *
یکى از فلاسفه عصر ما براى وحدت وجود چهار معنا ذکر کرده است :
1. وحدت شخصى وجود؛ به گونه اى که به جز واجب تعالى هیچ مصداقى وجود نداشته باشد. گفته است که این تعبیر غلط است و منافى شرع انور و کفر است، زیرا شخص عاقل چگونه مى تواند کثرت وجود را واقعاً انکار کند؟
2. وحدت سنخى وجود نه شخصى؛ به نحوى که در مفهوم «حقیقت وجود» مشترک بوده ولى مصادیق، شدت و ضعف دارد. در این جا نیز اضافه مى کند که این معنا چندان دور از قبول نیست و منافى امرى نمى باشد.
3. وحدت شخصى وجود، نه سنخى؛ البته نه به معناى اول که کثرت را خیال محض مى داند بلکه با حفظ وحدت شخصى، کثرت آثار پذیرفته مى شود. مانند وحدت شخصى نفس انسانى و تعدد شئون ادراکى و تحریکى آن که وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.
سپس مى افزاید: این مبنا را ملاصدرا در بحث علت و معلول اسفار اختیار کرده و مطابق برهان و ذوق است و منافى هیچ امرى نیست.
4. وحدت شهود و عدم نگاه به کثرت مخلوقات؛ مانند توجه تام به صاحب اصلى صورت هاى گوناگون در آیینه هاى مختلف که بیننده را از کثرت آیینه و اختلاف آن ها غافل کند و جز صاحب صورت چیزى را نبیند.
(304)
در این جا نیز مى افزاید: معناى صحیح و خالى از اشکال و شبهه در همین تفسیر چهارم است و اخلاص در شرع مطهر که شرط عبادت است مقدمه وصول به این مقام مى باشد. (378)
طبق تحلیل مرحوم علامه قزوینى، وحدت وجود به معناى شخصى حقیقى و انکار وجودات ممکنات که در بعضى از عبارات صوفیه و عرفا آمده است کاملاً نامعقول و غیر قابل قبول است، ولى وحدت سنخى یا وحدت در عین کثرت یا به ویژه وحدت شهودى که هیچ کدام درواقع وحدت شخصى نیست قابل قبول مى باشد، وحدت شهودى که مفهومش این است: انسان به مقامى از عشق و معرفت خدا مى رسد که در جهان هستى تنها او را مى بیند و حتى موجودات را که مى بیند باز به خالق آن ها مى نگرد.
همانند تعبیر معروفى که از امیرمؤمنان على (علیه السلام) نقل شده است: «ما رایت شیئاً الّا ورَأَیت الله قبله وبعده ومعه؛ هیچ چیز را ندیدم مگر این که خدا را قبل از آن و بعد از آن و با آن دیدم». (379)
قبل از او به دلیل این که ازلى است و سایر موجودات حادث اند. بعد از او زیرا خداوند ابدى است و سایر موجودات فانى اند. و همراه با او به این علت که رابطه خلق و خالق به گونه اى است که همه موجودات، قائم به ذات او هستند و بدون امداد او فانى مى شوند.
منظور از وحدت سنخى همان است که قبلاً به آن اشاره شد که وجود واجب و وجود ممکن هر دو مصداق وجودند همان گونه که نور آفتاب و نور یک شمع هر دو مصداق نورند. این معنا کاملاً قابل قبول مى باشد و همچنین وحدت به معناى تکثر آثار که همه موجودات از مظاهر وجود خداوند هستند همچون شعاع آفتاب که از قرص آفتاب سرچشمه مى گیرد. این معنا نیز قابل انکار نیست.
(305)
جمعى دیگر از فلاسفه متشرعه که مقام فقاهت را نیز داشته اند همین مسیر را طى کرده اند؛ وحدت شخصى حقیقى را به کلى انکار نموده و به سراغ وحدت سنخى یا وحدت شهودى ـ آن گونه که بیان شد ـ رفتند.
کوتاه سخن این که هرگاه بخواهیم به طور شفاف این مسأله را دنبال کنیم باید گفت: وحدت شخصى به این معنا که یک وجود در عالم بیش نیست و آن خداست و بقیه خیالات و اوهام اند، مورد قبول فلاسفه متشرع و عارفان عالم به مسائل اسلامى و فقهاى برجسته نیست و آن را سخیف و باطل مى شمرند و حتى فتوا مى دهند که اگر کسى به آن معتقد باشد و لوازم آن را ـ که بعدآ اشاره خواهیم کرد ـ بپذیرد از جرگه مسلمین خارج است.
و اما وحدت سنخى که درحقیقت همان وحدت حقیقى وجود است و به تعبیر دیگر، وجود را به مراتب تشکیکى پذیرفتن، همانند نور که هم آفتاب را شامل مى شود و هم نور یک شمع ضعیف را، این نوع وحدت مورد قبول جمعى از فلاسفه اسلامى مى باشد و مشکلى در آن نیست.
و اما وحدت وجود به معناى این که واجب الوجود یکى بیش نیست و ممکنات تجلیات او و جلوه هاى ذات پاک او مى باشند همانند آفتاب و اشعه آن، اگر کسى به این نوع وحدت معتقد باشد نیز راه خطا نرفته و شاید تعبیر شاعرانه اى براى رابطه ممکن و واجب کرده باشد.
نوع چهارم وحدت که وحدت شهودى است به این معناست که انسان به قدرى به خداوند عشق ورزد که غیر از او نبیند و غیر از او نخواهد و همه ممکنات را به فراموشى بسپرد همانند عاشقان عادى و مجازى که جز معشوق را نمى بینند و هرچه غیر اوست به فراموشى مى سپارند و به گفته سعدى :
ره عقل جز پیچ در پیچ نیست بر عارفان جز خدا هیچ نیست
همه هرچه هستند از آن کمترند که با هستى اش نام هستى برند
(306)
البته این تقسیم چهارگانه منافات با تقسیم سه گانه اى که در آغاز بحث گفتیم (وحدت مفهومى، وحدت حقیقى و وحدت شخصى) ندارد. آن از دید دیگرى است و این از دید دیگر.
وحدت شخصی و مصداقی
ولى با این همه نمى توان انکار کرد که بسیارى از صوفیه و جمعى از عرفا عباراتى دارند که ظاهر و یا صریح در وحدت شخصى است، ازجمله در فصوص الحکم که از کتب معروف محیى الدین عربى است که او را از بنیان گذاران اصلى وحدت وجود مى شمرند در فص هارونى چنین آمده است: «فکان عتب موسى اخاه هارون لما وقع الامر فى انکاره و عدم اتساعه فان العارف من یرى الحق فى کل شىء بل یراه عین کل شىء فکان موسى یربى هارون تربیة علم؛ عتاب و سرزنش موسى (هنگامى که از کوه طور بازگشت و بنى اسرائیل را مشغول گوساله پرستى دید) درباره برادرش هارون بعد از این ماجرا براى این بود که چرا انکار کردى و وسعت ذهن نداشتى (چرا بنى اسرائیل را از پرستش گوساله نهى کردى)؟ زیرا عارف، کسى است که حق را در همه چیز مى بیند بلکه آن را عین همه چیز مشاهده مى کند. پس درحقیقت موسى مى خواست هارون را تربیت عالمانه کند». (380)
و در تعبیر دیگرى مى گوید: «لم ینکر موسى اذا على عبدة العجل عبادتهم الا من حیث انهم حصروا المعبود المطلق فى تلک الصورة الخاصة التى هى صورة العجل مع ان المعبود المطلق یأبى الحصر لانه عین کل ما یعبد؛ بنابراین موسى عبادت گوساله پرستان را انکار نکرد جز از این جهت که آن ها معبود مطلق را در
(307)
آن صورت خاص که صورت گوساله است دیدند در حالى که معبود مطلق انحصارى ندارد زیرا عین تمام موجوداتى است که مورد پرستش واقع مى شوند». (381)
درواقع بت پرستان اگر خدا را در بت خلاصه نکنند مى توانند بت را بپرستند که آن هم در واقع وجود خداست.
تعجب در این است که محیى الدین و کسانى که بدون دقت نظریه او را در این قسمت پذیرفته اند گویا آیه مزبور (382) را به دقت نخوانده اند زیرا قرآن مى گوید :
موسى به هارون گفت: چرا هنگامى که دیدى آن ها گمراه شدند (و گوساله پرستى کردند) مانع از آن ها نشدى؟ (قالَ یا هارُونُ ما مَنَعَکَ اِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا).
در حالى که اگر گفتار محیى الدین و پیروان او صحیح باشد موسى باید بگوید : «ما منعک عن عبادتهم للعجل اذ اهتدوا» عبادت گوساله از نظر آن ها هدایت بوده است نه ضلالت. و عجیب تر این که بعضى از شارحان کلام او به آیه (وَقَضى رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا اِلاَّ اِیَّاهُ) (383) استدلال کرده اند و قضاى الهى را در این جا به معناى قضاى تکوینى حتمى گرفته اند یعنى خداوند مقرر ساخته و الزام تکوینى کرده که هیچ کس جز او را عبادت نکنند و به تعبیر دیگر، هرکس هر چیزى را عبادت کند عبادت خداست و هیچ کس نمى تواند غیر خدا را بپرستد.
در حالى که «قضا» در این جا به معناى قضاى تشریعى و حکم قاطع مولوى است به قرینه آنچه در مابعد آن آمده و مى فرماید: خداوند دستور داده و مقرر کرده است که غیر از او را پرستش نکنید و به والدین نیکى نمایید. همچنین دستورات دیگرى که بعد از آن آمده همه جنبه تشریعى دارد. علامه طهرانى که
(308)
ظاهر عباراتش نشان مى دهد تمایل به این نوع وحدت وجود دارد در کتاب الله شناسى چنین مى گوید :
بنابراین، وحدت وجود به معنایى که ما ذکر کردیم، در آن ابداً شکّى و اشکالى موجود نمى باشد.
مشکله و معضله در مسأله وحدتِ موجود است. بجهت آن که آنچه در بادى نظر به نظر معقول مى آید آن است که وجود واحد است و امّا موجود که متحصّل است از حدود و قیود و تعیّنات، متعدّد مى باشد؛ و لیکن آنچه در کلمات عرفاء شامخین و مشایخ صوفیّه سالکین و واصلین ترشّح کرده وفوران نموده است آن است که هم وجود و هم موجود واحد هستند.
و این عقیده و کلمه اى است سنگین و پیچیده که اکابر عرفاء و اساطین در قرون نخستین بدان لب گشوده اند؛ أمثال جُنَیْد و شِبْلِى و بایَزید بَسْطامى و معروف کَرْخى و أمثالهم، تا رسید به حَلّاج و اقران وى؛ تا در قرون وسطى مُحْیى الدّین عَربى و دو شاگردش قونَوى وقَیْصَرى طلوع کردند، و آن مسأله را فنّى از فنون به شمارش آوردند.
و در ادامه این سخن مى گوید :
و آنچه را که ما مى بینیم یا احساس مى کنیم یا به اندیشه و عقل مى آوریم ابداً وجودى ندارند، و«وجود و موجود» فقط حقّ است جلّ شأنه و بس و ما عدم هستیم و وجود ما غیر از وجود او نیست.
ما عدم هائیم و هستى ها نما تو وجود مطلق و هستىّ ما (384)
لحن گوینده این سخن لحن پذیرش و قبول است. بنابراین باید پذیرفت که بعضى متأسفانه قائل به معنایى از وحدت شخصى وجودند که کثرات را اوهام و خیالات مى پندارند.
(309)
علامه طهرانى در جاى دیگر ذکر مى کند: مریدى از نزد استادش، حضور بزرگى رفت. آن مرد بزرگ به او گفت: ما عَلَّمَکُمْ استاذُکُم؟! «استاد شما به شما چه چیزى تعلیم کرده است؟!» مرید گفت: عَلَّمَنا استاذُنا بِالْتِزامِ الطّاعاتِ وتَرکِ الذُّنوبِ! «استاد ما به ما التزام به طاعت هاى خدا و ترک نمودن گناهان را تعلیم کرده است!».
آن بزرگ گفت: تِلْکَ مَجوسیَّة مَحْضَة؛ هَلّا أمَرَکُمْ بِالتَّبَتُّلِ الَى اللَهِ وَالتَّوَجُّهِ الَیْهِ بِرَفْضِ ما سِواهُ؟! «این کارها صرفاً آداب دین مجوس است (زردشتى ها که قائل به دو مبدأ خیر و شرّ ،و نور و ظلمت اند).چرا شما را امر نکرد تا یکسره به سوى خدا بروید، و توجّهتان به وى باشد؛ به فراموش کردن ودور ریختن ماسواى خدا؟!». (385)
این نکته نیز شایان توجه است که همه بزرگان، تقوا را در این دو جمله خلاصه مى کنند: اطاعت اوامر الهى و پرهیز از تمام معاصى. این مطلب ارتباطى به مسأله پرستش ندارد. کسى اوامر الهى را نمى پرستد و ترک معاصى را پرستش نمى کند تا تعبیر به مجوسیت و دوگانه پرستى شود.
ملاى رومى در دیوان شمس، اشعارى دارد که به وضوح وحدت شخصى را بیان مى کند و آن اشعار چنین است:
هر لحظه به شکلى بت عیّار برآمد دل برد و نهان شد
هر دم به لباسى دگر آن یار برآمد گه پیر و جوان شد
گاهى به دل طینت صلصال فرو شد غوّاص معانى
گاهى ز بُن کَه گِل فخّار برآمد شد لعل بدخشان
گه نوح شد و کرد جهان را به دعا غرق خود رفت به کشتى
گه گشت خلیل و ز دل نار برآمد آتش چو جنان شد
(310)
یوسف شد واز مصر فرستاد قمیصى روشنگر عالم
از دیده یعقوب چو انوار برآمد تا دیده عیان شد
حقّا که وى آن بود که اندر ید بیضا مى کرد شبانى
در چوب شد و بر صفت مار برآمد زان فخر کیان شد
برگشت دمى چند بر این روى زمینى از بهر تفرّج
عیسى شد و بر گنبد دوّار برآمد تسبیح کنان شد
بالجمله همان بود که مى آمد و مى رفت هر قرن که دیدى
تا عاقبت آن شکل عرب و ار برآمد داراى جهان شد
منسوخ نباشد چه تناسخ به حقیقت آن دلبر زیبا
شمشیر شد و از کف کرّار برآمد قتّال زمان شد
نه نه که همان بود که مى گفت: أنا الحقّ در صورت بو الحق
منصور نبود آن که بر آن دار برآمد نادان به گمان شد
رومى سخن کفر نگفته است و نگوید منکر مشویدش
کافر شود آن کس که به انکار برآمد از دوزخیان شد
این اشعار به وضوح، سخن از وحدت شخصى مى گوید و ذات پاک خداوند را به صورت متغیر در مظاهر مختلف و لباس هاى گوناگون از آدم (علیه السلام) گرفته تا حسین بن منصور حلاج نشان مى دهد و جالب این که در آخر، حکم تکفیر کسانى را که مخالف این معنا باشند صادر کرده است.
* * *
شیخ عطار در کتاب منطق الطیر داستانى نقل مى کند که وحدت شخصى در آن نمایان است و آن داستان سیمرغ مى باشد و حاصل داستان چنین است که گروهى از مرغان تصمیم گرفتند به سراغ آشیانه سیمرغ بروند (و او را در کنار کوه قاف بیابند).
(311)
سال ها رفتند در شیب و فراز صرف شد در راهشان عمرى دراز
(و در اثناء راه گروه گروه از آن ها تلف شدند)
آخر الامر از میان آن سپاه کم رهى بردند تا آن پیشگاه
زان همه مرغ اندکى آن جا رسید از هزاران کس یکى آن جا رسید
باز بعضى غرقه دریا شدند باز بعضى محو و ناپیدا شدند
باز بعضى بر سر کوه بلند تشنه جان دادند در گُرم و گزند
باز بعضى را ز تَفّ آفتاب گشت پرها سوخته دل ها کباب
باز بعضى را پلنگ و شیر راه کرد در یک دم به رسوایى تباه
(و پس از شرح مفصلى درباره این تلفات مى گوید:)
عاقبت از صد هزاران تا یکى بیش نرسیدند آن جا اندکى
عالَمى پر مرغ مى بردند راه بیش نرسیدند سى آن جایگاه
(و مى گوید: از آن ها فقط سى مرغ باقى ماندند:)
سى تن بى بال و پر رنجور و سست دلشکسته جان شده تن نادرست
حضرتى دیدند بى وصف و صفت برتر از ادراک عقل و معرفت
مدتى شد تا در این راه آمدیم از هزاران سى به درگاه آمدیم
بر امیدى آمدیم از راه دور تا بود ما را در این حضرت حضور
(کوتاه سخن این که معلوم شد «سیمرغ» همان سى مرغ! خود آن ها هستند:)
چون نگه کردند آن سى مرغ زود بى شک آن سى مرغ آن سیمرغ بود
خویش را دیدند سیمرغ تمام بود خود سیمرغ سى مرغ مدام
چون سوى سیمرغ کردندى نگاه بود آن سیمرغ این کین جایگاه
ور به سوى خویش کردندى نظر بود این سى مرغ ایشان آن دگر
ور نظر در هر دو کردندى به هم هر دو یک سیمرغ بودى بیش و کم!
اشاره به این که اگر به خود نگاه مى کردند موجودى جداگانه مى دیدند و اگر
(312)
به سیمرغ نگاه مى کردند موجود دیگرى اما هنگامى که به هر دو نظر مى کردند یکى بیش نبود و این همان وحدت شخصى یا به تعبیر دیگر، وحدت موجود است.
در این داستان، سیمرغ کوه قاف اشاره به ذات پاک واجب الوجود است و مرغانى که به سوى او حرکت کردند و سرانجام سى مرغ بیشتر باقى نماندند همان کثرت اعتبارى وجود است و به گفته او هرگاه هر دو را با هم نگاه کنیم یک چیز بیشتر نیست.
انتخاب واژه سیمرغ که پرنده عجیب و معروف افسانه اى است و سپس عدد سى مرغ، براى این است که بگوید اختلاف در تعبیر است و گرنه هر دو یکى است. (386)
جالب توجه این که حسین بن منصور حلاج، از کسانى است که قاطبه علماء و بزرگان و اهل رجال او را مذمت کرده و حتى خون او را مباح شمرده اند.
مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار از احتجاج مرحوم طبرسى نقل مى کند که ازجمله غلات، احمد بن هلال کرخى بود که نخست از اصحاب امام حسن عسکرى (علیه السلام) بود و بعد اعتقادش دگرگون شد و توقیع به لعن او از ناحیه مقدسه امام زمان (علیه السلام) صادر شد سپس مى افزاید: محمد بن على بن بلال و حسین بن منصور حلاج و محمد بن على شلمغانى ـ لعنهم الله ـ نیز همین گونه بودند که توقیع به لعن آن ها از ناحیه مقدسه صادر شد. (387)
و شیخ مفید درباره پیروان منصور حلاج (حلاجیه) چنین مى گوید :
(313)
«والحلاجیة ضرب من أصحاب التصوف وهم أصحاب اباحة والقول بالحلول؛ حلاجیه، جمعى از صوفیه بودند که اباحى مذهب و قائل به حلول بودند». (388)
و جالب این که جمعى از صوفیه از حجاج تبرى مى جویند.
و شیخ طوسى در کتاب الغیبة نقل مى کند که حلاج به قم آمد و نامه اى به یکى از نزدیکان صدوق (على بن بابویه) نوشت و در آن نامه ادعا کرد: من فرستاده امام زمان (علیه السلام) و وکیل او هستم. هنگامى که این نامه به دست ابن بابویه افتاد آن را پاره کرد و دستور داد حلاج را از خانه اش با خوارى بیرون کنند و حلاج بعد از آن از قم بیرون رفت. (389)
نتیجه این که به یقین در میان صوفیه و بعضى عرفا کسانى هستند که به نوعى به وحدت وجود شخصى (وحدت موجود) قائل اند و وجودى جز خداوند در عالم هستى قائل نیستند و از آن تعبیر به «سرّ مگو» مى کنند و منصور حلاج را به دلیل افشا کردن این گونه اسرار ملامت مى نمایند و معتقدند که درک این معنا براى همه میسر نیست.
در دیوان منسوب به منصور حلاج در یکى از غزل ها چنین آمده است :
بس کن حسین از گفتگو با کس مگو اسرار هو لب تشنه اى باید که او نوشد دمى گفتار من
اگر منظور آن ها واقعاً وحدت حقیقى یا مفهومى وجود باشد نه وحدت مصداقى، چیزى نیست که از آن به سر یا سر مگو تعبیر کنند و چیزى نیست که بگویند درک آن براى همه میسر نیست، زیرا وحدت مفهومى و حقیقى وجود براى همه بسیار روشن است.
(314)