کرامات اولیاء الله
از مسائل مهمى که پیش روى ارباب سیر و سلوک و کسانى که راه تهذیب نفس و قرب الى الله را مى پویند قرار دارد مسأله کرامات است.
منظور از کرامت، کارهاى خارق العاده اى است که با اسباب طبیعى انجام آن میسر نیست. به عنوان مثال، بیمارى سختى را با یک اشاره درمان کردن و یا گمشده اى راباتفکرواندیشه اى پیدانمودن یا از موفقیت و عدم موفقیت کسى در آینده خبر قطعى دادن و یا شر ظالمى را با دعایى به سرعت قطع کردن و امثال آن.
البته تفاوت کرامت با معجزه روشن است. معجزه همیشه همراه با ادعاى نبوت یا امامت و تحدّى است یعنى کسى ادعاى مأموریتى ازسوى خدا مى کند و کار خارق العاده اى انجام مى دهد و مى گوید: هرکسى منکر است همانند آن را بیاورد ولى کرامت ها نه ادعایى در آن است و نه تحدّى اى.
در طول تاریخ زندگى صالحان و عابدان و مؤمنان راستین کرامات زیادى مى بینیم و قرآن مجید نیز اشاره به کرامات متعددى از صالحان و نیکان کرده است.
ازجمله آنچه درمورد حضرت مریم (علیها السلام) واقع شد که در کنار محراب او غذاهاى بهشتى آشکار مى شد و هنگامى که زکریا که کفالت او را بر عهده داشت
(295)
از وى سؤال کرد گفت: این ها ازسوى خداست؛ (کُلَّما دَخَلَ عَلَیْها زَکَرِیَّا الْمِحْرابَ وَجَدَ عِنْدَها رِزْقاً قالَ یا مَرْیَمُ أَنَّى لَکِ هذا قالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ اِنَّ اللَّهَ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ). (372)
همچنین درباره آصف بن برخیا، وزیر سلیمان که قرآن از او به عنوان (الَّذِى عِنْدَهُ عِلْمٌ مِّنَ الْکِتَابِ) یاد کرده، آمده است که او توانست تخت بلقیس را در یک لحظه از محل حکومتش (جنوب جزیرة العرب) به شمال آن (شامات) منتقل کند: (قالَ الَّذى عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ اِلَیْکَ طَرْفُکَ قالَ الَّذى عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ اِلَیْکَ طَرْفُکَ فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّى لِیَبْلُوَنى أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَمَنْ شَکَرَ فَاِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ کَفَرَ فَاِنَّ رَبِّى غَنِىٌّ کَریمٌ). (373)
مرحوم علامه آیت الله مطهرى تحت عنوان «مراحل و منازل سیروسلوک» به پنج مرحله اشاره کرده است. نخستین مرحله را تسلط انسان بر نفس خویشتن برمى شمارد و مرحله دوم را تسلط بر اندیشه هاى پراکنده یعنى نیروى مخیله خود؛ مرحله سوم را مرحله اى مى داند که روح به قدرى قوى مى شود که در بسیارى از امور از بدن بى نیاز مى گردد و در مرحله چهارم، خود بدن از هر لحاظ تحت فرمان و اراده شخص درمى آید به گونه اى که در حوزه بدن خود، اعمال خارق العاده اى از او سرمى زند و در مرحله پنجم که بالاترین مراحل است حتى طبیعت خارجى تحت نفوذ اراده انسان قرار مى گیرد و مطیع او مى شود و معجزات و کرامات انبیا و اولیا مربوط به این مرحله است. (374)
(296)
آیا کرامات، مخصوص اولیاءالله و صالحان و مقربان درگاه اوست یا ممکن است از غیر آن ها نیز سرزند؟
اعمال خارق العاده اى که از مرتاضان هند و جمعى از ارباب ریاضت در مناطق دیگر نقل مى شود نشان مى دهد که ریاضت هاى نفسانى ممکن است سرچشمه انجام اعمال خارق العاده گردد. به این صورت که ریاضت، قواى نفس را به اندازه اى متمرکز مى کند که مى تواند در یک لحظه کار خارق العاده اى انجام دهد.
نتیجه این که کرامات و کارهاى خارق العاده نمى تواند به تنهایى دلیل بر مقام و منزلتى براى آورنده آن باشد.
از سویى دیگر، اگر کسى مسیر عرفان الهى و سیر و سلوک را براى رسیدن به کرامات طى کند درواقع گرفتار حجاب ضخیمى شده است که او را از راه بازمى دارد زیرا محرک آن همان خودخواهى و رسیدن به مقامات عالى و کشف و کرامات است.
اصولاً رهروان این راه باید هرچیز غیر خدا و رضاى او را به فراموشى بسپارند؛ جز او نخواهند و جز او نبینند و براى جز او گام برندارند. این است راه و رسم رهروان راستین.
بدترین مانع این راه که بسیارى گرفتار آن مى شوند آرزوى نیل به مقامات است که آثار آن در زندگى آن ها ظاهر گردد. این آرزو چیزى جز خودپرستى و نوعى شرک نیست. چگونه خودپرستى و شرک مى تواند مایه قرب الى الله و سیر و سلوک به سوى او باشد؟
از مرحوم محمدجواد انصارى که از عرفاى زمان ما بود نقل شده است که مى گوید: مکاشفه (همچنین کرامات) براى سالک از دو جهت خطر دارد: یکى تشخیص خدایى بودن یا شیطانى بودن آن، چون نفس قوه خلاقه دارد
(297)
و تشخیص این دو مشکل است. و دیگر این که سالک را متوقف مى کند و به همین جزئیات مشغول مى سازد. (375)
اضافه مى کنیم: نه تنها سالک را متوقف مى کند بلکه گاه او را به عقب برمى گرداند و در هواى نفس به طور ناخودآگاه غرق مى سازد. همان چیزى که عامل سقوط و تنزل مقام و موقعیت است.
(298)
عرفان و مسئله وحدت وجود
مى دانیم که بسیارى از صوفیان و شاید همه آن ها و جمعى از فلاسفه و عرفا از طرفداران جدى وحدت وجودند. وحدت وجود را به معناى توحید حقیقى و غیر آن را نوعى شرک مى دانند و معتقدند که تا کسى به وحدت وجود حقیقى نرسد موحد نیست و طعم عرفان را نخواهد چشید.
و خواهیم دید که تا چه حد در این ادعاها مبالغه شده است.
نخست باید معناى وحدت وجودى را که محل گفتگو میان آن ها و بسیارى از بزرگان علماى راستین است بدانیم.
به طور ساده، وحدت وجود سه معنا دارد :
نخست: وحدت مفهومى است یعنى هنگامى که ما درباره وجود خداوند و وجود مخلوقات سخن مى گوییم در هر دو مورد مفهوم واحدى را در نظر مى گیریم؛ وجود دربرابر عدم و هستى دربرابر نیستى؛ هر دو در این مفهوم مشترک اند.
دوم: وحدت حقیقى و آن این است که حقیقت وجود در خارج، یک گونه بیشتر نیست خواه وجود واجب باشد یا وجود ممکن.
به عنوان مثال، هنگامى که مى گوییم: نور در خارج یک حقیقت است،
(301)
مفهومش این است که نور آفتاب و حتى نور یک شمع هر دو از یک مقوله اند، هر دو ظلمت و تاریکى را طرد و نفى مى کنند و هر دو، آثار شبیه به هم دارند هرچند نور آفتاب کجا و نور شمع کجا.
سوم: وحدت مصداقى و شخصى است و آن این که بگوییم در عالم هستى یک مصداق وجود بیشتر نیست و آن وجود واجب الوجود است و ممکنات همه امور اعتبارى هستند و ما در بدو نظر دوگانگى بین واجب و ممکن مى بینیم و هرگاه دقت کنیم یک چیز بیشتر نیست و توحید حقیقى همین است.
بسیارى از صوفیه این سخن را هنگامى که به افشاگرى مى پرداختند و به اصطلاح، به سراغ شطحیات مى رفتند آشکارا مى گفتند.
جمله «لا اله الا انا سبحانى ما اعظم شأنى؛ معبودى جز من نیست، منزهم، چقدر شأن من عظیم است!» که در شرح فصوص قیصرى از بایزید نقل شده (376) و جمله «لیس فى جبّتى سوى الله؛ در درون لباس من کسى جز خدا نیست» که در کتاب المقدمات من نص النصوص نوشته سید حیدر آملى آمده است (377) و گفته معروف حسین بن منصورحلاج (اناالحق) و امثال آن نمونه هایى از این ادعاست.
جمعى از طرفداران وحدت وجود، آن را جزء اسرار پنهانى دانسته و از آن تعبیر به «سرّ مگو» مى کنند همان گونه که در شعر معروف حافظ آمده است:
گفت آن یار که از او گشت سر دار بلند جرمش این بود که اسرار هویدا مى کرد
این سخن بازتاب وسیعى در ادبیات فارسى وعربى دارد که نمونه بارز آن اشعار هاتف اصفهانى است :
اى فداى تو هم دل و هم جان وى نثار رهت هم این و هم آن
(302)
دل بریدن ز وصل تو مشکل جان فشاندن به راه تو آسان
دوش از فرط شوق و جذبه عشق هر طرف مى شتافتم حیران
آخر الامر شوق دیدارش سوى دیر مغان کشید عنان
چشم بد دور خلوتى دیدم روشن از نور حق نه از نیران
هر طرف دیدم آتشى کان شب دید در طور موسى عمران
پیرى آن جا به آتش افروزى با ادب گرد پیر مغبچگان
مغ و مغ زاده مُؤبد و دُستور خدمتش را ز شوق بسته میان
منِ شرمنده از مسلمانى گشتم آن جا به گوشه اى پنهان
پیر پرسید کیست این؟ گفتند : عاشقى بى قرار سرگردان
گفت جامى دهیدش از مى ناب گرچه ناخوانده باشد این مهمان
ساقى آتش پرست و آتش دست ریخت در ساغر آتش سوزان
چون که خوردم نه عقل ماندونه هوش سوخت هم کفر از آن و هم ایمان
مست افتادم و در آن مستى به زبانى که شرح آن نتوان
این سخن مى شنیدم از اعضاء همه حتى الورید و الشریان
که یکى هست و هیچ نیست جز او وحده لا اله الا هو
تفاوتى که میان جمله «لا اله الا هو؛ معبودى جز خدا نیست» و «لا شىء الا هو؛ هیچ چیز جز خدا وجود ندارد» روشن است.
در بخش دیگرى از اشعارش مى گوید :
در کلیسا به دلبرى ترسا گفتم اى دل به دام تو دربند
اى که دارد به تار گیسویت هر سر موى من جدا پیوند
ره به وحدت نیافتن تا کى؟ ننگ تثلیث بر یکى تا چند؟
نام حق یگانه چون شاید که اب و ابن و روح قدس نهند
لب شیرین گشود و با من گفت وز شکرخند ریخت شکر و قند
(303)
که گر از سِرّ وحدت آگاهى تهمت کافرى به ما مپسند
در سه آئینه شاهد ازلى پرتو از روى تابناک افکند
سه نگردد بریشم ار او را پرنیان خوانى و حریر و پرند
ما در این گفتگو، که از یک سو شد ز ناقوس این ترانه بلند
که یکى هست و هیچ نیست جز او وحده لا اله الا هو
به جمله «هیچ نیست جز او» دقت کنید.
* * *
یکى از فلاسفه عصر ما براى وحدت وجود چهار معنا ذکر کرده است :
1. وحدت شخصى وجود؛ به گونه اى که به جز واجب تعالى هیچ مصداقى وجود نداشته باشد. گفته است که این تعبیر غلط است و منافى شرع انور و کفر است، زیرا شخص عاقل چگونه مى تواند کثرت وجود را واقعاً انکار کند؟
2. وحدت سنخى وجود نه شخصى؛ به نحوى که در مفهوم «حقیقت وجود» مشترک بوده ولى مصادیق، شدت و ضعف دارد. در این جا نیز اضافه مى کند که این معنا چندان دور از قبول نیست و منافى امرى نمى باشد.
3. وحدت شخصى وجود، نه سنخى؛ البته نه به معناى اول که کثرت را خیال محض مى داند بلکه با حفظ وحدت شخصى، کثرت آثار پذیرفته مى شود. مانند وحدت شخصى نفس انسانى و تعدد شئون ادراکى و تحریکى آن که وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت است.
سپس مى افزاید: این مبنا را ملاصدرا در بحث علت و معلول اسفار اختیار کرده و مطابق برهان و ذوق است و منافى هیچ امرى نیست.
4. وحدت شهود و عدم نگاه به کثرت مخلوقات؛ مانند توجه تام به صاحب اصلى صورت هاى گوناگون در آیینه هاى مختلف که بیننده را از کثرت آیینه و اختلاف آن ها غافل کند و جز صاحب صورت چیزى را نبیند.
(304)
در این جا نیز مى افزاید: معناى صحیح و خالى از اشکال و شبهه در همین تفسیر چهارم است و اخلاص در شرع مطهر که شرط عبادت است مقدمه وصول به این مقام مى باشد. (378)
طبق تحلیل مرحوم علامه قزوینى، وحدت وجود به معناى شخصى حقیقى و انکار وجودات ممکنات که در بعضى از عبارات صوفیه و عرفا آمده است کاملاً نامعقول و غیر قابل قبول است، ولى وحدت سنخى یا وحدت در عین کثرت یا به ویژه وحدت شهودى که هیچ کدام درواقع وحدت شخصى نیست قابل قبول مى باشد، وحدت شهودى که مفهومش این است: انسان به مقامى از عشق و معرفت خدا مى رسد که در جهان هستى تنها او را مى بیند و حتى موجودات را که مى بیند باز به خالق آن ها مى نگرد.
همانند تعبیر معروفى که از امیرمؤمنان على (علیه السلام) نقل شده است: «ما رایت شیئاً الّا ورَأَیت الله قبله وبعده ومعه؛ هیچ چیز را ندیدم مگر این که خدا را قبل از آن و بعد از آن و با آن دیدم». (379)
قبل از او به دلیل این که ازلى است و سایر موجودات حادث اند. بعد از او زیرا خداوند ابدى است و سایر موجودات فانى اند. و همراه با او به این علت که رابطه خلق و خالق به گونه اى است که همه موجودات، قائم به ذات او هستند و بدون امداد او فانى مى شوند.
منظور از وحدت سنخى همان است که قبلاً به آن اشاره شد که وجود واجب و وجود ممکن هر دو مصداق وجودند همان گونه که نور آفتاب و نور یک شمع هر دو مصداق نورند. این معنا کاملاً قابل قبول مى باشد و همچنین وحدت به معناى تکثر آثار که همه موجودات از مظاهر وجود خداوند هستند همچون شعاع آفتاب که از قرص آفتاب سرچشمه مى گیرد. این معنا نیز قابل انکار نیست.
(305)
جمعى دیگر از فلاسفه متشرعه که مقام فقاهت را نیز داشته اند همین مسیر را طى کرده اند؛ وحدت شخصى حقیقى را به کلى انکار نموده و به سراغ وحدت سنخى یا وحدت شهودى ـ آن گونه که بیان شد ـ رفتند.
کوتاه سخن این که هرگاه بخواهیم به طور شفاف این مسأله را دنبال کنیم باید گفت: وحدت شخصى به این معنا که یک وجود در عالم بیش نیست و آن خداست و بقیه خیالات و اوهام اند، مورد قبول فلاسفه متشرع و عارفان عالم به مسائل اسلامى و فقهاى برجسته نیست و آن را سخیف و باطل مى شمرند و حتى فتوا مى دهند که اگر کسى به آن معتقد باشد و لوازم آن را ـ که بعدآ اشاره خواهیم کرد ـ بپذیرد از جرگه مسلمین خارج است.
و اما وحدت سنخى که درحقیقت همان وحدت حقیقى وجود است و به تعبیر دیگر، وجود را به مراتب تشکیکى پذیرفتن، همانند نور که هم آفتاب را شامل مى شود و هم نور یک شمع ضعیف را، این نوع وحدت مورد قبول جمعى از فلاسفه اسلامى مى باشد و مشکلى در آن نیست.
و اما وحدت وجود به معناى این که واجب الوجود یکى بیش نیست و ممکنات تجلیات او و جلوه هاى ذات پاک او مى باشند همانند آفتاب و اشعه آن، اگر کسى به این نوع وحدت معتقد باشد نیز راه خطا نرفته و شاید تعبیر شاعرانه اى براى رابطه ممکن و واجب کرده باشد.
نوع چهارم وحدت که وحدت شهودى است به این معناست که انسان به قدرى به خداوند عشق ورزد که غیر از او نبیند و غیر از او نخواهد و همه ممکنات را به فراموشى بسپرد همانند عاشقان عادى و مجازى که جز معشوق را نمى بینند و هرچه غیر اوست به فراموشى مى سپارند و به گفته سعدى :
ره عقل جز پیچ در پیچ نیست بر عارفان جز خدا هیچ نیست
همه هرچه هستند از آن کمترند که با هستى اش نام هستى برند
(306)
البته این تقسیم چهارگانه منافات با تقسیم سه گانه اى که در آغاز بحث گفتیم (وحدت مفهومى، وحدت حقیقى و وحدت شخصى) ندارد. آن از دید دیگرى است و این از دید دیگر.