91. دو شاخه انسان شناسی: زیست - مرده شناختی و ذهن - معرفت شناختی
یکی از کهن ترین انسان شناسی های غیر وحیانی که در تاریخ مدون از آن سراغ داریم به قوم آریا تعلق دارد که سرشاخه اش فلات ایران، اروپای جنوبی، و شبه قاره هند را تسخیر می کنند. در اصل، گونه ای زیست - مرده شناسی است. انسان، بدنی است متفاوت با سایر اجسام، و برتر از جانور، گیاه، و اشیاء طبیعی. چون روحی در آن است که پس از مرگ نیز از آن جدا نمی شود و محتاج غذا، پوشاک، سلاح، و نوازش می ماند. پس بر کسانش واجب است آب و خوراکش دهند و احترام و تکریمش کرده او را بنوازند.
همچنین با روشن نگه داشتن آتشگاه قبیله - خانواده با آداب و تشریفات خاص، به حیاتش دوام بخشند. چه، آن روح که همواره در حوالی گور بسر می برد تعیین کننده زندگی بازماندگان خویش است. اگر پذیرایی شود حوادث فرخنده و خوشایندی بیافریند و اگر پذیرایی نشود اهریمن شده بلایا و فتن پدید آرد و آنان را به خاک سیاه بنشاند.
در طول عمرش کسی نه رشد و کمال می یابد و نه انحطاط. تنوعی از پست و عالی در حیات یافت نمی شود و همه در یک نوع زندگی بسر می برند. تنها زنده و در حال زیستن بوده و تحولی در هستی خود نمی یابند. تنها رویدادهایی که در زندگی شاهدند سلامت و بیماری، توانگری و بینوایی، پیروزی بر دشمن و شکست از اوست.
هر کس همیشه آدم است. تنها پس از مردن ممکن است به یکی از دو گونه نیکرفتار و بدکردار متحول گردد اما نه به اراده خودش و به نحو آگاهانه، که به تبع خوراک و شراب و نوازش دیدن یا ندیدن از بازماندگان و اهل قبیله اش، همانچه دیگران کنند نه وی.
کهن تر از آن، انسان شناسی چرخه توالد و تناسخ است. انسان، ذهنی است که خودش را توسعه داده پهناور ساخته تا بدنی شده است با اندامهای گوناگون در جمله اندامهای حسی. ذهن، چهار حالت به خود می گیرد که سه حالتش عادی است و هر ذهنی در شبانه روز به یکی از آن حالات در می آید: بیداری، رؤیا، و خواب. حالت چهارم به خواب بی نهایت سنگین شباهت دارد، و حال خلسه است که از طریق یوگا - جوگ - دست یافتنی است. در این حال، قطره آگاهی محضی که در ته بی انتهای ذهن وی است و منشأ سراپای ساختارش بشمار می آید به دریایی بیکران که متشکل از همین قطرات است می پیوندد. البته با پایان خلسه که معمولا چند لحظه یا دقیقه ای طول می کشد آن قطره از دریای مفروض که نفس کیهانی نام دارد جدا شده وضعش در حال بیداری و هشیاری را پیدا می کند.
خود انسان، همین قطره آگاهی محض مندمج در ته ذهن است بعلاوه اراده ای که فقط بر سر یک دوراهی است:
1. اجازه دهد آگاهی محضش در سه حالت بیداری، رؤیا، و خواب بماند و به زیستن ادامه دهد تا با پیری یا بیماری و حادثه ای بمیرد.
2. آن را گاه به گاهی به حال خلسه در آورد. حتی یکبار خلسه هم کافی است.
در صورت اخیر اعتلا می یابد.
تنها یک کار مراقبه منتهی به خلسه است و نه یک زندگی با مشخصاتی که کسی آن را برگزیند و بر انواع ممکن دیگر ترجیح داده تا آخر عمر در آن بسر برد. با همین یک کار، جوهر و ذاتش دگرگونی فاحشی از فرش تا عرش پیدا می کند و عرش نشین شده در جنب و همسطح نفس کیهانی است، بلکه سخن از جنب و سطح بی معنی باشد، أنا الحق است.
معتقدان به این انسان شناسی از چند هزاره پیش تا به حال بخش بزرگی از بشر را تشکیل می دهند که بودائیان از آن جمله اند. آنها علاوه بر این اعتلا و رشد که بر مراقبه منتهی به خلسه مترتب می دانند مدعی اند که در لحظه مردن به نفس کیهانی ملحق شده به زندگی دوباره در سطح زمین سقوط نخواهند کرد و هر کس غیر خود را اسیر چرخه توالد و تناسخ دانسته می گویند تا به یوگا همت نگمارد از این چرخه رهایی نیابد. تنها کمتر از یک درصد این جماعت تعالی را در مراقبه منتهی به خلسه دانسته میان این تجربه با سرنوشت خود پس از مردن ارتباطی قائل نیستند. این یک درصد تمامی فلاسفه و مردمی را که در اروپای جنوبی پیش از ظهور عیسی (علیه السلام) و پس از آن بسر می برند و پیرو فیثاغورث، افلاطون، آمونیوس ساکاس و فلوطین اند و آنان که از میان قوم یهودند و همه صوفیان این نحله در جهان اسلامی را شامل می شود. این جماعت اندک از بیم تکفیر کلیمیان، مسیحیان، و مسلمانان فقط مدعی برتری و اعتلای خویش بر اهل دین خود هستند و جرأت بیش از این را ندارند. اگر تعدادی هم بهشت و دوزخ و صراط و میزان را حمل بر احوال خلسه می کنند چندان از عبارت مبهم و مطنطن و ملفوف بر آن می پیچند که جز اهل حرفه متوجه مرادشان نمی شود.
از آنجا که بحث ما بر ساختار آدمی، و تعالی و انحطاط متکی بر آن و در سایه آن متمرکز است به بیان آنچه از تعالی و انحطاط که ممکن است در زندگی دنیا بر این ساختارهای ادعایی و مفروض مترتب باشد اکتفا می نماییم.
این دو انسان شناسی بسیار کهن از یک لحاظ اهمیت ویژه ای دارد که محققان پی به آن نبرده اند. این اهمیت ویژه را که دیگران بدون توجه به وجود آنها و به نحو مستقل از آن به چیز مشابهی قائل می شوند بطوری که آن دو تا به امروز هر چند در اشکال مختلف ولی با ماهیت و درونمایه واحد دوام دارند.
شاخه دوم، همان است که فیثاغورث، افلاطون، ارسطو، آمونیاس ساکاس، فلوطین؛ دکارت، و کانت را در بر می گیرد. کانتی که یکی از بزرگترین تاثیرگذاران جریان مدرنیته است. شاید بتوان گفت که مدرنیته از کانت شروع شده است.
عرفان که در تجربه خلسه روی می دهد عبارت است از معرفت آگاهی محضی که اصل ذهن را تشکیل می دهد به خودش. لکن این معرفت منحصر به فردی است که در ذهن روی می دهد. ذهن، علاوه بر آگاهی محض، سیاله آگاهی را که سیاله تجارب شخص است در بر دارد سیاله تجارب مختلف شخص را در طول سالهایی که سپری کرده است. تفاوت اشخاص با یکدیگر مربوط به تجارب مختلفی است که نسبت به یکدیگر دارند و در عین حال تجارب مشابهی هم دارند. به استناد دسته اخیر از تجاربشان با هم تفاهم و گفتگوی مثمر و منتج دارند. اما آن بخش از سیاله ذهن هر شخص که تجارب خصوصی او را در بر دارد تنها وجه فارق بین ذهن او با ذهن دیگران است. فرق به خلسه روندگان با دیگران نیز مشابه همین فرق عمومی سیاله تجربی هر ذهنی با سایر اذهان است.
اما کارکرد ذهن در اشخاص مختلف نسبت به اشیاء و رویدادهای طبیعی یکسان و همانند است و اتفاق نظر و تفاهم دانشمندان علوم طبیعی و ریاضیات معلول و مرهون همین همانندی کارکرد است. همدلی میان اهل خلسه که در ادبیات فارسی متعلق به آن زبانزد است ناشی از وحدت آنان در یک تجربه، تجربه ای که سایر آدمیان ندارند.
همدلی دانشمندان علوم طبیعی و ریاضیات، نوعی معرفت شناسی را هم به آنان ارزانی داشته است و آنان را از همدلی با فلاسفه - که خود همدل اند - محروم می سازد. بدینسان در فلسفه به معنای عام، در کنار دو عرصه هستی شناسی و ارزش شناسی، عرصه معرفت شناسی عرض وجود می نماید. پس می توان فلاسفه ای را که همّ خویش مصروف معرفت شناسی می کنند و برای انسان ساختاری می شناسند که عمدتا یا یکسره به معرفت ختم می شود به شاخه دوم ملحق ساخت.
شاخه اول، انسان شناسی هایی را در بر می گیرد که میراث حیوانی ما را در مقابل جزء عقلانی یا ذهن ما قرار می دهد و دومی را تابع اولی می داند. انگلس، مارکس، داروین، و داروینی های جدید به این شاخه تعلق دارند.
پیشرفت در طرح ژنوم - مجموعه کروموزومهایی که در هسته سلولهای یک گونه معین وجود دارد - که در سالهای اخیر شاهد آن هستیم این توهم را پیش می آورد که کلید فهم ساختار آدمی در زیست شناسی نهفته است. نظریه نو داروینی بر آن است که ساز و کار تکامل از طریق انتخاب طبیعی در سطح ژنتیک می تواند این امکان را برای ما فراهم آورد که بعضی از صفات کالبدمان را تکثیر کرده اشاعه دهیم و برخی را مانع شویم. با دستکاری در ژنهایمان طبیعت خود را دگرگون سازیم تا انسان جدیدی بشویم.
ویلسون، بنیانگزار زیست شناسی اجتماعی مدعی است که همه چیز اعم از پدیده های اجتماعی و روانی انسان، بر پایه آن دسته از فرایندهای مادی استوارند که نهایتاً به قوانین فیزیکی قابل تحویل اند. می گوید: فرهنگ و خصوصیات منحصر به فرد نوع آدمی فقط زمانی کاملا معنادار خواهند بود که در تبیینی علّی به علوم طبیعی بپیوندند.(82) انسانها کاملا بخشی از جهان طبیعی اند که باید دقیقا با همان روشهای علوم طبیعی که فراخور تحقیق هم درباره حیوانات و هم درباره مواد بی جان هستند مورد فهم قرار گیرند. این چیزی بیش از زیست - مرده شناسی اعصار کهن نیست که بر ایران و اروپای جنوبی و هند وداها حاکمیت فرهنگی داشت. تنها تفاوتی که دارد بخش عملی آن را که آتشگاه و نحله قربانی باشد نمی پذیرد، و آب و رنگ علمی دارد.
چرا آب و رنگ علمی و نه فهم علمی؟ به این دلیل که پا را از دایره استنتاج علمی بیرون نهاده به اظهار نظر فلسفی و هستی شناختی می پردازد. این مدعای هستی شناختی با آن آمیخته است که جهان طبیعی همه امور موجود و تمامی هستی را در بر می گیرد و جز امر و چیز مادی هستی دیگری یافت نمی شود. فرضهای فلسفی را وارد نظریه علمیش می کند. استنتاج علمی در هیچ رشته ای از رشته های پژوهش علمی نه تنها به این نتیجه منتهی نمی شود که شناختی غیر از شناخت علمی یافت نمی شود بلکه همه آنها بر پیشفرضی غیر حاصل شده از روش علمی استوارند. این پیشفرض که نظمی بر جهان طبیعی و رویدادها و فرایندهایش حاکم است که تغییرپذیر نیست. حتی اگر فرض کنیم که نظم جهان طبیعی از اندیشه در این امور و مشاهده مکرر و مستمر آنها استنتاج شده باشد تا در آغاز پژوهشی به عنوان اصلی مسلم لحاظ گردد، باز روشن است که ذات آن نظم نه خیال و پندار و وهم بلکه یک هستی است. آن هم هستی اصیلی که مرزهای وجودی ما و مرزهای اندیشه و فهم ما را رقم می زند و به ما نشان می دهد. مرزهای عبورناپذیر که هر دانشمند و خردمندی را به تسلیم وامی دارد. کشفیات علوم تجربی در گرو واقعیت همین نظم است. گردش تمامی فرایندهای جهان طبیعی بر این نظم استوار است. سننی که بر این فرایندها حاکم است تا بر مدار آنها جریان دارند و علم به کشف آنها نائل می آید و نام قوانین بر آنها می نهد هستی های غیر مادی و طبیعی اند.
این اظهار نظر ویلسون و همه دانشمندان و عوامی که چنین دیدگاه و موضعی دارند از کفر و نابوده انگاری هر گونه هستی برین، هستی برتر از وجود اشیاء و رویدادهای طبیعی ناشی می شود. این موضعگیری نه استنتاج منطقی از داده های روش علمی است و نه استدلال فلسفی. این یک موضعگیری استکباری است که دانشمند، فیلسوف، و عامی می گیرد تا امکان هر گونه رشد و تعالی برای خود را نفی کند و انحطاط شخص خود را توجیه نماید. چه، اصحاب پست مدرن دقیقا از یک موضع صد در صد مقابل آنان همین موضع استکباری را می گیرند با این تفاوت که بعکس دانشمندان علوم طبیعی همه دستاوردهای دوره روشنگری اروپا و مدرنیته را موهوم و مشکوک می شمارند. ماهیت عقل را زیر سوال می برند. مک اینتایر از فیلسوفان تاثیرگذار معاصر اظهار می دارد که خود عقلانیت، خواه عقل نظری و خواه عقل عملی، مفهومی دارای تاریخ است.(83) یا از آنجا که سنتهای گوناگون تحقیق، با تاریخهای مختلف وجود دارد، در واقع انواع متفاوتی از عقلانیت وجود دارد. پس هیچ زمینه ثابتی، هیچ جایی برای تحقیق، برای پرداختن به کار پیش بردن و ارزیابی و قبول و رد استدلال عقلی، جدای از آنچه به وسیله سنتهای خاص فراهم آمده است، وجود ندارد.(84) به عبارت دیگر، روشنگری اروپایی که به عقل توسل می جست خود باید در زمینه تاریخیش و نه به مثابه یک دوره تاریخی خاص دیده شود. عقلی که از زمینه ای که به آن حیات می داد جدا شده بود باید قدرت و مناسبتش را از دست می داد. عقلانیت که سنت و مرجعیت بشر را تضعیف کرده بود حال دیگر خود محصول چنان سنتی تلقی می شد.(85) بدینسان، گفتمان عقلانی، صورتی از اقناع خطابی تلقی می شود. گفته می شود ما مخلوق زمان و مکان خود هستیم. انسانی با ساختار واحدی که در طول تاریخ و پهنای جغرافیا وجود داشته باشد توهمی بیش نیست تا از پی انسان شناسی به معنای واقعی برآییم. ما آفریده های زمینه و تاریخ و زمان خاص خود هستیم و اگر کسی سخنی درباره ساختار آدمی - نوع آدمی - بگوید نه فقط قابل اعتنا نیست که در خور تمسخر و سرزنش است.
روشن است که اصحاب پست مدرن زیست شناسی اجتماعی را یاوه گویی می دانند و انسان شناسی های عصر روشنگری و مدرنیته را گفتمانی تاریخ گذشته و بی فایده می انگارند. این نیز خردمندانه نبوده یک موضعگیری استکباری و انکار هر هستی برتر، از جمله هر حقیقت ثابت و جاودانه است. چنان که دلالت بر اراده و علائقی خاص در بنیاد این گونه موضعگیریها دارد و بر تنوع زندگیهای ممکن. این دسته افراطی از پست مدرنها به علت نسبی گرایی خود، همه نظریات صحیح و سقیم را در زمان و مکان خود آنها درست و پس از سپری شدن و تغییر آن، خطا می شمارند. به یک اعتبار همه درست اند و به اعتباری دیگر همه نادرست. هیچ معرفتی همواره درست و صواب نیست، و ما نمی توانیم بگوییم از نظریات مختلف و متضاد درباره موضوع معین کدامیک درست و کدام نادرست است.
وقتی ساختار انسان ناشناختنی شد، راه رشد و تعالیش نامعلوم به نظر می رسد. راه انحطاطی هم برایش قابل تصور نیست تا از آن بپرهیزد. زندگی عالی و مطهر و ارزش آفرین و بافضیلت، و زندگی پست، موهوم خواهد بود. تغییر راه و رسم زندگی از یکی به دیگری معنایی ندارد. سازماندهی اجتماعی، و انقلاب به منظور دگرگونی نظام اجتماعی و سیاسی و تسهیل رشد و تعالی مردم امری واهی خواهد شد.
بیشک، در پس این گفته ها علائقی پست نهفته است و اراده ای سیاسی از نوعی که در سرتاسر تاریخ وجود داشته است. و همین، دلالت قطعی بر ثبات دست کم این گونه از بشر گمراهگر، مستکبر، و بدخواه دارد. مستکبران و مترفان امروزی هیچ تفاوتی در منش، رفتار و اندیشه، اندیشه، انکار و کفر، سیاست و موضعگیریهای اجتماعی با سده ها و هزاره های گذشته ندارند. انسان معاصر، علی رغم توانایی های بی نظیرش تنها در مهندسی و طراحی فجایع و وقایع ناگوار موفق بوده است. گویی ما تفاوت چندانی با افرادی که به شخصیت های برجسته تراژدیهایی یونانی آسیب رساندند، نداریم، چرا که در طول قرنها شباهتهایی بین خود و آنها می بینیم. ممکن است مدها و شیوه های عوض شدند ولی مردم عوض نمی شوند. چنان که هیوم متذکر شده است اگر شما بخواهید درباره یونانیان و رومیان (باستان) چیزی بدانید، فرانسویان و انگلیسی ها (ی امروز) را بشناسید. با این همه، این اظهار نظر او در جامعه ای بسیار متفاوت از جامعه ما به عمل آمده است. این واقعیت که نظر هیوم هنوز هم می تواند مناسب و به جا به نظر برسد فقط به روشن شدن این امر کمک می کند که ایده های موجود درباره ساختار انسان می توانند از دوره ای به دوره دیگر و از فرهنگی به فرهنگ دیگر منتقل شوند. با وجود این، از آنجا که این ایده های مربوط به اموری ماندگارند همیشه درخور و مناسب خواهند ماند.(86)
مدرنیته، اصطلاحی مبهم
واژه مدرنیته، و مدرن گرچه از رایج ترین مصطلحات تاریخ نگاری معاصر، علوم اجتماعی و فلسفه جدید است از مبهم ترین آنها هم هست. کسانی که آن را بکار می برند نمی دانیم اشاره به چه چیزی، رخدادی یا امری دارند. اگر از آنان بپرسیم مدرن چیست، پاسخهای مختلفی می دهند.
اروپاییان آن را از modernus لاتینی گرفته اند که خود از قید modo به معنی به تازگی، اخیرا مشتق شده است. بهر حال دیر زمانی است که مردم اروپا و آمریکا در مکالمات روزمره مقصودشان از کاربرد این کلمه چیزی نو و امروزی است که به جای چیزی کهنه و نامقبول نشسته باشد. اما نظریه پردازان علوم اجتماعی از آن برای اشاره به سازماندهی اجتماعی، نظم سیاسی - یا جامعه - و انسانی استفاده می کنند که مدعی اند قرنها پیش از این جایگزین سازماندهی اجتماعی، نظام سیاسی - یا جامعه - و انسان قرون وسطای اروپا شده است. یعنی آنچه از آغاز سده شانزدهم میلادی در آن خطه پیدا می شود.
همین کاربرد آن واژه در قرون وسطی وجود دارد. و انسان مدرن تعبیر خود را از خویشتن، جامعه، سازماندهی اجتماعی و نظم سیاسیش از عصر پیشین و سنت قدیم بر می گیرد، و تعبیرش - دست کم - تازگی ندارد. هانس روبریاس، نظریه پرداز زیبایی شناسی دریافت ثابت می نماید که در عصر میانه مدرنوس دقیقاً به همین معنای امروز یعنی تقابل امور تازه با رویه ها و آداب و رسوم قدیمی بکار می رود. واژه مدرن به پشتوانه پیشینه قرون وسطایی اش از راه زبان فرانسوی به زبانهای انگلیسی و آلمانی راه می یابد.(87) سپس واژه های مدرنیست و مدرنیزه در آثار روشنگران سده هیجدهم، و واژه مدرنیته در سده نوزدهم پدید می آیند.
واژه های جدید، تجدد، و متجدد تنها با دقت در موضوع و زمینه ای که در آن بکار می روند معنا پیدا می کنند آن هم معنایی نه چندان روشن.
در زمینه پژوهش ما، جدید معنای نوی که بهتر یا برتر از نظیر گذشته اش باشد می دهد. تجدد، به جریانی فرهنگی - سیاسی اطلاق می شود که قصد نوسازی تکاملی یعنی بهینه سازی انسان و جامعه را در سر می پروراند یا اگر چنین نیتی ندارد به دروغ ادعای آن را دارد. بدینسان، تجدد جریانی از نوسازی نیست که آنچه می آفریند، می پرورد، می اندیشد، می گوید، طرح می افکند نمونه ای و مانندی در گذشته و سابقه ای در تاریخ نداشته باشد. مراد از نوسازی، براندازی، ازاله وضع موجود، و انقلاب به قصد ایجاد نظم و جامعه ای برتر و انسان متعالی است هر چند از پاره ای جهات یا حتی کاملا با آنچه در گذشته نزدیک یا دور وجود داشته مطابق آید.
برخی از مدعیان تجدد و پدید آوردن جامعه بهتر و انسان برتر آشکارا می گویند این هدف بلند جز از طریق جهیدن از روی تاریخ مسیحیت به قعر تاریخ اروپای قدیم تحقق پذیر نیست؛ و زنده کردن ادبیات و آداب و رسوم یونان و روم را دستمایه خویش می گردانند و به آن مباهات می نمایند. می دانیم که مردم آن عصر در جاهلیتی رقت بار و حقارت آمیز بسر برده کمترین بهره از هستی، انسان و زندگی شناسی ندارند و زندگی اجتماعی و زندگی فردی را مطابق زیست - مرده شناسی سپری می کنند. آنگاه که شاخه ذهن - عقل شناختی آن را از بومیان هند کهن وام می گیرند کسانی چون فیثاغورث و شاگردانش و سقراط و افلاطون و ارسطو ناچار می شوند در حاشیه جامعه به حال انزوا بسر برند و سقراط را به دست جلادانی بسپارند که مرده نیاکان را ولی و معبود خویش گرفته اند.
آن جامعه منحط و جاهل روی خویش نمی بیند مگر روزی که آموزه های وحیانی بر آن پرتو می افکند و پرده ظلمت را بر رویش می درد.
در میان مدعیان تجدد، اندیشه ای دیگر معارض این یافت می شود که بر ادبیات تجدد سلطه یافته است. این اندیشه که چون عقل دانشمندان و فلاسفه، و عقل یکایک افراد جامعه پا به پای پیشرفت علوم طبیعی و علوم اجتماعی بتدریج رشد می یابد میراث علمی و فرهنگی در طول زمان انبوه تر گشته جامعه ای که به پشتوانه چنین میراثی ساخته می شود و انسانی که پرورش پیدا می کند همواره از نظائر و اقران پیشین خود بهتر و برتر خواهد بود. هر نظم اجتماعی نوبنیاد بهتر از همه زندگیهای اجتماعی قدیمی است و انسان امروز قطعا برتر از انسان دیروز است. از این دیدگاه، سلطه، مدرنیته در معنای نوسازی جامعه و سازماندهی اجتماعی یا نظام سیاسی، ساختاری تاریخی و وابسته به تکامل زمان و مرور آن معرفی می شود که چون روزی ایجاد شده است می تواند روزی دیگر هم از میان برود.
تعریفهای دلبستگان و وابستگان به مدرنیته چندان متشتت، مختلف و متضاد است که مورخان نمی توانند تعریف واحدی از آن ارائه دهند. پس بر آن سرند که مدرنیته، خود معمایی است.
حقیقت این است که مدرنیته، از چندین جریان فرهنگی - سیاسی متداخل تشکیل می شود و تا از یکدیگر باز شناخته نگردند قابل تعریف نخواهند بود. و این از اندیشه تجدد بر نمی آید. تنها در پرتو آموزه های وحیانی باید تاریخ مدرنیته مطالعه شده مورد بررسی و ارزیابی قرار گیرد. به همین دلیل پیش از هر چیز باید حقایقی را که بر زبان متفکران و دانشمندان در خصوص جریانهای فرهنگی - سیاسی متداخل تجدد جاری شده است استخراج کرده در کنار هم قرار دهیم تا با در نظر گرفتن آنها بتوانیم پژوهش و اندیشه درباره تجدد را پیش بریم.
جریانی از تجدد، خود را ساختاری اجتماعی - فرهنگی یا یک نظم سیاسی و در نتیجه، واقعیتی یا دوره ای تاریخی معرفی می نماید و مدعی جامعه سازی و نه ساختن یا تربیت انسانهای متعالی است. تجدد را عنوان کلی و بیان شکلی از زندگی اجتماعی می داند که ممکن است از دیگر شکلهای زندگی اجتماعی باز شناخت. ناگزیر پیدایش مدرنیته را با ظهور جامعه های جدید و تعریف آن را با تعریف آن جامعه ها یکی فرض می کند. مسائلی که پیش می کشد و مطرح می سازد ساده و روشن است: چه زمانی، چگونه و چرا جامعه های مدرن پدید آمدند؟ چرا این جامعه ها شکل و ساختاری ویژه یافتند؟ نقش ایدئولوژی، علوم طبیعی و علوم اجتماعی در آنها چه بود؟ آنها نماد مدرنیته اند یا مقدمه آن و تاثیرگذار بر تکامل آن؟ پیدایش آنها با فراگرد صنعتی شدن چه رابطه ای دارد؟ در کدام مکان جغرافیایی به کمال رسیدند؟... در پاسخ به پرسش اخیر، محققان اتفاق نظر دارند که نخستین جایش اروپای غربی است و سپس در آمریکای شمالی، ژاپن و آسیای جنوب شرقی.
اما در پاسخ به این که جامعه های مدرن چه زمانی پدید آمدند؟ و پایان آنها کی است؟ حنّا آرنت در مقاله ای می گوید: دوران مدرن با علوم طبیعی سده هفدهم، انقلابهای سده هیجدهم، و صنعتی شدن سده نوزدهم آغاز شد و در مقابل دنیای مدرن سده بیستم قرار گرفت که با رشته فاجعه هایی که از جنگ اول جهانی آغاز شدند شکل گرفته است.(88) بدینسان رابطه جامعه های مدرن را با فراگرد صنعتی شدن نیز مشخص کرده به دو جهان مدرن قائل می شود که اولی از آغاز سده هفدهم تا آغاز سده بیستم عمر می کند و دیگری در سده بیستم حیات دارد و هنوز عمرش به پایان نرسیده است. در واقع به دو دوران مدرن قائل است که در هر یک چندین جامعه مدرن یا دولت در کنار یا رویاروی دیگری بسر می برند. به همین دلیل در کتاب وضعیت بشری دوران مدرن را با جهان مدرن یک واقعیت نمی داند. دوران مدرن به نظر وی از آغاز سده هفدهم به گونه نخست یک جنبش علمی و فنی و سپس یک جنبش اجتماعی و تأسیس دولت - جامعه مدرن آغاز می شود و همچنان دوام دارد. لکن جامعه - دولتهایی که در سه قرن بظهور می رسند متفاوتند با جامعه های مدرن قرن بیستم و سلسله فجایع و جنایات و مظالم و مفاسد آنها که نخستین انفجار اتمی به قول وی نمونه بارز آن است.
آنتونی گیدنز، جامعه شناس، در نتایج مدرنیته می نویسد: تجدد به آن شیوه زندگی اجتماعی یا سازماندهی این زندگی گفته می شود که در اروپا در حدود سده هفدهم پدید می آید و بعد بیش و کم دارای پیامدهای جهانی می شود. این (نقطه آغاز) سبب می شود که تجدد به یک دوران تاریخی خاص و به یک منطقه جغرافیایی خاص وابسته باشد و اختصاص یابد.(89)
اسوالد اشپنگلر، و تاین بی پیدایش جامعه - دولت جدید را در گذشته ای دورتر یعنی دوره رنسانس اروپا می دانند. تاین بی، برای جامعه - دولتها سه دوره متوالی قائل است: دوره رنسانس، از رنسانس تا سده هفدهم، و سده هفدهم تا پایان سده نوزدهم. و سده بیستم را دوره پسامدرنیته می نامد. و ویژگی مشترک سه دوره مدرنیته را ظهور و قدرت گرفتن عقل باوری می داند و ویژگی های جامعه - دولتهای قرن بیستم را عبارت از: ظهور نابخردی و سلطه آن بر جامعه - دولتها، جامعه عامیانه، و آشوب فرهنگی.(90)
قائلان به مرگ مدرنیته در پایان سده نوزدهم، بسیارند. ریموند ویلیانر، در مارس 1987 در دانشگاه بریستول با طرح این پرسش که مدرنیسم چه وقت وجود داشت؟ آن را چیزی پایان یافته اعلام می نماید که اینک می توان تاریخش را نگاشت یا مطالعه کرده از زوالش برای جستجوی راه برپایی جامعه ای متعالی درس عبرتی گرفت. و این نظری است که بسیاری از پژوهشگران با همین قدرت و اطمینان در مورد مدرنیته دارند.(91)