فطرت - صفحه : 226

منشأ پيدايش دين از نظر دوركهيم

اين يك اصل كه تقريبا در حرفهای دوركهيم است . اگر چه با بيانی كه من‏ گفتم در كتابهای اينها نمی‏گويند و ما مطلب را با بيان به اصطلاح شرقی‏ خودمان يعنی در قالب اصطلاحات خودمان بيان كرديم ولی حرفش اين است و در اينجا از مجموع حرفهايش پيداست كه روی همين جهت تكيه كرده است
ولی دوركهيم از كسانی است كه روی يك سلسله مسائل ديگری [ چنين نظريه‏ای‏ را ابراز كرده است ، روی ] مطالعاتی كه گذشتگان او روی قبايل بدوی گذشته‏ كه در دورانهای خيلی باستان بوده‏اند يا روی قبايل بدوی‏ای كه در زمان ما هم می‏گويند تا قرن هجدهم وجود داشته‏اند و شايد الان هم وجود داشته باشند و به اصطلاح روی اديان بشرهای اوليه انجام داده‏اند ، كه می‏بينيد در همه اين‏ كتابها می‏نويسند و معتقد هستند كه در آن بدوی‏ترين حالات بشر هم نوعی‏ پرستش وجود داشته است ، پرستش مظاهر طبيعت اما با عنوان يك نوع‏ تقدس بخشيدن به آنها . مثلا می‏گويند كه در برخی غارها آثاری هست ، سنگها ، مهره‏ها و تسبيح مانندها پيدا شده است كه نشان می‏دهد كه بشر اوليه برای‏ آن مهره‏ها يك نوع تقدسی قائل بوده است ، آنها را می‏بوسيده و برای آنها فوق العاده احترام قائل بوده است
راجع به اينكه آيا اينها دو نوع مذهب بوده يا هر دو يك چيز است ، بحث‏ دارند ، بعضی می‏گويند يك چيز است و بعضی می‏گويند دو چيز است
يكی ديگر از حرفهايی كه راجع به اقوام اوليه گفته‏اند مسأله توتم و توتم‏ پرستی است . معتقدند كه اقوام بدوی گذشته و بعضی از اقوام بدوی زمانهای‏ نزديك به زمان ما در واقع يك نوع حيوان را پرستش می‏كرده‏اند به اين‏ اعتقاد كه خود را با آن حيوان از نظر نژاد يكی می‏دانسته‏اند يا اساسا خودشان را از نسل آن حيوان می‏دانسته‏اند . اين عقيده كه انسان از حيوان به‏ وجود آمده است ، كه صورت علمی‏اش در داروينيسم هست ، صورت غير علمی‏اش در همان اقوام اوليه بوده است . مثلا يك قومی نسب خودش را به‏ گاو می‏رسانده ، كه معتقدند منشأ اولی گاوپرستی و اينكه گاو تقدس پيدا كرده در هند اين بوده كه توتم اقوام هندی خيلی قديم گاو بوده منتها بعد تطور پيدا كرده و آن افكار بعديش از بين رفته ولی تقدس گاو باقی مانده‏ است . يا مثلا بعضی فلان مرغ را توتم خودشان می‏دانسته‏اند
راجع به توجيه اين مطلب كه چگونه می‏شود كه اين فكر در مردمی پيدا می‏شود كه ما از نسل فلان حيوان هستيم و بعد هم به پرستش آن حيوان‏ می‏پردازند و برای آن حيوان يك قداستی و يك قدرت خارق العاده‏ای قائل‏ می‏شوند ، آن حيوان را محافظ قوم و محافظ قبيله می‏دانند و اين جور چيزها ، می‏گويند دوركهيم معتقد بوده است كه اين همان تجلی روح اجتماعی انسانهاست ، به اين معنا كه چون واقعا هر انسانی در خودش دو " من " احساس می‏كرده ، يك " من " از آن جهت كه من زيدم پسر عمرو " من " ی كه در مقابل آن ، " من " فرد ديگر را می‏گذارند : اين مال من است نه مال تو و يك " من " ديگر كه آن‏ ، من جمعی است ( مثلا برای ما كه ايرانی هستيم " من ايرانی " يك " من‏ " مشترك است ) ، آری ، چون چنين بوده است ، اين قبايل كه آن حيوان را می‏پرستيده‏اند در واقع جامعه را می‏پرستيده‏اند ، اين عقيده برايشان پيدا می‏شده كه همه افراد اين قبيله از اولاد او هستند ، بعد اگر او را پرستش‏ می‏كردند نه فقط به اعتبار اين بوده كه نسب ما به او منتهی می‏شود بلكه‏ همچنين به اعتبار اين بوده است كه او مظهر اين جامعه است و در واقع‏ می‏خواسته‏اند جامعه خودشان را پرستش كنند
حال ، آن شكل خيلی عالی‏تر و مدرن‏تری كه به نظر من از حرفهای دوركهيم‏ تقليد كرده‏اند همين چيزی است كه نويسنده مقاله گفته ، نرفته دنبال توتم‏ پرستی و غيره ، همان قسمت اولی را كه عرض كردم گفته است ، می‏گويد اين‏ نوعی " بازگشت به از خودبيگانگی " است ، در انسان واقعا دو نوع " خود " وجود دارد : خود فردی و خود جمعی ، بسياری از كارها را كه انسان‏ می‏كند به اعتبار خود جمعی و من جمعی‏اش می‏كند ، مثلا انسان در يك جا ايثار می‏كند ، شما ايثار را اين جور معنی می‏كنيد كه " ايثار " يعنی غير را بر خود مقدم داشتن ، بعد دنبال توجيه و تحليلش هستيد كه آخر چطور می‏شود انسان كه بالفطره برای خودش بايد كار كند چه احساسی در انسان هست‏ كه غير را بر خود مقدم می‏دارد ؟ ! يك كاری است كه با منطق عقل جور در نمی‏آيد ، در عين حال انسان اين كار را می‏كند و اين را برتر هم می‏داند از اينكه كاری را برای خودش بكند ، و اين را يك كار مقدس می‏داند
می‏گويد شما اشتباه می‏كنيد كه می‏گوييد ايثار يعنی غير را بر خود مقدم‏ داشتن . نه ، او خود را بر خود مقدم می‏دارد ، چون دارای دو " خود " است : خود اجتماعی و خود فردی . اين الان آن " خود " ش هست كه تجلی‏ كرده است . باز هم " خود " برای " خود " كار كرده ولی نه خود فردی‏ بلكه خود جمعی . بنابراين اخلاق هم به اين شكل توجيه می‏شود . حس مليت و ملت پرستی و فداكاريها و از خودگذشتگيها برای قوم و برای ملت و برای‏ جمع نيز همه توجيه پذير است : اينها كار كردن برای غير نيست كار كردن‏ برای " خود " است كه همان خود جمعی باشد
نويسنده اين مقاله ، اين بحث را برده تحت عنوان " از خود گذشتگی " كه من خيال می‏كنم اين تعبير از خود او باشد ( 1 ) . . . . ( 2 ) خود اجتماعی‏اش را گم می‏كند ، او را " غير " می‏پندارد و از خودش منتزع‏ می‏كند ، از خودش به اصطلاح فرا می‏فكند ، در خودش دو " خود " احساس‏ می‏كند : خود فردی كه در آن ، من است ، نفس است ، خود است ، فرديت‏ است ، و يك " من " ديگر كه در آن ، جمع و جامعه است . آنگاه دو نوع‏ كار هم می‏كند : كارهايی كه " من " جامعه انجام می‏دهد ، [ و كارهايی كه‏ " من " فردی انجام می‏دهد ] . كم كم اين " من " جمعی را فراموش می‏كند ، بلا تشبيه نظير آنچه كه در تعبيرات قرآن راجع به خدا آمده است كه‏ انسان در واقع خدا را فراموش می‏كند [ در نتيجه ] خودش را فراموش می‏كند ، اين می‏گويد كه انسان من جمعی را ، من خودش را فراموش‏ می‏كند ، بعد می‏بيند يك سلسله فضيلتها هست ، خيال می‏كند خودش منحصر است به همان خود فردی ، بعد برای اينكه موضوعی برای آن كارهايی كه با من‏ جمعی انجام می‏دهد پيدا كند می‏آيد آن موضوع را در خارج از وجود خودش فرض‏ می‏كند و آن ماوراء الطبيعه است . خيلی حرفها از يك نظر منتها در يك‏ جهت معكوسی شكل عرفانی پيدا می‏كند : سالها دل طلب جام جم از ما می‏كرد آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا می‏كرد

پاورقی : . 1 اگر دوستان فرصت پيدا كنند ، از كتابهای مربوط - هر جا كه مفصل‏تر هست - نظريه دوركهيم را پيدا كنند و روی اين امر هم تحقيق شود خوب است‏
. 2 [ افتادگی از نوار است ]

اين هم می‏گويد آقا اين همان " خود " ت است ، همان من جمعی توست ، منتها اين را گم كرده‏ای ، چون گم كرده‏ای ، اين را از بيگانه و از بيرون‏ از خودت جستجو می‏كنی ، و اين می‏شود " از خود بيگانگی " ، يعنی انسان‏ " خود " ش را فراموش می‏كند ، " غير " را به جای " خود " می‏گيرد و آن غير ، [ ماوراء الطبيعه است ]
حال ، اين شخص در ميان اقوال و آرائی كه نقل كرده است ، اين نظريه را كه نقل می‏كند ، ديگر زياد رد نمی‏كند ، می‏گويد بله ، البته اين نظر هم‏ خالی از ايرادها نيست و لهذا پيروان دوركهيم آن را اصلاح كردند ( يعنی‏ ديگر اصلاح شده‏اش هيچ عيبی ندارد ) . تقريبا نظری است كه خود اين شخص‏ انتخاب می‏كند ، و از آن يك نتيجه هم می‏گيرد و آن نتيجه اين است كه‏ می‏خواهد بگويد طبق آن نظريه‏ای كه می‏گفت " منشأ دين جهل است " ناچار بايد نتيجه اين باشد كه با رفتن جهل دين از بين می‏رود ( چون با رفتن علت‏ ، معلول از بين می‏رود ) و حال آنكه عملا اينجور نيست ، پس معلوم می‏شود كه اين‏ نظريه باطل است ، و طبق آن نظريه‏ای كه می‏گفت " منشأ دين ترس از قوای‏ طبيعت است " آن روزی كه هراس انسان از قوای طبيعت از بين برود بايد دين از بين برود ، ولی ما می‏بينيم عملا اينجور نيست و دين از بين نرفت
همين طور است فقر و غنا و اختلاف طبقاتی . می‏بينيم در هر جا كه طبقات‏ از بين می‏رود و تساوی به وجود می‏آيد باز هم دين از بين نمی‏رود ، در آن‏ كشورها هم باز همان طور درگيری دارند ، بعد از اينكه اين كشورها به تساوی‏ به اصطلاح رسيده‏اند باز دائما درگيرند كه با دين چگونه مبارزه كنند ، باز می‏بينيد روز به روز تمايل جوانان به دين حتی در شوروی به قول او بيشتر می‏شود . ولی اگر اين نظريه را انتخاب كنيم ، چنين نيست ، اين يك اصلی‏ است كه هميشه همراه بشر است ، ريشه مذهب همين است و به همين دليل هم‏ هرگز از جامعه بشر بيرون نخواهد رفت . پس اين تنها نظريه‏ای است كه‏ برای مذهب ريشه ماورائی و الهی قائل نيست و در عين حال اعتراف می‏كند كه مذهب از بين رفتنی هم نيست . يكچنين حرفی اينجا هست
اين حرف هم يك حرف بی اساسی است

نقد نظريه دوركهيم

حقيقت اين است كه در اينكه جامعه يك واحد حقيقی است نه يك واحد اعتباری ، شكی و ترديدی نيست . اين مقدار را تفسير الميزان هم مكرر و در جاهای متعدد بحث كرده است كه جامعه يك وحدت و يك حيات مخصوص به‏ خود دارد و به موجب اينكه يك وحدت و يك حيات مخصوص به خود دارد اجل دارد ، قوت دارد ، ضعف دارد ، سرنوشت مشترك دارد و . . . ، كه من در اين جزوه كوچكی كه‏ اخيرا منتشر كرده‏ام به نام قيام و انقلاب مهدی عليه السلام از ديدگاه‏ فلسفه تاريخ ، چون جزوه ، خيلی مختصر بود ، ضمن اشاره به اين بحث ، چند جا كه جای اين بود كه بايد مراجعه كرد در پاورقی به تفسير الميزان ارجاع‏ كرده‏ام . تعبيراتی كه در قرآن هست : « لكل امه اجل ، اذا جاء اجلهم فلا يستأخرون ساعه و لا يستقدمون »( 1 ) و اساسا اينكه قرآن حكم را روی قوم‏ می‏برد : اقوامی چنين بودند و ما اقوام را هلاك كرديم ، و [ از نظر قرآن ] در ميان اقوام سرنوشت مشترك در كار نيست ، اگر يك اقليت صالح در ميان يك قوم باشد تأثيری در وضع قوم نمی‏گذارد چنانكه عكس قضيه هم‏ همينجور است از باب اينكه خود قوم و ملت يك حكم واحد دارد ، [ اين‏ امر مؤيد آن است كه جامعه يك واحد حقيقی است نه يك واحد اعتباری ]

پاورقی : . 1 يونس / . 49

تا اينجای نظريه مذكور همه درست است ولی اينكه تركيب جامعه چگونه‏ تركيبی است ، ما روی اين قضيه كه بحث كرديم به اينجا رسيديم كه تركيب‏ جامعه انسانی يك تركيب نوع سوم است ، يعنی نه از نوع تركيب اعتباری‏ است ( چون واقعا يك تركيب حقيقی است ) و نه از نوع تركيبهای طبيعی يا شيميايی ، زيرا در تركيبهای طبيعی و شيميايی اصلا شخصيت اجزاء به هيچ نحو استقلال ندارد ، مستحيل است در شخصيت كل ، ولی افراد در جامعه در اين حد شخصيتشان مستحيل نمی‏شود و لازمه نظريه دوركهيم و اشخاصی كه در اين حد اصالت اجتماعی هستند ، جبر اجتماعی است ، يعنی لازمه‏اش اين است كه فرد از خودش هيچ اراده‏ای و هيچ تشخيصی نداشته باشد ، يعنی وقتی كه حس می‏كند ، اين جامعه باشد كه حس می‏كند ، وقتی كه اراده می‏كند اين جامعه باشد كه‏ اراده می‏كند و فرد اساسا در مقابل جامعه هيچ استقلال نداشته باشد ، و حال‏ آنكه در عين اينكه جامعه يك حقيقت و يك نوع تركيب است ، استقلال فرد در يك حد معين محفوظ است و لهذا فرد می‏تواند جامعه خودش را عوض كند
جزء مستحيل شده امكان ندارد كه بتواند [ وضع " كل " را ] تغيير بدهد و عوض كند . فرد می‏تواند علی رغم سير و جريان رودخانه جامعه ، در جهت‏ خلاف جامعه سير و حركت كند ، می‏تواند سير جامعه را شديدتر كند ، می‏تواند كندتر كند ، می‏تواند متوقف كند و می‏تواند مسير تاريخ را عوض كند ، و اين همان مسأله است كه انسان كه اختيار و آزادی دارد ، در مقابل جبر جامعه هم آزادی و استقلالش در يك حد زيادی محفوظ است

انسان دارای يك " خود " ذو مراتب است

اين است كه انسان اينجور نيست كه اين شخص می‏گويد ، كه واقعا در ضمير خودش دو " من " احساس بكند ، يعنی واقعا دو " من " وجود داشته باشد : من فردی و من اجتماعی . " من " انسان تحت تأثير جامعه شكل می‏گيرد ، رشد می‏كند و به خود رنگ می‏گيرد ضمن اينكه يك نوع آزادی و استقلال دارد ، اما انسان واقعا دارای دو " من " نمی‏شود كه آن وقتی كه من ايثار می‏كنم‏ او يك شخص است در من دارد ايثار می‏كند ، وقتی كه دارم اثره انجام می‏دهم يعنی برای خودم‏ كار می‏كنم يكی ديگر دارد كار می‏كند ، و در واقع دوگانگی واقعی در ما وجود داشته باشد ، آن وقتی كه فردی كار می‏كنيم ، برای خودمان و برای‏ شخصمان كار می‏كنيم ، بد می‏كنيم ، ظلم می‏كنيم ، اثره می‏كنيم ، خودمان را مقدم می‏داريم ، او يك " من " است در ما دارد كار می‏كند ، و آن وقتی‏ كه داريم به جامعه خدمت می‏كنيم ، ايثار می‏كنيم ، احسان می‏كنيم ، كارهای‏ شرافتمندانه می‏كنيم ، ايثار می‏كنيم ، احسان می‏كنيم ، كارهای شرافتمندانه‏ می‏كنيم ، پرستش می‏كنيم ، او يك " من " ديگر است در ما [ كه اين‏ كارها را انجام می‏دهد ]
اين حرفها چيست ؟ ! اينها مسائلی نيست كه بگوييم آقايان در لابراتوارها اثبات كرده‏اند ، يك مسائل استدلالی است : انسان در ضمير خودش دقيقا احساس می‏كند كه همان كه [ بد می‏كند ] . ( 1 ) همان است كه‏ در ساعت بعد دارد خيرخواهی می‏كند ، و لهذا اينها مراتب شی‏ء واحد هستند نه دو شخص جدا . فرق است ميان مراتب يك شی‏ء كه يك شی‏ء دارای مراتبی‏ از وجود است ، مثل يك درخت كه دارای تنه و شاخه‏هاست ، شاخه بالا و شاخه پايين ، يك اثر از بالا سر می‏زند يك اثر از پايين و يك اثر از وسط ، ولی يك شی‏ء است ، آری فرق است ميان " مراتب يك شی‏ء " و " دو شی‏ء جدا از يكديگر " . آنچه كه در اينجا صحيح و درست است [ همين است‏ كه اين " من " ها مراتب شی‏ء واحد هستند نه اشياء جدا از يكديگر ]

پاورقی : . 1 [ افتادگی از نوار است ]

نظر قرآن

اينجاست كه انسان به عمق منطق قرآن پی می‏برد . قرآن بدون اينكه اين‏ مسائل را طرح كند ( 1 ) می‏گويد : نفس اماره ، نفس لوامه ، نفس مطمئنه‏ . فلاسفه ، اين مورد را می‏گويند " وحدت در كثرت ، كثرت در وحدت "
اينجور نيست كه انسان چند " خود " جدا داشته باشد ، يك كار را نفس‏ اماره می‏كند ، يك كار ديگر را نفس لوامه و يك كار ديگر را نفس مطمئنه‏ . نه ، نفس انسان گاهی در يك حد پايين است ، در آن حد پايين كه كار می‏كند ، آنجا كه تحت فرمان عقل نيست ، اسمش می‏شود " نفس اماره "
همين نفس در يك درجه بالاتر چشمهايش را باز می‏كند و هشيارتر می‏گردد ، می‏شود " نفس لوامه " كه خودش خودش را ملامت می‏كند . اگر دو تا بود كه ديگر ملامت معنی نداشت . خودش كار بدی كرده ، بعد خودش خودش [ را محاكمه می‏كند ، ] ( 2 ) در آن واحد خودش می‏شود قاضی ، خودش می‏شود مدعی‏ ، خودش می‏شود مدعا عليه ، و عليه خودش حكم صادر می‏كند . محاسبه النفس‏ معنايش همين است . « لا اقسم بيوم القيامه و لا اقسم بالنفس اللوامه ( 3 ) . اين را در رديف قيامت هم ذكر كرده كه همان طور كه در قيامت‏ خداست كه به حسابها رسيدگی می‏كند ، خداوند به انسان يك درجه‏ای از روح و روان داده كه از خود انسان در دنيا حساب می‏كشد .

پاورقی : . 1 انسان وارد هر موضوعی كه می‏شود آخرش می‏بيند كه سر از قرآن در می‏آورد و می‏بيند قرآن نظر خودش را گفته است
. 2 [ افتادگی از نوار است ]
. 3 قيامه / 1 و . 2

« يا ايتها النفس المطمئنه ارجعی الی ربك‏ ( 1 )
اين است كه انسان يك شخص واحد و يك شی‏ء واحد است كه اين پله‏ها را طی می‏كند . نفس اماره همان نفس لوامه است و نفس لوامه همان نفس‏ مطمئنه است اما اينها در درجات مختلف هستند ، درجاتش هم مربوط به اين‏ است كه در چه درجه‏ای از توجه و آگاهی و تذكر و صفا و نبودن حجابها و داشتن ايمان و يقين بيشتر و امثال اينها باشند ، و الا همان يكی است

خلاصه

پس اين نظريه آقای دوركهيم - كه ضمن اينكه يك نظريه جامعه شناسی است‏ يك نظريه روانشناسی هم می‏خواهد باشد - غلط است ، انسان دو شخصيت مستقل‏ و جدا از يكديگر ندارد ، يك " من " است در انسان كه همه كارهای متضاد را در آن واحد انجام می‏دهد . پس اين توجيه كه انسان دو " من " دارد ، يك " من " خودش را فراموش كرده و بعد آنچه را كه از آن " من " صادر می‏شود به " غير من " و به " جز من " نسبت داده كه آن " جز من‏ " ماوراء الطبيعه است صحيح نيست ، اصلا دو من در كار نيست كه به اين‏ شكل بخواهد در بيايد

پاورقی : . 1 فجر / 27 و . 28

ثانيا اگر چنين باشد بايد هميشه مذهبيها در ميان مردمی باشند كه به قول شما بيشتر " از خود بيگانه " باشند ، يعنی هر چه افراد ، روح اجتماعی در آنها بيشتر فراموش شده و بيشتر مرده باشد و هر چه‏ احساس اجتماعی را بيشتر فاقد باشند بايد بيشتر دينی و مذهبی باشند ، در دنيا را می‏بينيم عنقريب دين می‏رود ، علم آمد مذهب رفت ، عدالت‏ اجتماعی آمد مذهب رفت ، . . . ، كم كم می‏بينند همه اين معيارها و مقياسها غلط از آب در آمده ، اينطور كه مذهب نشان می‏دهد ، خير ، تشريف‏ دارد ، خاطر آقايان جمع باشد از بين رفتنی نيست و وجود دارد . حال‏ آمده‏اند چنين توجيهی می‏كنند كه نه ، مذهب هست ، باقی است و نمی‏شود مذهب از بين برود [ ولی ريشه الهی ندارد ] . حرف آخرش اين است كه : از آنچه گذشت نتيجه بگيريد كه ايدئولوژی به طور اعم و مذهب به طور اخص از مظاهر اساسی زندگی اجتماعی هستند و كسانی كه تصور می‏كنند با پيشرفت انسان و دانش او اينها از بين خواهند رفت نه ساختمان اجتماع را درست شناخته‏اند و نه ماهيت ايدئولوژی و مذهب را
يكچنين توجيهی می‏خواهند بكنند . به اينها بايد گفت كه اگر اين حرف‏ درست باشد ، با پيشرفت جامعه شناسی آقای دوركهيم ، ديگر مذهب بايد از بين برود ، زيرا حرف دوركهيم هم معنايش اين است كه اعتقاد به مذهب به‏ نوعی جهالت بر می‏گردد ، همانطوری كه حرف فويرباخ هم اينجور بود ، منتها فويرباخ انسان را به صورت فردی می‏ديد ، می‏گفت انسان بالفطره يك سلسله‏ سرشتهای نيك و يك سلسله سرشتهای پليد دارد ، بعد در جريان اجتماع چون‏ خودش را خيلی گرفتار سرشت پليدی خودش می‏بيند آن سرشت پاك خودش را از خودش انتزاع و جدا می‏كند و او را در بيرون خودش فرض و خيال می‏كند و . . . ( 1 )

پاورقی : . 1 [ بقيه بيانات استاد متأسفانه روی نوار ضبط نشده است ]

نظر قرآن درباره منشأ دين

چند جلسه بحث شد درباره نظرياتی كه عده‏ای با حساب جامعه‏شناسی مذهبی‏ درباره منشأ گرايش انسان به دين و مذهب يا منشأ پيدايش دين و مذهب‏ ابراز داشته‏اند . مخصوصا با توجه به تمام گفته‏های اين آقايان چند چيز روشن می‏شود ، يكی اينكه هر كه هر چه گفته است جز يك سلسله فرضيه‏ها چيز ديگری نيست ، يعنی هر يك از اينها از نظر علمی حداكثر ارزش يك فرضيه‏ را دارد نه يك نظريه كه يك فرضيه اثبات شده است . فرق است ميان‏ فرضيه و نظريه . يك وقت انسان درباره چيزی يك فرض می‏كند يعنی يك‏ احتمال می‏دهد ، اين احتمال به عنوان يك طرح اولی است برای تحقيق تا بعد ببينيم كه دلائل ، آن را تأييد می‏كند يا نمی‏كند . ولی نظريه آن وقتی است‏ كه دلائل هم آن را تأييد كرده است . خود همين كه شما می‏بينيد اينقدر افراد پاكی هستند اينها را دين اينجور پاك نساخته‏ است ، اينها اول پاك بوده‏اند بعد آمده‏اند به طرف دين . اگر كسی به اين‏ صورت ايراد بگيرد اندكی نزديكتر است به قبول تا به آن صورت كه بگويد افرادی كه پاكی و شرافت و همه [ خوبيهايی ] را كه دارند فراموش می‏كنند چون آن را از دست می‏دهند ، شرافتها را به يك امر ديگری به نام " خدا " نسبت می‏دهند . و لهذا ببينيد نكات و ظرايف قرآن چگونه است ! يك‏ مسأله‏ای مورد سؤال است ، غالبا می‏گويند چرا قرآن مثلا می‏گويد : « ذلك الكتاب لا ريب فيه هدی للمتقين » ( و نظير اين در آيات قرآن‏ زياد است ) هدايت است برای متقيان . اينجور سؤال می‏كنند كه در اينجا فرض بر اين است كه اول ، افراد متقی هستند بعد قرآن متقيها را هدايت‏ می‏كند ، و حال آنكه قرآن غير متقيها را متقی می‏كند نه اينكه متقيها را هدايت می‏كند . يا در سوره مباركه يس می‏خوانيم : « يس 0 و القرآن الحكيم 0 انك لمن المرسلين 0 علی صراط مستقيم 0 تنزيل العزيز الرحيم 0 لتنذر قوما ما أنذر اباؤهم فهم غافلون . . 0
انما تنذر من اتبع الذكر و خشی الرحمن بالغيب »( 1 )
مقصودم آيه اخير است
اين را جواب داده‏اند - در تفسير الميزان هم خيال می‏كنم اين مطلب هست‏ - كه انسانها دارای دو گونه هدايت هستند : هدايت فطری و هدايت به‏ اصطلاح اكتسابی ، و قرآن می‏خواهد بگويد كه تا كسی چراغ هدايت فطری‏اش‏ روشن نباشد هدايت اكتسابی برای او فايده ندارد . اين در واقع همان مطلب‏ است كه تا انسان انسانيت فطری خودش را حفظ نكرده باشد [ تعليمات‏ انبياء برای او ] فايده ندارد ، يعنی تعليمات انبياء برای اشخاص مسخ‏ شده و انسانيت را از دست داده ، مفيد نيست ، درست عكس حرف اينها ، و تجربه و واقعيت نيز همين را نشان می‏دهد . مثلا برداشت من از سوره‏ ماعون اينجور بوده . « ا رايت الذی يكذب بالدين ». ديدی آن كسی را كه‏ دين را دروغ می‏پندارد ؟ ابتدا به صورت تعجب [ سخن می‏گويد ] كه انسان ، انسان باشد و دين را دروغ بپندارد ؟ ! و بعد مشخصاتش را ذكر می‏كند كه‏ اين چون از انسانيت خارج شده دين را تكذيب می‏كند : « فذلك الذی يدع اليتيم »اين همان كسی است كه يتيم را به شدت از خود می‏راند ، يعنی اين امر شرط انسانيت است و فطرت انسانيت حكم می‏كند كه انسان نسبت به يتيم عاطفه داشته باشد . « و لا يحض علی طعام المسكين‏ اين كسی است كه برای اطعام مساكين و تغذيه كردن مردم گرسنه كوششی ندارد، حض و ترغيبی ندارد ، تعاونی ندارد . يعنی اين اول، انسانيتش را از دست‏ داده . آدمی كه انسانيت را از دست بدهد قهرا اسلاميت را هم قبلا از دست‏ داده ، يعنی ديگر يك انسان طبيعی نيست ، يك انسان مسخ شده است

پاورقی : . 1 يس / . 11 1

باز از مطلب دور شديم . خواستم عرض كنم كه می‏بينيد حرفهای اينها صرفا يك سلسله فرضيه‏های بدون دليل است بلكه فرضيه‏هايی است كه دليل هميشه بر خلاف اين فرضيه‏هاست . شايد از همه موهومتر همين فرضيه ماركسيستهاست كه‏ دين اختراع طبقه استثمارگر است . اين هم هيچ دليلی ندارد ، واقعيات‏ تاريخ و واقعيات حاضر ، آن را كاملا نفی می‏كند و دليلها همه در جهت خلاف‏ است
حال ما می‏خواهيم ببينيم كه نظر قرآن درباره مبنا و منشأ دين چيست
يك وقت ما دين را به عنوان آنچه از ناحيه پيغمبران بر مردم عرضه می‏شود نگاه می‏كنيم ، اين معلوم است كه منشأش وحی است . ولی آيا همين وحی كه‏ معارفی را به عنوان معارف دين عرضه می‏دارد و اخلاق و تربيتی را عرضه‏ می‏دارد و قانون و مقرراتی را عرضه می‏دارد و در مجموع ، همين وحی كه يك‏ راهی را برای فكر و برای عمل انسان عرضه می‏دارد ، آيا يك مبنا و ريشه‏ای‏ هم در انسانها دارد ؟ قطع نظر از تعليم خاص قرآن اين يك امری بر خلاف طبيعت دين نيست كه‏ كسی بگويد دين فقط يك چيزی است كه خدا به وسيله وحی بر بشر عرضه داشته است ولی بشر قبل از اين عرضه شدن يك‏ حالت بی تفاوتی راجع به دين و لا دينی داشته است . گفتيم كه در اين‏ صورت مثل بشر می‏شود مثل يك ديوار ، مثل يك صفحه سفيد و مثل يك كاغذ سفيد نسبت به خطوطی كه روی آن نقش بشود كه اين كاغذ فقط يك حالت‏ قابليت و امكان به معنای يك حالت بی تفاوتی در آن هست . برای اين‏ كاغذ امكان اين هست كه چيزی رويش نوشته بشود يا چيزی رويش نوشته نشود ، يعنی نسبت نوشته شدن و نوشته نشدن با كاغذ علی السويه است ، آنچه كه‏ نوشته می‏شود آيه قرآن باشد يا ضد قرآن ، برای كاغذ علی السويه است
ممكن است كسی اينجور بگويد كه بشر به حسب سرشت خودش صرفا يك حالت‏ امكان و يك حالت بی تفاوتی نسبت به دين دارد ، فقط خدا پيغمبران را مبعوث فرمود و آنها آمدند دين را كه بشر يك حالت بی تفاوتی نسبت به‏ آن داشت به او تعليم دادند . اگر كسی چنين حرفی بزند نمی‏توان گفت منكر اديان شده . اين خودش حرفی است
ولی نظريه ديگر اين است كه نه ، آنچه كه پيغمبران عرضه داشته‏اند نه‏ چيزی است كه انسان نسبت به آن يك حالت بی تفاوتی و يك حالت تساوی‏ داشته است بلكه يك چيزی است كه اقتضای آن در سرشت و ذات انسان هست‏ ، يعنی طلب او ، خواست او و جستجوی او در طبيعت و سرشت انسان هست
در اين صورت حالت پيغمبران حالت باغبانی می‏شود كه گلی يا درختی را پرورش می‏دهد ، كه در خود اين درخت يا گل يك استعدادی يعنی يك طلبی‏ برای يك شی‏ء خاص هست . اگر هسته زردآلو را در زمين می‏كارد ، اينجور نيست كه هسته زردآلو بی تفاوت باشد برای خرما شدن يا زردآلو شدن يا آلبالو شدن ، اختيار با باغبان است كه بيايد اين را زردآلو بكند يا خرما و يا آلبالو ! در انسان نيز يك فطرتی - به معنای يك تقاضايی - وجود دارد . بعثت‏ پيغمبران ، پاسخگويی به تقاضايی است كه اين تقاضا در سرشت بشر وجود دارد . در واقع آنچه كه بشر به حسب سرشت خودش در جستجوی آن بوده است‏ و خواهد بود ، پيغمبران آن را بر او عرضه داشته‏اند و عرضه می‏دارند . اين‏ همان معنی فطرت است
حال ببينيم كه در معارف اسلامی تصريحی يا اشاره‏ای به مسأله فطرت هست‏ يا نيست ؟ جای شك نيست كه در اسلام مسأله فطرت شديدا مطرح است ، منتها در تعبير از فطرت ، علما در استنباطشان ممكن است مختلف و متفاوت باشند ، ولی در اصل اينكه چيزی به نام فطرت ، به نام فطرت دين‏ ، فطرت اسلاميت ، فطرت توحيد به نامهای مختلف گفته شده است در سرشت‏ انسان هست ميان علمای اسلامی اعم از شيعه و سنی هيچ اختلافی نيست . حال‏ مقداری از آن را فقط اشاره می‏كنم
يكی از آنها همان آيه معروف فطرت است كه در سوره مباركه روم است : « فاقم وجهك للدين حنيفا ». چهره خودت را به سوی دين كن به شكل پايدار ، [ دين را ] بپا دارد ، يعنی پايدارش نگهدار ، توجه خودت را به آنسو كن ، حنيفا در حالی كه حنيف هستی ( گفتيم شايد نزديكترين ترجمه به معنای‏ " حنيف " همان " حقگرا " است ) ، در حالی كه حقگرا و حقيقت گرا هستی . « فطره الله التی فطر الناس عليها »بر تو باد اين فطرت الهی - يعنی همين دين كه فطرت الهی است - اين خلقت الهی ( گفتيم فطرت يعنی‏ نوع خاص از خلقت ) ، اين دين ، اين چگونگی خاص در آفرينش انسان كه‏ خدای متعال همه انسانها را بر اين چگونگی آفريده است « لا تبديل لخلق الله » تغيير پذير نيست ، جزء سرشت انسان است ، تا انسان در عالم هست و تا انسان‏ انسان است ، انسانی كه متولد بشود باز با اين سرشت متولد می‏شود ، يعنی‏ سرشت را نمی‏شود در انسانها عوض كرد و تغيير داد و تبديل به چيز ديگر كرد . « ذلك الدين القيم »( 1 ) آن است دين راست و فوق العاده راست‏ و مستقيم
اين آيه در كمال صراحت ، دين را " « فطره الله »" برای همه مردم‏ می‏شناسد . اگر لازم باشد بعد بيشتر بحث می‏كنيم
همچنين در سوره مباركه يس اينطور می‏فرمايد : « ا لم اعهد اليكم يا بنی‏آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين 0 و ان اعبدونی هذا صراط مستقيم 0 و لقد اضل منكم جبلا كثيرا ا فلم تكونوا تعقلون »( 2 )
سخن از يك عهد و پيمان است : ای بنی آدم ، ای فرزندان آدم ! ( صحبت‏ يك نفر و دو نفر ، و يك امت و دو امت نيست ) آيا من با شما پيمان‏ نبستم ؟ می‏گويد من و شما قبلا با يكديگر قرارداد و پيمان بستيم كه شيطان‏ را پرستش نكنيد . اينجا پرستش شيطان ، شيطان پرستی به آن معنا نيست كه‏ برويم در يك محراب ، مجسمه شيطان را بسازيم ، بلكه همان تبعيت از شيطان است . « و ان اعبدونی »ما با همديگر پيمان بستيم كه شيطان را پرستش نكنيد ، من را پرستش كنيد . « هذا صراط مستقيم ». راه راست شما كه شما را به كمال و سعادتتان می‏رساند اين است

پاورقی : . 1 روم / . 30 . 2 يس / 60 - . 62

آيه ديگر ، آن آيه معروفی است كه به " آيه ذر " معروف شده است : « و اذ اخذ ربك من بنی‏آدم من ظهورهم ذريتهم و اشهدهم علی انفسهم ا لست بربكم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا يوم القيمه انا كنا عن هذا غافلين‏ او تقولوا انما اشرك اباؤنا من قبل و كنا ذريه من بعدهم ا فتهلكنا بما فعل المبطلون »( 1 )
آيه عجيبی است . تفصيل آيه را بگذاريد دو سه قسمت ديگر را بگويم بعد آيه را اندكی مفصل‏تر تفسير می‏كنم
آيات ديگری هم در قرآن هست ولی شايد به اين صراحت نباشد ، اگر چه‏ صراحت بعضی از آنها كمتر هم نيست ، مثل آيه : « / فی الله شك فاطر السموات و الارض » ( 2 ) . آيا در خدا شكی هست خدای خالق آسمانها و زمين ؟ يعنی در رابطه انسان و خدا ( 3 ) مطلب به گونه‏ای است كه جای شك‏ و ترديد نيست ، مسأله كأنه استدلالی و نظری نيست كه كسی يك نظريه را انتخاب كند ، ديگری نظريه ديگر را انتخاب كند ، بلكه اگر مسأله به‏ صورت صحيحش طرح شود احدی شك نمی‏كند ، پس اگر كسی شك می‏كند مسأله را به صورت صحيح [ طرح نكرده ، ] در غير خدا شك كرده اسمش را گذاشته خدا ، و يا شك ندارد ، عناد و جحود می‏ورزد . اين آيه را هم ما می‏توانيم جزو آيات فطرت بدانيم

پاورقی : . 1 اعراف / 172 و . 173 . 2 ابراهيم / . 10 . 3 چون مسأله ، مسأله خداست ، شك كننده انسان است

آيه ديگری هست كه روی اين آيه بحث بيشتری هست ، آيه‏ای است كه مطلبی را به صورت رمز و سمبليك ذكر كرده است : « انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال فابين ان يحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه كان ظلوما جهولا »( 1 ) . ما آن امانت را ( ولی قرآن نمی‏گويد آن امانت چه امانتی است ) بر همه موجودات عرضه‏ داشتيم ، آسمان ، زمين ، كوهها مخصوصا اشياء خيلی بزرگ را نام برده است‏ ، در واقع يعنی همه چيز همه از پذيرش اين امانت امتناع كردند ، يك‏ موجود قبول كرد كه اين امانت را تحمل كند و آن انسان بود . بعد می‏فرمايد اين انسان ، ظلوم و جهول بود . روی اين آيه خيلی بحث هست . حال اينكه‏ اين آيه ناظر بر همين مسأله فطرت باشد يا نباشد [ جای بحث است ، ] همين قدر خواستم اشاره كرده باشم
آيات ديگری در قرآن است كه به آن صراحت نيست ولی البته بعضی از مفسرين به اين شكل تفسير كرده‏اند ، مثل آيه‏ای كه می‏فرمايد : « و لئن‏ سئلتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله » ( 2 ) يعنی اگر از اين‏ مردم ، از اين كافران ، از اين مشركان بپرسيد كه چه كسی آسمان و زمين را آفريده است می‏گويند " الله "

پاورقی : . 1 احزاب / . 72 . 2 لقمان / . 25

اين آيه را دو جور تفسير می‏كنند ، بعضی می‏گويند كه مقصود قرآن اين است‏ كه اينها اعتقادشان به خالقيت الهی كامل است ، يعنی اينها خدا را خالق‏ می‏دانند و بتها را خالق و شريك در خالقيت خدا نمی‏دانند ، عيب كارشان‏ اين است كه با اينكه خدا را خالق مطلق می‏دانند معذلك در عبادت ، غير خالق را شريك خالق قرار می‏دهند . اگر اينجور باشد اين بيان همان اعتقاد متعارف و معمولی مشركين‏ زمان پيغمبر است . ولی بعضی می‏گويند قرآن می‏خواهد بگويد كه اينها الان به‏ حسب اعتقادات سخيف خودشان برای خدا غير خدا را شريك قرار می‏دهند حتی‏ در خالقيت البته نه اينكه اعتقاد به شريك دارند بلكه اصلا فكری در اين‏ زمينه ندارند ولی اگر شما از آنها بپرسيد كه تو چه كسی را عبادت می‏كنی ؟ ناچار می‏گويد خالق . بعد می‏گوييد خالق كيست ؟ آنگاه فطرتش جواب می‏دهد : الله
اين آيات را هم گفته‏اند ، ولی ما فعلا به اين آياتی كه ذو وجهين است‏ كاری نداريم
سه جمله برايتان نقل می‏كنم ، يك جمله از حضرت رسول ، يك جمله از نهج‏البلاغه و يك جمله از صحيفه سجاديه . البته اينها را برای نمونه ذكر می‏كنم و الا در باب فطرت ، ما بيش از اينها حديث و روايت داريم
جمله‏ای كه از رسول اكرم رسيده است اين حديث معروف است : ( 1 ) ²كل مولود يولد علی الفطره فابواه يهودانه او ينصرانه او يمجسانه‏» (2) هر مولودی كه متولد می‏شود ، بر فطرت الهی ، بر فطرت اسلامی به دنيا می‏آيد ، پدران و مادران ( 3 ) هستند كه اينها را تغيير می‏دهند ، اگر يهودی هستند يهوديش می‏كنند ، نصرانی هستند نصرانيش می‏كنند ، مجوسی هستند مجوسيش‏ می‏كنند ، هر كه هر گروهی هست آن گروهی‏اش می‏كند

پاورقی : . 1 اين حديث را بيشتر ، اهل تسنن روايت كرده‏اند ولی شيعه هم روايت‏ كرده است ، آنها متعدد روايت كرده‏اند ، در شيعه من يك جا بيشتر برخورد نكردم
. 2 صحيح بخاری ، كتاب الجنائز ، ابواب 80 و . 93 . 3 معلوم است كه اينها به عنوان نمونه عوامل خارجی ذكر شده‏اند

اين حديث ، در احاديث اهل تسنن در صحيح بخاری است و در شيعه در كافی‏ است . البته من قبلا آن را در بحار ديده بودم ولی احاديثی كه در بحار نقل‏ شده بود ، تقريبا می‏توان گفت همه از ماخذ اهل تسنن بود ، و من يكوقتی‏ فكر می‏كردم اين حديث را شيعه در كتب معتبرش نقل نكرده چون بحار هم كه‏ نقل می‏كرد از كتاب غوالی اللئالی ابن ابی جمهور احسائی نقل می‏كرد كه آن‏ ، كتاب چندان معتبری در حديث نيست ، ولی بعد در تفسير الميزان ديدم كه‏ از كافی هم نقل كرده‏اند . من الان يادم نيست كه خودم در كافی ديده باشم‏ ولی تفسير الميزان از كافی نقل می‏كند در ذيل همان آيه « فاقم وجهك للدين‏ حنيفا »
اين حديث در نقلی كه اهل تسنن كرده‏اند يك ذيلی هم دارد ، می‏گويند پيغمبر بعد [ از آنكه اين جمله را فرمود ] يك مثالی ذكر كرد اين مثال هم‏ جالب است فرمود : آيا هيچ تا به حال يك گوسفند را ديده‏ايد كه از مادر متولد بشود و گوشش بريده باشد ؟ يا گوسفند از مادر با گوش سالم به دنيا می‏آيد ، بعد انسانها گوش حيوان را می‏برند . مثال می‏زند فطرت اسلاميه را به همان گوش سالم كه مقتضای سرشت و طبيعت انسان است ، و غير اسلام را به گوش بريده كه يك عامل خارجی می‏آيد چاقويی را بر می‏دارد و گوش حيوان‏ را می‏برد . اين يك حديث
آنكه در نهج‏البلاغه ( خطبه اول ) است اين است : بعد از آنكه خلقت‏ عالم و آدم را اشاره می‏فرمايد ، نوبت مسأله بعث رسل می‏رسد و می‏فرمايد : « فبعث فيهم رسله » خدا رسولان خود را در ميان مردم مبعوث فرمود « و واتر اليهم انبياءه » انبيای خودش را يكی بعد از ديگری فرستاد - يعنی به‏ يكی قناعت نكرد ، پشت سر هم فرستاد - كه هر كدام آمدند و تأييد و تأكيد قبلی را كردند ، چرا ؟ « ليستأدوهم‏ ميثاق فطرته و يذكروهم منسی نعمته و يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم‏ دفائن العقول »
می‏فرمايد خدا پيامبران را يكی بعد از ديگری فرستاد ( 1 ) « ليستأدوهم‏ ميثاق فطرته » آمدند از مردم بخواهند وفای به پيمانی را كه در فطرتشان‏ هست ، آمدند به انسان بگويند ای انسان ! تو در آن عمق فطرتت با خدای‏ خودت پيمانی بسته‏ای ، ما آمده‏ايم وفای به آن پيمان را بخواهيم ، يعنی‏ ابتدا به ساكن نيست ، يك چيزی كه وجود دارد آمده‏اند آن را به اصطلاح به‏ فعليت برسانند ، مثل اينكه يك وقت شما می‏آييد از افرادی برای كاری قول‏ بگيريد ، و يكوقت قولش را قبلا شما يا كس ديگر گرفته است ، شما می‏آييد و می‏گوييد آن موضوعی را كه قولش را داده‏ايد آمده‏ايم كه عمل بكنيد
اميرالمؤمنين می‏فرمايد پيغمبران آمده‏اند ادای ميثاقی را كه در فطرت هست‏ از مردم بخواهند « و يذكروهم منسی نعمته » نعمتهای خدا را كه مورد غفلت‏ و نسيان بشر است به ياد بشر بياورند يعنی به عنوان مذكر و يادآور آمده‏اند ، بشر را توجه بدهند به چيزی كه از او غافل است ، يعنی آمده‏اند كه مذكر باشند نه معلم ، البته پيغمبران معلم هم هستند ، می‏بينيد در قرآن‏ ، پيغمبر هم به عنوان مذكر ياد شده و هم به عنوان معلم ، در آنچه كه‏ مربوط به فطرت مردم است پيغمبر عنوان مذكر ( يادآوری كننده ) دارد

پاورقی : . 1 اينجاست همان دو نظريه‏ای كه گفتيم : آيا پيغمبران آمدند برای‏ اينكه يك چيزی را ابتدا به ساكن به مردم بدهند يا آمدند چيزی را كه‏ پيمانش در سرشت انسانها بود از مردم بخواهند ؟

« و يحتجوا عليهم بالتبليغ » . پيغمبران همچنين آمده‏اند كه در حالی كه‏ مذكر مردم هستند و مردم را تبليغ می‏كنند و رسالت خودشان را به مردم ابلاغ‏ می‏كنند ، به اين وسيله بر مردم احتجاج كنند ، يعنی بر مردم اتمام حجت‏ كنند ، دليل برای مردم بياورند ، مردم را اقناع كنند و عذر را از مردم‏ قطع كنند
تعبير بعدی از همه اينها عميق‏تر است : « و يثيروا لهم دفائن العقول » . " دفائن " يعنی گنجينه‏ها ، دفينه‏ها ، گنجها . می‏دانيد در قديم گنج را در زير زمين دفن می‏كردند ، نه برای اين كه مثلا فاسد نشود ، بلكه برای‏ اينكه كسی از آن اطلاع پيدا نكند . قهرا رويش را خاك می‏پاشيدند كه كسی‏ نمی‏فهميد اينجا گنج است ، شخص از روی آن رد می‏شد و نمی‏دانست كه زير پای او گنجی وجود دارد . پيغمبران آمدند مردم را آگاه كنند كه در عمق روح‏ شما ، در اعماق عقلهای شما و در اعماق ضمير باطن شما گنجها وجود دارد ، خودتان غافليد ، آمدند روی گنجها را عقب بزنند تا بشر متوجه بشود كه‏ عجب ! اينهمه گنج در ما وجود داشته و ما بی خبر بوديم ؟ ! سالها دل طلب جام جم از ما می‏كرد آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا می‏كرد

بی دلی در همه احوال خدا با او بود

او نمی‏ديدش و از دور خدايا می‏كرد

از اين جهت است كه در قرآن ، ما به دو گونه آيات بر می‏خوريم : آيات‏ آفاقی و آيات انفسی . آيات آفاقی يعنی آنچه بيرون از ضمير انسان است : خلقت انسانهای ديگر ، آسمان ، زمين ، ستارگان ، كوه ، دريا ، گياه ، حيوان و . . . ، ولی آيات انفسی يعنی‏ آنچه در ضمير خود انسان وجود دارد ، و قرآن برای آيات انفسی اهميت‏ بيشتری از آيات آفاقی قائل است ، و اين اصطلاح " آفاق و انفس " هم از خود قرآن گرفته شده است كه فرموده : « سنريهم آياتنا فی الافاق و فی‏ انفسهم حتی يتبين لهم انه الحق »( 1 ) ، و چنانكه گفتيم " آفاق و انفس‏ " كه بعد در اصطلاح علمای اسلامی آمد از قرآن اقتباس شده است
ببينيد [ اسلام ] تا كجا برای انسان اصالت قائل شده است كه برای او يك ضمير باطن فطری قائل است : « و يثيروا لهم دفائن العقول » . و فی‏ ك ضمير باطن فطری قائل است : « و يثيروا لهم دفائن العقول » . « و فی‏² الارض آيات للموقنين و فی انفسكم ا فلا تبصرون »[ و در زمين نشانه‏هايی‏ برای يقين كنندگان است ] و در خود شما ، آيا نمی‏بينيد ؟ و چرا نمی‏بينيد ؟ اين هم جمله نهج‏البلاغه
جمله‏ای در صحيفه سجاديه است . اين جمله هم اتفاقا در اولين دعای صحيفه‏ سجاديه است كه دعايی است كه با حمد و ثنای الهی شروع می‏شود و همه آن‏ دعای حمد است . در همان اوايل اين دعا اين چند جمله آمده است : « ابتدع‏ بقدرته الخلق ابتداعا » ابداع كرد با قدرت خود ، خلق و آفرينش را ، ابداع كردنی . گفتيم " ابداع " يعنی خلقتی نه از روی يك مثال و تقليد ، كه عرض كرديم بشر هم در عالم خودش و در حد خودش نوعی آفرينندگی دارد ولی آفرينندگی بشر ، گر چه اسمش را " ابداع " بگذاريم باز از روی يك‏ مثال ( طبيعت و خلقت ) است اما خداوند متعال كه خالق عالم است ، قبل‏ از او چيزی نبوده كه از روی يك نقشه خلق بكند

پاورقی : . 1 فصلت / . 53

« و اخترعهم علی مشيته اختراعا » آنها را بر طبق مشيت خودش اختراع‏ كرد اختراع كردنی . " اختراع " نيز همان معنای " ابداع " را می‏رساند يعنی [ فقط ] از ناحيه خداوند ، اختراع است ، چنانكه مثلا ضبط صوت را يك كسی ابتدا می‏گوييم اختراع كرده ، بعد ديگران هر چه می‏آيند می‏سازند ديگر عمل اينها اختراع شمرده نمی‏شود
« ثم سلك بهم طريق ارادته و بعثهم فی سبيل محبته » . بعد كه اينها را آفريد ، اينان را راه برد ( 1 ) و به راه انداخت در طريق اراده خودش

پاورقی : . 1 " سلك " سلوك كردن و راه رفتن است . " سلك " وقتی با " ب " " باء تعديه ) ذكر می‏شود يعنی راه بردن

به قرينه جمله بعدی معنايش اين است : در طريق اينكه خلق ، او را اراده‏ كنند نه در طريقی كه او اراده كرده است در راهی كه او را می‏خواهند ، آنها را به راه انداخت و به حركت درآورد . جمله بعد مطلب را بيشتر روشن می‏كند : « و بعثهم فی سبيل محبته » خلق را در راه محبت خودش‏ برانگيخت ( خيلی جمله عجيبی است ) يعنی اصلا تمام اين حركتها و جنبشهای‏ خلق ، چه خودشان بفهمند و چه خودشان نفهمند ، در طريق محبت خداست . در مسأله عشق يك بحثهايی طرح كرديم ، [ گفتيم ] حتی آن كسی هم كه غير خدا را می‏جويد ، محرك اصلی‏اش جستجوی خداست ، اشتباه مصداق كرده . حال ، كلمه " خلق " كه در ابتدای اين جمله بود : " « ابتدع بقدرته الخلق » " ممكن است مقصود از آن ، مطلق خلق و آفرينش باشد كه قهرا شامل انسان‏ هم می‏شود . در اين صورت معنای جمله اين است كه تمام دار وجود در طريق‏ محبت الهی در حركت است ، آن گياه هم كه حركت می‏كند جز عشق او چيزی در سر ندارد ، آن سنگ هم كه می‏گوييم با قوه جاذبه حركت می‏كند در واقع غير از اينكه ذات حق را جستجو می‏كند و محبت او در ذات او هست چيز ديگری نيست . آنگاه آياتی‏ مثل : « و ان من شی‏ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم 0 ا فغير دين‏ الله يبغون و له اسلم من فی السموات و الارض 0 و لله يسجد من فی‏ السموات و الارض ( يا ما فی السموات و الارض »كه آيات مختلف و متعدد است ) . « سبح لله ما فی السموات و ما فی الارض »[ معنای عامتری پيدا می‏كند ، ] دامنه خيلی وسيع می‏شود ، يعنی قرآن يك جهان بينی وسيع عجيبی‏ به ما می‏دهد . شعرای عارف مسلك در اين زمينه زياد گفته‏اند ، مثل آن‏ شعرهای معروفی كه ظاهرا از نظامی است :

خبر داری كه سياحان افلاك

چرا گردند گرد مركز خاك

چه می‏خواهند از اين منزل بريدن

كه می‏جويند از اين محمل كشيدن

در اين محرابگه معبودشان كيست

از اين آمد شدن مقصودشان چيست

بعد می‏گويد :

همه هستند سرگردان چو پرگار

پديد آرنده خود را طلبكار

همين حقيقت [ را می‏گويد ] . همچنين آن شعر معروف در آن غزل معروف‏ حافظ كه با اين بيت شروع می‏شود : ما در اين در نه پی حشمت و جاه آمده‏ايم از بد حادثه اينجا به پناه‏ آمده‏ايم بعد می‏گويد :

رهرو منزل عشقيم ز سر حد عدم

تا به اقليم وجود اينهمه راه آمده‏ايم

راز آفرينش محبت است . ( غزل بسيار خوبی است )

آبرو می‏رود ای ابر خطا شوی ببار

كه به ديوان عمل نامه سياه آمده‏ايم

حافظ در اين زمينه زياد دارد ، يكی و دو تا نيست ، غزلی از او را كه‏ اندكی روشنتر است ذكر می‏كنم : روشن از پرتوی رويت نظری نيست كه نيست ( 1 ) منت خاك درت بر بصری نيست كه نيست ( 2 )

ناظر روی تو صاحبنظران‏اند آری

سر گيسوی تو در هيچ سری نيست كه نيست

پاورقی : . 1 می‏خواهد بگويد هيچكس نيست - حتی آنكه منكر است - كه نظر او از پرتو روی تو روشن نباشد ، منتها خودش نمی‏داند و نمی‏فهمد
. 2 همان را تأكيد می‏كند با اين عبارت

گروهی صاحبنظر ، آنها هستند كه تو را می‏بينند و می‏فهمند كه می‏بينند ، و گروه ديگر آنهايی هستند كه می‏بينند و خودشان نمی‏فهمند كه دارند می‏بينند
مصلحت نيست كه از پرده برون افتد راز ورنه در مجلس رندان خبری‏ نيست كه نيست حاجی سبزواری صاحب كتاب منظومه ، حكيم و فيلسوف و عارف و فوق‏ العاده مرد متقی با حالی است و گر چه شهرتش به علمش است ولی مقام‏ عملش از مقام علمش بالاتر است ، شعر هم می‏گفته ، هم به فارسی و هم به‏ عربی ، البته شاعر درجه اول نيست ولی شعرهای خوب هم زياد دارد . بعضی‏ شعرهايش واقعا عالی است . همين غزل حافظ را او استقبال كرده . يكی دو تا شعر در آن هست كه تقريبا همرديف شعرهای حافظ شده و خيلی هم شهرت‏ پيدا كرده ، می‏گويد : شورش عشق تو در هيچ سری نيست كه نيست منظر روی تو زيب نظری نيست‏ كه نيست همان حرف حافظ را با اين عبارت می‏گويد : نيست يك مرغ دلی كش نفكندی به قفس تير بيداد تو تا پر به پری‏ نيست كه نيست نه همين از غم او سينه ما صد چاك است داغ او لاله صفت بر جگری‏ نيست كه نيست شعر خيلی معروفش كه بيت الغزل آن است اين شعر است : موسی ای نيست كه دعوی انا الحق شنود ورنه اين زمزمه اندر شجری نيست‏ كه نيست چشم ما ديده خفاش بود ورنه تو را پرتو حسن به ديوار و دری نيست كه‏ نيست گوش اسرار شنو نيست وگرنه " اسرار " ( 1 ) برش از عالم معنا خبری نيست كه نيست به هر حال اين جمله صحيفه سجاديه هم جمله فوق العاده عجيب و پر مغز و پرمعنايی است . حال اگر ما در جمله " « ابتدع بقدرته الخلق » . . . " ، " خلق " را به معنای مطلق آفرينش بگيريم [ اين جملات ] يك فلسفه‏ عمومی برای كل آفرينش است كه شامل انسان هم هست ، و اگر " خلق " را مخصوص انسانها بدانيم بديهی است كه باز هم شامل انسانها می‏شود . اينها يك چيزهايی بود كه من به طور نمونه خواستم عرض كنم كه اينها در مدارك‏ اسلامی هست
حال مطلبی را مقدمتا عرض می‏كنم و بعد به شرح آيات ( آيه فطرت و آيه‏ ذر ) می‏پردازم

پاورقی : . 1 " اسرار " تخلص اوست

در باب فطرت ، دو نوع فطرت می‏توانيم داشته باشيم كه اينها با يكديگر مانعه الجمع نيستند و بلكه با همديگر هستند : يكی فطرت ادراكی و ديگر فطرت احساسی ( احساس به همان معنايی كه ما جمع می‏بنديم و " احساسات‏ " می‏گوييم ) . فطرت ادراكی معنايش اين است كه دين يا خصوص توحيد كه در اين باره در بحث " « فاقم وجهك‏ للدين حنيفا »" بحث خواهيم كرد از نظر ادراكی يعنی از نظر فكری برای‏ بشر فطری است ، يعنی يك فكری است كه عقل انسان بالفطره آن را می‏پذيرد و برای پذيرفتنش نياز به تعليم و تعلم و مدرسه نيست ، [ و به طور كلی ] هر چه را كه ما از نظر ادراك بگوييم " فطری " معنايش اين است كه يا دليل نمی‏خواهد و بديهی اولی است و يا از قضايايی است كه اگر هم دليل‏ می‏خواهد دليلش هميشه همراهش هست ، " قضايا قياساتها معها " است ، چون دليلش هميشه همراهش هست باز هم نيازی به اينكه معلمی در مدرسه آن‏ را به انسان آموخته باشد نيست . اين را ما می‏گوييم ادراك فطری ، كه‏ مربوط به عالم فكر و ادراك و عقل می‏شود . حال برای اين ، باز نمونه‏ای از حديث بياورم
حديثی است در تفسير صافی از امام عسكری ( ع ) ، حديث بسيار مفصلی‏ است ، گر چه سند آن چندان معتبر نيست ولی مضامين حديث مضامينی است كه‏ شيخ انصاری می‏گويد از مضامين اين حديث علائم صحت نمودار است ، خيلی‏ جالب هم هست ، در ذيل آيه "« و منهم اميون لا يعلمون الكتاب الا امانی‏ " ( 1 ) است .

پاورقی : . 1 بقره / . 78

قرآن توده بی سواد يهودی را انتقاد می‏كند ، يعنی علاوه‏ بر انتقاد از احبار و علمايشان ، می‏فرمايد : « و منهم اميون لا يعلمون‏ الكتاب الا امانی »گروهی از اينها هم يك مردم امی بی سوادی هستند كه از توراتشان جز يك سلسله آرزوها و خيالات خبری ندارند مثل توده مسلمان‏ امروز همينقدر می‏داند كه يك توراتی هست اما اگر بگوييد محتوای تورات چيست ، هيچ چيز نمی‏داند ، شايد يك چيزهايی را خيال بكند در تورات است كه در تورات نيست ، و چيزهايی را كه در تورات هست او خبر ندارد كه وجود دارد . اينقدر بی اطلاع است . حديث چنين است : شخصی از امام صادق عليه‏السلام سؤال كرد كه توده عوام چه تقصيری دارند ؟ خود قرآن قبول می‏كند كه اينها مردم جاهل و بی معرفتی بوده‏اند ، هر چه بر سر اينها آوردند علما آوردند ، پس همه نكوهشها بايد متوجه علما باشد ، مردم عوام كه عذری ندارند ، اينها بايد معذور عندالله باشند ، چرا قرآن‏ از اينها انتقاد می‏كند ؟ امام آنجا يك بحث مفصلی می‏فرمايند كه من در يكی از سخنرانيهايی كه در آن انجمن ماهانه دينی در حدود پانزده سال پيش‏ می‏كرديم ، ( 1 ) قسمتهای زيادی از اين حديث را آوردم . امام در آنجا يك‏ بحث بسيار عالی را طرح می‏كند ، علما را تقسيم می‏كند كه چگونه هستند و چگونه نيستند و علمای سوء چنين‏اند و علمای غير سوء چنين ، علمايی كه بد از كار در می‏آيند ضررشان بر اسلام از لشكر يزيد بن معاويه بر حسين بن علی‏ ( ع ) بيشتر است و . .

پاورقی : . 1 [ اين سخنرانی در كتاب ده گفتار تحت عنوان " اصل اجتهاد در اسلام‏ " درج شده است ]

غرض اينكه می‏رسد به اينجا : و اما توده عوام . امام می‏فرمايد : نه ، چنين نيست . يك مسائلی هست كه اينها درس خواندن نمی‏خواهد كه بگوييم‏ چون درسش را نخوانده‏اند پس معذورند . در برخی مسائل ، عوام معذورند ، مسائلی است كه بايد درسش را بخوانند ، درسش را نخوانده‏اند ، ديگران‏ مانع شده‏اند درس بخوانند ، اينها قهرا معذورند ، ولی يك مسائلی هست كه درس خواندن نمی‏خواهد ، انسان اضطرارا به حكم معارف فطری ، قلب خودش آن را می‏فهمد . بعد مثال‏ ذكر می‏كند ، چه مثال عالی‏ای ! می‏فرمايد عوام يهود علمای خود را می‏ديدند كه به اينها دستور تقوا و پاكی می‏دهند ، دستور ربا نخوردن و سحت نخوردن‏ می‏دهند ، ولی خودشان عمل نمی‏كنند ، ضدش را عمل می‏كنند . به چشم خودشان‏ می‏ديدند . بعد امام می‏فرمايد : « و قد اضطروا بمعارف قلوبهم » . انسان‏ اضطرارا و جبرا به حكم معارف سرشتی قلبی خودش اين را می‏فهمد كه اگر كسی‏ دستوری داد و خودش بر ضدش عمل كرد به حرف او نبايد اعتماد كرد و بايد او را طرد كرد . اين ديگر درس خواندن نمی‏خواهد كه در كدام دانشگاه اين‏ را به مردم آموخته‏اند كه اگر ديديد عالمی به شما دستور تقوا می‏دهد ولی‏ خودش تقوا ندارد از او پيروی نكنيد . اين ديگر دانشگاه ديدن و مدرسه‏ ديدن نمی‏خواهد . فطرت هر كسی اين مقدار را می‏فهمد
اينها را ما می‏گوييم ادراكهای اوليه فطری ، كه اگر هيچ كسی هم به انسان‏ ياد ندهد ، انسان بالفطره اين مقدار را می‏فهمد
پس فطرت ، يكی به معنای فطرت ادراكی است ، كه به اين معنا " دين‏ فطری است " يا بگوييم " توحيد فطری است " يعنی از نظر ادراكی فطری‏ است . دوم فطرت احساسی است ، يعنی توجه به خدا و حتی توجه به دستورهای‏ دين [ به گونه‏ای است كه ] احساسات انسان ، انسان را به سوی خدا و به‏ سوی دين می‏كشاند . اين دو مطلب است . يكوقت می‏گوييم انسان بالفطره خدا را می‏فهمد ، و يكوقت می‏گوييم انسان بالفطره به سوی خدا گرايش و كشش دارد و جذب می‏شود
حال بايد ببينيم كه آنچه كه در قرآن ، نهج‏البلاغه ، صحيفه سجاديه و كلمات ائمه اطهار در باب فطری بودن دين به طور كلی يا توحيد آمده است‏ ، آيا مقصود اين است كه دين و توحيد از نظر ادراكی فطری هستند يعنی يك‏ ادراك فطری در انسان هستند ، يا مقصود اين است كه اينها يك گرايش‏ فطری و يك كشش فطری در انسان هستند ؟ يا هر دو است ؟ از جلسه آينده كه‏ ما ان شاءالله درباره آيات بحث می‏كنيم ، و باز به تفصيل بيشتر قهرا شايد به همين جمله‏ها هم برگرديم ، اين موضوع را بحث می‏كنيم كه آيا اينكه‏ " دين يا توحيد كه خود اين هم باز قابل بحث است : دين به طور كلی يا خصوص توحيد كه اصل اصول دين است فطری است " يعنی دين يا توحيد يك‏ ادراك فطری در بشر است يا يك احساس و گرايش فطری در بشر است ؟ ( 1 ) .

پاورقی : . 1 [ چنانكه از سياق كلام استاد پيداست ، بحث فطرت خصوصا بحث‏ درباره آيات قرآن همچنان ادامه داشته است ولی ظاهرا اين جلسات در همين‏

جا به پايان رسيده و ادامه نيافته است ]