آيا وجدان كردن دليل فطری بودن است ؟

سؤال ديگری مطرح شده است كه : آيا در اثبات وجود فطرت برای انسان ، به همين اكتفا می‏كنيم كه‏ فطريات را در خودمان می‏يابيم ، و يا استدلال ديگری هست ؟ چون در صورت‏ اول ، غرائز ، هوسها و فطريات كاملا قابل تداخل‏اند و تكيه بر تفاوتهای‏ اصطلاحی و لفظی ، كافی نيست و خلاصه مرز دقيقتر فطرت و غريزه در انسان‏ چيست ؟ و آيا اين مرزها قراردادی است ( مثلا تقسيمشان به خودآگاه و ناخودآگاه ) يا واقعی است ؟ اين در واقع دو سؤال در طول يكديگر است . می‏گويند آيا برای اثبات‏ فطری بودن يك امر به همين جهت اكتفا می‏كنيم كه " ما آن امر را در خود می‏يابيم " ؟ جواب اين است كه اولا ما هنوز در مقام اثبات فطری بودن و يا علائم فطری بودن يك امر برنيامده‏ايم و بعد درباره آن صحبت می‏كنيم ، ثانيا فرضا چنين چيزی باشد ، اين يك چيز عجيبی نيست كه يك امری برای‏ ما فطری باشد و دليل ما بر فطری بودنش اين باشد كه خود فطری بودنش را در ضمير خودمان می‏يابيم .

43

اين نظير آن است كه ما يك سلسله بديهيات‏ اوليه داريم ، مثلا می‏گوييم اينكه " كل از جزء بزرگتر است و محال است‏ كه جزء برابر با كل يا بزرگتر از كل خودش باشد " بديهی است ، بعد كسی بگويد چه دليلی بر بديهی بودن اين مطلب هست ؟ خودش بديهی است ولی اين كه‏ بديهی است آيا نظری است يا بديهی ؟ می‏گوييم اين هم كه بديهی است ، بديهی است . اگر ما فرض كنيم كه [ بديهی بودن آن ] بديهی نباشد و نظری‏ باشد بايد برايش دليل بياوريم ، آن دليل ما چگونه است ؟ نظری است يا بديهی ؟ اگر فرض كنيم دليل ما نظری باشد پس آن هم دليل می‏خواهد . حال‏ دليل دليل چطور ؟ نظری است يا بديهی ؟ اگر در آخر به يك بديهی رسيديم‏ كه آن ، بديهی بودنش احتياج به دليل ندارد اين می‏تواند درست باشد ، اما اگر به چنين بديهی‏ای هرگز نرسيم پس هيچ بديهی‏ای نداريم و هيچ نظری‏ای‏ نداريم ، يعنی وقتی هيچ بديهی‏ای نداشته باشيم هيچ استدلالی نمی‏توانيم‏ داشته باشيم ، چون [ در اين صورت ] استدلال ما بر يك امر نظری يعنی بر يك امر مجهول [ مبتنی است ] . اگر ما بخواهيم بر يك امر مجهول ، از يك امر نظری ( يعنی از يك امر مجهول ديگر ) دليل بياوريم اين كار مثل‏ ضم صفر به صفر است كه اثری ندارد
پس تعجبی ندارد كه كسی بگويد كه ما يك سلسله امور فطری داريم و فطری‏ بودن آنها را در ضمير خودمان وجدان می‏كنيم و هيچ نيازی به دليل نداريم
در عرايض بعد درباره اين مطلب توضيح بيشتر داده می‏شود
در ادامه سؤال گفته‏اند كه : در اين صورت فرقی ميان غريزه و هوس و مانند آن باقی نمی‏ماند

44

اتفاقا آن بحثی كه ما كرديم بحث لغوی بود يعنی بحث ما بر سر اين بود كه اين لغت " فطرت " كه در قرآن و بعد در اصطلاحات علما به كار برده‏ شده در چه موردی به كار رفته است ؟ ما ابايی نداريم كه كسی بر روی همه‏ اين مسائل فطری اسم غريزه را بگذارد . مگر اسم غريزه را كه رويش گذاشتند ديگر قضيه حل شده است ؟ ! بحث در ماهيت آن كه رويش گذاشتند ديگر قضيه‏ حل شده است ؟ ! بحث در ماهيت آن امر غريزی و آن امر فطری است ، حال‏ شما می‏خواهيد اسمش را " غريزه " بگذاريد يا " فطرت " . ما به لغت‏ كاری نداريم ( 1 ) كه آيا لغت فطرت با لغت غريزه فرق دارد يا فرق‏ ندارد . بحث در اين است كه آيا آنچه كه به نام انسانيت ناميده می‏شود و به عنوان ملاكهای انسانی شناخته می‏شود و به عنوان ملاكهای انسانی شناخته‏ می‏شود اكتسابی است يا غير اكتسابی ؟ آيا آن ملاكها از خارج بر انسان‏ تحميل شده است يا از ذات انسان می‏جوشد ؟ بحث ما اين است . وقتی‏ می‏گوييم اين ملاكها فطری است يعنی از ذات انسان می‏جوشد و انسان موجودی‏ است كه بذر اين ملاكها در عمق وجودش كاشته شده است و وجود دارد . حال‏ شما می‏خوا هيد اسم اين را هم غريزه بگذاريد بگذاريد ، اين بحث لغوی‏ می‏شود . ما فقط خواستيم بگوييم كه معمولا در اين گونه موارد لغت " غريزه‏ " را اطلاق نمی‏كنند . كسی هم بخواهد لغت غريزه را اطلاق كند بكند . معمولا در مورد حيوانات " فطرت " نمی‏گويند ، كسی بخواهد لغت فطرت را هم به‏ كار ببرد به كار ببرد . پس بحث ، بحث لغوی نيست

پاورقی : . 1 البته " كاری نداريم " به اين معنا كه می‏خواهيم بگوييم لغت ، تأثيری در مدعای ما ندارد ، ولی با لغت هم كار داريم

45

اما در آن جهت كه گفته‏اند آنچه كه در انسان هست آگاهانه است و در حيوان آگاهانه نيست ، بحثی نيست كه يكچنين تفاوتی هم‏ در كار هست . پس اين نبايد برای ما منشأ ايراد و سؤال و اشكال شود
حال به ادامه بحث خودمان می‏پردازيم

انسان ناشناخته‏ترين موجود

در ميان موجودات جهان هيچ موجودی به اندازه انسان نيازمند به تفسير نيست . گفتيم موضوعاتی كه در فلسفه روی آنها بحث می‏شود يعنی همه‏ فلسفه‏های جهان در اطراف آنها بحث می‏كنند خدا ، جهان و انسان است . حال‏ بعضی فلسفه‏ها بيشتر راجع به خدا بحث كرده‏اند ، بعضی بيشتر راجع به جهان‏ بحث كرده‏اند و بعضی بيشتر راجع به انسان
انسان در ميان اجزاء جهان چه امتيازی دارد كه می‏گوييم " جهان " و " انسان " . مگر انسان جزء جهان نيست ؟ بله ، انسان جزء جهان است ولی‏ اين جزء با همه جزئهای ديگر تفاوتهايی دارد يا بگوييم پيچيدگيهايی دارد كه از همه اجزاء ديگر جهان بيشتر نيازمند به تفسير و توجيه است . يك‏ فلز هم يك شی‏ء است . آهن و پولاد و طلا و نقره و گياه هم از اجزاء جهان‏ هستند ولی اينها اينقدر نيازمند به تفسير و توجيه نيستند كه لازم باشد يك‏ سلسله فرضيات ، نظريات و طرحها برای شناخت آنها به كار برده شود
لهذا الان هم مدعی هستند كه انسان ناشناخته‏ترين موجودات جهان است

46

كتابی است از الكسيس كارل به نام انسان موجود ناشناخته ( الانسان ذلك‏ المجهول ) . اسم خوبی است . تعجب است كه با اينكه انسان خودش عامل‏ شناخت اشياء ديگر است و اشياء بسيار بسيار دور از خود را شناخته است و احيانا مدعی است كه مجهولی در مورد آنها ندارد ، در مورد نزديكترين موجودات به خودش - كه خود همان عامل شناسايی يعنی انسان باشد - مجهولات زيادی دارد
يكی از مجهولات در مورد انسان همين مسأله فطريات ( 1 ) انسان است كه‏ در دو قسمت است : يكی در ناحيه شناختها ، دركها ، دريافتها ، و ديگر در ناحيه خواستها و ميلها

فطريات انسان در ناحيه شناختها

در ناحيه دريافتها و شناختها اين مسأله هست كه آيا انسان دارای يك‏ سلسله معلومات فطری يعنی معلومات غير اكتسابی هست يا خير ؟ ما الان‏ هزارها تصور و تصديق در ذهن خودمان داريم كه بدون شك اكثريت قريب به‏ اتفاق اينها اكتسابی است
از اين آيه قرآن كه در سوره مباركه نحل است ( « و الله اخرجكم من بطون‏ امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده لعلكم تشكرون ) ( 2 ) بعضی خواسته‏اند استنباط كنند كه همه معلومات انسان اكتسابی است‏ و معلومات فطری در كار نيست . ظاهر آيه اين است كه وقتی خدا شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد هيچ چيز نمی‏دانستيد ، يعنی لوح ضمير شما صاف و پاك بود و هيچ نقشی در آن نبود ، چشم و گوش به شما داده شد كه مسلما به‏ عنوان نمونه‏ای از حواس است و منحصر به چشم و گوش نيست و دل به شما داده شد كه مقصود مايه تفكر است ، يعنی در لوح ضمير شما چيزی نوشته‏ نشده بود ، با قلم حواس و با قلم دل و عقل است كه روی اين لوح صاف‏ چيزهايی نوشته می‏شود . اين يك نظريه است

پاورقی : . 1 اگر هم دلتان می‏خواهد ، مثل بعضی از روانشناسها كلمه " غرائز " را به كار ببريد
. 2 نحل / . 78

47

نظريه افلاطون

نظريه ديگری است كه از افلاطون است و عكس اين نظريه است . می‏گويد انسان وقتی كه به اين دنيا می‏آيد همه چيز را می‏داند . چيزی كه نداند وجود ندارد . روح انسان قبل از بدن در دنيای ديگری وجود داشته است . آن دنيا به قول او دنيا مثل است و روح انسان در دنيای مثل كه به عقيده او حقايق‏ موجودات اين عالم هستند مثل را درك كرده و به حقايق اشياء رسيده است ، بعد كه به بدن تعلق می‏گيرد يك نوع حجاب ميان او و معلومات او برقرار می‏شود و مثل آدمی می‏شود كه يك چيزهايی می‏داند ولی موقتا فراموش كرده‏ است . به عقيده او هر كسی كه به دنيا می‏آيد همه علوم ( مثلا رياضيات ) را می‏داند . پس تعليم و تعلم چيست ؟ می‏گويد تعليم و تعلم ، تذكر و يادآوری است ، معلم مذكر است يعنی آنچه را كه ( متعلم ) را باطن می‏داند به او يادآوری می‏كند و او به ياد آنچه قبلا می‏دانسته است می‏افتد . از اين‏ روست كه " تعليم " در مكتب او فقط تذكر است و بس . اين هم نظريه‏ دوم كه درست نقطه مقابل نظريه اول است

48

نظريه حكمای اسلامی

نظريه سوم اين است كه انسان بعضی چيزها را بالفطره می‏داند كه آنها البته كم هستند . اصول تفكر انسانی كه اصول مشترك تفكرات همه انسانهاست اصولی فطری هستند و فروع و شاخه‏های‏ تفكرات ، اكتسابی . ولی اينها هم كه می‏گويند اصول تفكرات ، فطری هستند باز نه به آن مفهوم افلاطونی می‏گويند كه روح انسان در دنيای ديگر اينها را ياد گرفته و اينجا فراموش كرده است ، بلكه مقصود اين است كه انسان در اين دنيا متوجه اينها می‏شود ولی در دانستن اينها نيازمند به معلم و نيازمند به صغری و كبری چيدن و ترتيب قياس دادن يا تجربه كردن و امثال‏ اينها نيست ، يعنی ساختمان فكر انسان به گونه‏ای است كه صرف اينكه اين‏ مسائل عرضه بشود كافی است برای اينكه انسان آنها را دريابد ، احتياج به‏ استدلال و دليل ندارد ، نه اينكه انسان اينها را قبلا می‏دانسته است . اين‏ ، نظريه ديگر است كه معمولا حكمای اسلامی همين نظريه را دارند . ارسطو نيز همين نظريه را با اختلاف در بعضی خصوصيات داشته است
در ميان فلاسفه جديد نيز اين اختلاف نظر وجود دارد . البته شايد كسی آن‏ نظريه افلاطونی را در دوره جديد معتقد نباشد ولی در دوره جديد هم بعضی از فيلسوفان ، برخی از معلومات را برای انسان فطری و قبلی می‏دانند و بعضی‏ ديگر را بعدی و تجربی . قهرمان اين نظريه ، فيلسوف بسيار بزرگ معروف‏ دنيا در قرون جديد يعنی كانت است كه او معتقد است به يك سلسله‏ معلومات قبلی و غير حاصل از تجربه و حواس ، يعنی معلوماتی كه به عقيده‏ او لازمه ساختمان ذهن است

49

در ميان فيلسوفان آلمان اين فكر وجود داشته است ، ولی اغلب فيلسوفان‏ انگليسی كه بيشتر حسی بوده‏اند ( مثل جان لاك و هيوم ) نظرشان عكس اين‏ است ، می‏گويند هيچ معلومی در لوح ضمير انسان نيست و همه چيز را انسان از بيرون دريافت می‏كند و همه چيز آموختنی است
نكته‏ای كه عرض كردم - كه ما در اصول فلسفه هم آن را ذكر كرده‏ايم - بسيار بسيار دقيق است . فيلسوفان اسلامی قائل به اين هستند كه اصول اوليه‏ تفكر انسان آموختنی و استدلالی نيست و بی نياز از استدلال است ولی در عين‏ حال اين اصول را ذاتی نمی‏دانند آنچنان كه افلاطون و يا كانت ذاتی می‏دانند . حكمای اسلامی می‏گويند در ابتدا كه انسان متولد می‏شود حتی همان اصول تفكر را هم ندارد ولی اصول اوليه تفكر كه بعد پيدا می‏شود از راه تجربه پيدا نمی‏شود ، از راه استدلال هم پيدا نمی‏شود ، از راه معلم هم پيدا نمی‏شود ، بلكه همينقدر كه انسان دو طرف قضايا ( موضوع و محمول ) را تصور كند ساختمان ذهن اينطور است كه بلافاصله به طور جزم حكم به رابطه ميان موضوع‏ و محمول می‏كند . مثلا اگر بگوييم " كل از جزء بزرگتر است " افلاطون‏ می‏گويد اين را مانند همه مسائل ديگر از ازل روحها می‏دانسته‏اند ، كانت‏ می‏گويد در اينكه می‏گوييم " كل از جزء بزرگتر است " يك سلسله عناصر ذهنی فطری هست كه در ساختمان آن دخالت دارد ، يك مقدارش از بيرون‏ گرفته شده و يك مقدارش از خود ذهن است . حكمای اسلامی می‏گويند نوزاد وقتی كه به دنيا می‏آيد هيچ چيز نمی‏داند ، حتی قضيه مذكور را هم نمی‏داند چون تصوری از كل ندارد ، تصوری هم از جزء ندارد ، ولی همينقدر كه تصوری‏ از كل و تصوری از جزء پيدا كرد و اين دو را برابر هم گذاشت ديگر بدون‏ نياز به دليل و معلم و تجربه حكم می‏كند . كه كل از جزء بزرگتر است
پس ديديم كه در بخش دريافتها اختلاف نظرهايی تا اين حدود وجود دارد كه آيا ما دريافتی كه فطری باشد يا به معنای افلاطونی و يا به معنای حكمای اسلامی داريم يا نداريم ؟ در اين حدود محل بحث و سخن است‏

50

نظر قرآن

اما ببينيم نظر قرآن چيست . ما از يك طرف ديديم كه قرآن می‏فرمايد : « و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده لعلكم تشكرون ». وقتی نوزاد به دنيا می‏آيد لوح ضميرش از همه‏ چيز صاف و پاك است . ولی در عين حال قرآن بعضی از مسائل را به شكلی‏ طرح می‏كند كه فهميده می‏شود كه [ آن مسائل ] بی نياز از استدلال است . مثلا خود مسأله توحيد در قرآن چگونه مطرح شده و اين آيات چگونه با يكديگر جور در می‏آيد ؟ مسأله توحيد در قرآن كه بعد آياتش را می‏خوانيم امری است‏ فطری . پس اين " « لا تعلمون شيئا »" و اين مطلب كه شما خدا را به‏ نوعی در باطن و در ضمير می‏شناسيد چگونه با هم جمع می‏شوند ؟ نه ، اينها با يكديگر قابل جمع‏اند
باز از خصوصيات قرآن است كه دم از " تذكر " می‏زند . خيلی عجيب‏ است ! در عين اينكه آن نظريه افلاطونی به آن شدت در قرآن رد شده است‏ می‏بينيم قرآن به پيغمبر می‏فرمايد : فذكر يادآوری كن « انما انت مذكر 0 لست عليهم بمصيطر »( 1 ) ( آيات ذكر ، كه يكی و دو تا هم نيست )

پاورقی : . 1 غاشيه / 21 و . 22

51

حتی خود قرآن " ذكر " نام گرفته است . همچنين به خود رسول اكرم كلمه " ذكر " اطلاق شده است : « قد انزل الله اليكم‏ ذكرا ، رسولا ». . . ( 1 ) . پس [ اين آيات ] نشان می‏دهد كه در عين حال‏ قرآن قائل به مسائلی است كه برای آن مسائل ، تذكر و ياد آوری كافی است‏ و استدلال نمی‏خواهد . مثلا در آيه " « هل يستوی الذين يعلمون و الذين لا يعلمون »" ( 2 ) استفهام تقريری می‏كند ( 3 ) .

پاورقی : . 1 طلاق / . 10 . 2 زمر / . 9 . 3 اين را در متد تعليم و تربيت " روش سقراطی " می‏گويند . می‏گويند سقراط در تعليمات خودش از همين روش استفاده می‏كرده است ، وقتی‏ می‏خواست مطلبی را به طرف ثابت كند از بديهی‏ترين مسائل شروع می‏كرد و به‏ صورت سؤال می‏گفت : آيا اين مطلب اينطور است يا آنطور ؟ چون مسأله‏ روشن بود او همان طرفی را كه سقراط می‏خواست انتخاب می‏كرد . همين كه آن‏ را به صفحه روشن ذهن طرف می‏آورد يك سؤال بالاتری مطرح می‏كرد . باز او همان طرفی را كه سقراط می‏خواست انتخاب می‏كرد . اين را هم كه در صفحه‏ روشن ذهنش می‏آورد يك سؤال ديگر طرح می‏كرد و باز جواب می‏گرفت . اين‏ كار را ادامه می‏داد تا اينكه يكدفعه طرف مقابل متوجه می‏شد كه خودش به‏ مدعای سقراط اعتراف كرده بدون اينكه سقراط يك كلمه حرف زده باشد ، يعنی از درون مخاطب جوابها را بيرون می‏كشيد . چون استاد فن بود و يك‏ روانشناس بسيار دقيق بود و روان و سير ذهن و سير فكر را خيلی خوب‏ می‏شناخت از يك مقدماتی شروع می‏كرد كه بدون اينكه يك كلمه حرف زده‏ باشد ، ذهن مخاطب ، خودش قدم به قدم پيش می‏آمد . مادر سقراط ماما بوده است . خودش می‏گفته است من مانند مادرم ماماگری‏ می‏كنم . ماما بچه را به دنيا نمی‏آورد ، طبيعت مادر است كه بچه را به‏ دنيا می‏آورد . كار ماما فقط اين است كه مادر را راهنمايی می‏كند : اينطور بنشين ، اينطور حركت كن . او را كمك می‏دهد تا نوزاد از او متولد شود
كار او اين نيست كه با دست خودش بچه را بگيرد و بيرون بكشد ، آن ، كار ناقصی است ، او بايد صبر كند كه به صورت خودكار بچه متولد شود . سقراط می‏گفت كه كار من همان ماماگری است ، يعنی كاری می‏كنم كه ذهن ، فكر را توليد می‏كند همانطور كه مادر بچه را می‏زايد ، من فقط ذهنها را كمك می‏كنم‏ كه فكرهای جديد را بزايند

52

قرآن در اين روش خود - كه يك روش خاصی در قرآن است - مسائل را به صورت سؤال طرح می‏كند
وقتی می‏خواهد دعوت به ايمان و عمل صالح كند می‏فرمايد : « ام نجعل الذين‏ امنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فی الارض ام نجعل المتقين كالفجار (1) . يعنی ما سؤال می‏كنيم شما خودتان جوابش را بدهيد . در دنباله همين‏ نوع آيات است : « انما يتذكر اولوا الالباب » ( 2 ) صاحبان عقلها خودشان متذكر می‏شوند
پس فطرياتی كه قرآن قائل است از نوع فطريات افلاطونی نيست كه بچه‏ قبل از اينكه متولد شود اينها را می‏دانسته و مجهز به اينها به دنيا می‏آيد ، بلكه به معنای اين است كه استعداد اينها در هر كسی هست به طوری كه‏ همينقدر كه بچه به مرحله‏ای رسيد كه بتواند اينها را تصور كند تصديق اينها برايش فطری است . پس آيه " « و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون‏ شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئده لعلكم تشكرون »" با اين مسأله‏ كه توحيد ، فطری است و با اين مسأله كه قرآن بسياری از مسائل را به‏ عنوان " تذكر " ذكر می‏كند منافات ندارد ، چون " فطری است " به معنی‏ اين است كه احتياج به آموزش و استدلال ندارد ، نه به اين معنا كه قبل از آمدن به اين دنيا آنها را می‏دانسته تا در اين صورت اين دو آيه با يكديگر منافات داشته باشند . اين در باب فطريات علمی

پاورقی : . 1 ص / . 28 . 2 زمر / . 9

53

نظر منكرين و نتيجه آن

آنهايی كه به طور كلی منكر فطريات هستند می‏گويند كه فكر انسان يك‏ سلسله اصول ثابت كه لازمه طرز كار كردن عقل نه لازمه ساختمان عقل آنطور كه‏ كانت می‏گويد باشد ندارد
مثلا در باب اصول فكر از جمله می‏گفتند كه " تناقض - يعنی جمع ميان دو نقيض - محال است " ، يعنی يك شی‏ء محال است در آن واحد ، در واقع و نفس الامر ، هم باشد و هم نباشد ، بدين معنی كه يك فكر و نظريه ، محال‏ است كه در آن واحد ، هم مطابق با واقع باشد و هم مطابق با واقع نباشد ( 1 ) . يا می‏گفتند " دو شی‏ء متساوی با شی‏ء سوم خودشان با يكديگر متساوی‏ هستند " ، " كل از جزء بزرگتر است " ، " ترجح بلامرجح محال است " و غيره . " ترجح بلامرجح محال است " يعنی اينكه اگر دو امكان مخالف‏ يكديگر در برابر يك شی‏ء وجود داشته باشند و نسبت اين شی‏ء با هر دو امكان متساوی باشد ، چربيدن اين شی‏ء به يك طرف نيازمند به يك عامل‏ خارجی است ، اگر عامل خارجی دخالت نكند ترجيح پيدا كردن يك طرف بر طرف ديگر محال است
در مقام مثال اينطور می‏گوييم : فرض كنيم دو كفه يك ترازوی بسيار دقيق‏ و حساس به حال تعادل ايستاده‏اند ( 2 ) .

پاورقی : . 1 البته راجع به اين مسأله حرفهايی در فلسفه هگل و بعد در ماركسيسم‏ آمده است كه اين حرفها به كلی از موضوع بحث خارج است كه اگر بخواهيم‏ وارد اينها هم بشويم بحثها بسيار طولانی می‏شود
. 2 حال نگوييد كه در طبيعت نمی‏شود ترازو آنقدر حساس باشد و بالاخره‏ ساخت بشر >

54

اگر هيچ عاملی دخالت نكند - حال آن عامل می‏خواهد حركت هوا باشد و يا وزنه‏ای‏ باشد كه در يكی از كفه‏ها می‏گذارند و يا ضربه‏ای باشد كه به يكی از كفه‏ها وارد می‏شود و يا نيروی مغناطيس باشد و يا اراده يك انسان قوی الاراده كه‏ با اراده خودش می‏تواند در طبيعت اثر بگذارد و غيره - ( 1 ) و در عين‏ حال اين كفه بخواهد پايين يا بالا برود ، عقل می‏گويد كه اين امر محال است‏
از اين نوع مثالها باز هم وجود دارد . مثلا ممكن نيست يك شی‏ء مكانی در آن واحد دو مكان را اشغال كند و قهرا نقطه مقابلش هم هست ، يعنی دو شی‏ء مكانی در آن واحد نمی‏توانند يك مكان را اشغال كنند
اينها چيزهايی است كه نمی‏شود برای آنها دليل آورد ولی نه به اين معنا كه اينها مجهولاتی است كه نمی‏دانيم آيا چنين چيزی هست يا نه
برای يك چيزهايی نمی‏شود دليل آورد و ما هم نمی‏دانيم آنطور هست يا نه‏ . مثلا راجع به ابعاد عالم كه آيا متناهی است يا نامتناهی ، ممكن است‏ كسی بگويد من نمی دانم متناهی است يا نامتناهی ، چون نمی‏توان برای آن‏ دليل آورد . يا مثال معروفی كه می‏زنند : اگر كسی بگويد همه اشياء دارند به يك نسبت بزرگ می‏شوند ، چنانچه ديگری در جواب او بگويد اگر من دارم‏ بزرگ می‏شوم پس چطور قبلا صد و هفتاد سانتيمتر بودم و حال كه اندازه‏ می‏گيرم مثلا صد و هشتاد سانتيمتر نيستم ؟ او می‏گويد متر هم به نسبت تو بزرگ شده است . اين سخن را [ كه همه اشياء به يك نسبت دارند بزرگ‏ می‏شوند ] با دليل نمی‏توان رد كرد

پاورقی : > است . فرض كنيد مثلا به اندازه يك ميليونيم گرم حساسيت دارد . ما از مرز حساسيت به اين طرف حساب می‏كنيم
. 1 مثلا از يكی چيزی كم می‏شود ، يكی كهنه می‏شود و چيزی از آن می‏ريزد
اينها همه جزء عاملهاست ، اشتباه نشود

55

همچنين اگر كسی عكس قضيه را گفت ، ادعا كرد كه همه اشياء به نسبت‏ واحد دارند كوچك می‏شوند ، اين را نيز نه می‏شود نفی كرد و نه اثبات ، و برای انسان به صورت يك مجهول باقی می‏ماند
اما اين سخن كه " اين جسم در آن واحد دو مكان را اشغال كرده است " نمی‏شود برای آن دليل آورد ، نه اينكه به صورت يك مجهول باقی مانده است‏ . قطعا چنين چيزی دروغ است يعنی محال است
آنهايی كه قائل به اصول تفكر فطری هستند ناچار اين اصول اصلی تفكرات‏ را لا يتغير و غير قابل خطا و اشتباه می‏دانند ، می‏گويند اينجا كه هستيم‏ اين اصل درست است و اگر ما را از اينجا به يك شرايط و محيط ديگر ( مثلا به يك كره ديگر ) ببرند آنجا هم مطلب همينطور است
مطالب ديگری وجود دارد كه اگر چه بديهی نيست و نزديك بديهی است اما از همين قبيل است ، مثل " 4 = 2 x 2 " . در دنيا " 4 = 2 x 2 " است‏ و در آخرت هم " 4 = 2 x 2 " است . در اين عصر " 4 = 2 x 2 " است و در وقتی هم كه كره زمين ملتهب بوده " 4 = 2 x 2 " بوده است . اگر ميلياردها سال ديگر هم از عمر عالم بگذرد باز " 4 = 2 x 2 " است
اگر ما به چنين اصول فطری برای تفكر قائل شويم می‏توانيم برای فروع ، ارزش قائل باشيم ، چون فروع بر همين اصول بنا شده است

56

حال ممكن است كسی بگويد خود اين اصول هم اكتسابی است به اين معنا كه‏ يك عاملی سبب شده كه [ ما اين اصول را بديهی تلقی كنيم ] و وضع آن عامل‏ اقتضا می‏كند كه ما اينطور فكر كنيم . ما مثل آينه‏ای هستيم كه در مقابل‏ صورتهايی قرار گرفته‏ايم ، چون فعلا در مقابل آن صورتها هستيم و هميشه هم‏ در مقابل آن صورتها بوده‏ايم و اكنون آنها را می‏بينيم [ اينطور فكر می‏كنيم‏ ] . اگر آنها را از مقابل ما بردارند و چيز ديگری بگذارند عكس مطلب را می‏بينيم . الان می‏گوييم كل از جزء بزرگتر است . اين شرايط محيط است كه‏ اقتضا كرده اينطور بگوييم ، اگر محيط عوض شود ممكن است عكسش را فكر كنيم و بگوييم جزء از كلش بزرگتر است ( من فعلا فقط می‏خواهم بگويم نتيجه‏ چه می‏شود ) . اگر ما اصول فطری تفكرات را منكر باشيم برای هيچ دريافتی و هيچ علمی ، ارزشی باقی نمی‏ماند . تمام رياضيات بر اساس يك سلسله اصول‏ متعارفه است . طبق نظر اينها خود اين اصول متعارفه ، اعتباری ندارد و مثلا مربوط به ساختمان مخصوص مغز ماست . بنابراين اگر مغز ما را جور ديگری بسازند ما هم جور ديگری می‏گوييم . [ اين اصول ] مربوط به اين است‏ كه ما در زمين زندگی می‏كنيم ، اگر در مريخ زندگی كنيم جور ديگری فكر می‏كنيم . قهرا طبق اين نظريه هيچ فلسفه‏ای اعتبار ندارد . پس ما اين‏ نتيجه را عجالتا می‏گير يم . حال نمی‏خواهم اين نتيجه را اثبات كنم
آن كسانی كه منكر اصول اوليه فكر هستند قدر مسلم نمی‏توانند يك جهان‏ بينی داشته باشند ، يك فلسفه‏ای داشته باشند كه به طور جزم حكم كنند كه‏ ما جهان را شناختيم و مطلب همين است

57

از قضا اين جور هم هست ، يعنی خودشان متوجه نشدند . داستان اينها داستان آن آدمی است كه بالای شاخه درختی نشسته بود و زير پای خودش را اره می‏كرد و خودش متوجه نبود كه اين كار سبب می‏شود خودش سقوط كند

58

فلسفه‏های ماترياليستی چاره‏ای ندارند جز اينكه حسی محض باشند و اگر حسی‏ محض باشند چاره‏ای ندارند جز اينكه تمام انديشه‏ها را محصول عوامل خاص‏ بيرونی بدانند ، و بنابراين برای تفكر ، اصول مسلم و قطعی و اوليه‏ لايتخلف قائل نيستند ، يعنی همه حرفها و همه شاخه‏ها كه ما می‏گوييم بر اين‏ پايه‏های بی اعتبار گذاشته شده است ، پس خود اين فلسفه هم كه بر اين‏ به يك فلسفه - مثلا ماترياليسم ديالكتيك - قائل هستيم و جهان جز ماده‏ چيزی نيست ، [ بايد به اينها گفت ] خود همين نيز فكری است كه هيچ‏ اعتبار ندارد قطع نظر از ايرادهای ديگری كه كسی بخواهد به محتوايش بگيرد ، زيرا اين مبنايی كه برايش ساخته‏ايد مبنا نيست ، يعنی تو در حكم همان‏ شخصی هستی كه روی شاخه درخت نشسته و زير پای خود را می‏برد . زير پای‏ خودت را قبلا بريده‏ای يا مشغول بريدنش هستی ، ديگر نمی‏توانی آنجا بايستی‏ ، و خودت از آنجا سقوط كرده‏ای

فطريات در ناحيه خواستها

قسمت دوم ، فطريات در ناحيه خواستهاست . آيا انسان در ناحيه‏ خواستهای خودش يك سلسله فطريات دارد يا ندارد ؟ قسمت اول ، شناختها بود ، اين می‏شود خواستها . اين قسمت را ابتدا من تقسيم می‏كنم به دو قسم‏ . ( به لفظش هم كار ندارم كه اينجا غريزه بايد گفت يا فطرت و يا چيز ديگر . ) خواستهای فطری يا غريزی انسان دو نوع است : جسمی و روحی ، مقصود از خواست جسمی ، تقاضايی است كه صد در صد وابسته به جسم باشد ، مثل غريزه گرسنگی يا خوردن ، غذا خواستن ، ميل به غذا به دنبال گرسنگی

59

اين يك امر بسيار مادی و جسمانی است ولی غريزی است يعنی مربوط به‏ ساختمان بدنی انسان و هر حيوانی است . انسان بعد از اينكه به اصطلاح قدما نياز به " بدل ما يتحلل " پيدا كرد غذا هضم شد و احتياج به غذای جديد پيدا شد يك سلسله ترشحات در معده او پيدا می‏شود ، بعد اينها به صورت‏ يك احساسی در شعور انسان منعكس می‏شود ولو انسانی كه اصلا نداند . معده دارد ، مثل بچه . بعد او برای اينكه اين احساس خودش را خاموش كند شروع می‏كند به غذا خوردن ، و وقتی غذا خورد ديگر احساس هم از بين می‏رود بلكه يك حالت نفرتی هم پيدا می‏كند . و همين طور است غريزه جنسی . غريزه جنسی تا آنجا كه به شهوت‏ مربوط است ( 1 ) و تا آنجا كه به هورمونهای بدنی و ترشحات غده‏ها مربوط است ، شك ندارد كه يك امر غريزی است خواه اسمش را " فطری " بگذاريد و خواه نگذاريد ، يعنی امری است كه اكتسابی نيست و به ساختمان‏ انسان مربوط است . همچنين " خواب " ماهيت خواب هر چه می‏خواهد باشد ، خستگی سلولها يا مسموم شدن سلولها در اثر كار زياد ، و يا مصرف شدن‏ انرژی كه باز بدن بايد انرژی بگيرد ، هر چه هست ، بالاخره مربوط به‏ ساختمان جسمانی انسان است . اينها را معمولا می‏گويند " امور غريزی "
ما فعلا به اين امور غريزی يا فطری جسمانی كاری نداريم . اينها از بحث‏ ما خارج است . يك سلسله غرايز يا فطريات است در ناحيه خواستها و ميلها كه حتی روانشناسی هم اينها را " امور روحی " می‏نامد و لذات ناشی‏ از اينها را هم " لذات روحی " می‏نامد ، مثل ميل به فرزند داشتن . ميل‏ به فرزند داشتن غير از غريزه جنسی است كه آن مربوط به ارضاء شهوت است‏ .

پاورقی : . 1 چون اينكه مسأله عشق با مسأله شهوت آيا يكی است يا دو تا ، حتی‏ در رابطه دو انسان با يكديگر آيا عشق از مقوله شهوت است يا نه ، در آن‏ بحث است . ما فعلا مخلوط نمی‏كنيم

60

غير از اين ، هر كسی مايل است فرزند داشته باشد ، و لذتی كه انسان از داشتن فرزند می‏برد يك لذتی است كه شبيه اين لذتها نيست يعنی لذت‏ جسمانی نيست و به هيچ سلطه‏ای هست ، در فكر اين است كه به آنجا لشكر كشی كند و برود آنجا را هم بگيرد . [ همين طور است ] حقيقت خواهی ، حقيقت جويی ، مسأله علم ، دانايی و كشف حقايق ، هنر و زيبايی ، خلاقيت و فنانيت و ابداع و آفرينندگی ، و از همه بالاتر آنچه كه ما آن را " عشق و پرستش " می‏ناميم‏ . اصلا پرستش ، آن پرستشی است كه در زمينه عشق پيدا می‏شود . پرستشهايی‏ كه از راه طمع يا ترس است می‏دانيم كه از نظر اسلامی هم ارزش زيادی‏ ندارد ، يعنی ارزشش ارزش مقدماتی است و برای اين است كه بعد انسان به‏ مرحله بالاتر برسد . مثل اين است كه انسان ، بچه كوچك را با تهديد يا تطميع به مدرسه می‏فرستد ولی نه از باب اينكه واقعا مدرسه رفتن امری است‏ كه قابل خريد و فروش است و بايد مزدی به او داد . واقعا اين جور نيست . آن ، ارزش ذاتی دارد ولی از باب اينكه اين‏ ، بچه است و هنوز عقل و شعورش نمی‏رسد بايد با نخودچی كشمش يا خريدن سه‏ چرخه او را به مدرسه فرستاد

61

اينها يك سلسله خواستهاست كه اينها را باز مورد بحث قرار می‏دهيم كه‏ آيا اين خواستها فطری است يا فطری نيست . با انكار دريافتهای فطری در ناحيه علم و ادراك ، ما به آن دره هولناك رسيديم : دره هولناك شك‏ مطلق ، آن هم شكی كه ما را به سوفسطايی‏گری ، نفی علم و نفی درك حقيقت‏ به طور كلی می‏كشاند . حال بياييم ببينيم كه در ميان خواستها آيا خواستهای‏ فطری داريم يا نداريم ؟ آنجا هم همين طور بحث می‏كنيم . قبل از اينكه‏ اثبات كنيم كه خواستهای فطری داريم يا نداريم ، می‏خواهيم ببينيم اگر چنين خواستهايی داشته باشيم به كجا خواهيم رسيد و چه در دست ما خواهد بود ، و اگر نداشته باشيم به كجا خواهيم رسيد و چه در دست ما خواهد بود ، و اگر نداشته باشيم چه برايمان باقی می‏ماند ؟ آيا همين طور كه در ناحيه‏ علم و دريافت ، عده‏ای اصول اوليه تفكر را انكار كردند و در عين حال بی‏ جهت چسبيده‏اند به شاخه ، در اينجا هم با انكار اين فطريات و اين‏ اصالتها باز ما می‏رسيم به افرادی كه می‏بينيم بن را قطع كرده و روی شاخه‏ نشسته‏اند ، محكم هم چسبيده‏اند و نمی‏دانند كه خودشان ريشه‏اش را قطع‏ كرده‏اند ، يا نه ؟ آنگاه می‏رويم به مرحله بعد ، يعنی مقام اثبات

62

حال ممكن است كسی بگويد من به فطريات در باب علم قائل نيستم ، من‏ همان سوفسطائی و همان شكاك مطلقم ، و نيز بگويد من به فطريات در باب‏ خواستها قائل نيستم ، اصلا به انسانيت هم هيچ اعتقاد ندارم ، و به عبارت‏ ديگر به ما بگويد شما داريد از آنچه كه منطقيين " جدل " می‏نامند استفاده می‏كنيد يعنی همان اموری را كه خودشان ( طرفهای مقابل ) قبول دارند عليه آنها به كار می‏بريد . ما اصلا آنچه را كه آنها قبول دارند قبول نداريم . آيا شما مستقلا می‏توانيد اينها را برای ما اثبات كنيد يا نه ؟ عرض می‏كنيم بله می‏توانيم‏ اثبات كنيم ، تا بعد برسيم به مطالب ديگر

63

گرايشهای مقدس

65

دو سؤال اينجا رسيده است . چون هر دو سؤال جزء بحثهای ما هست ناچاريم‏ كه فعلا وقت خودمان را صرف جواب اينها نكنيم . همين قدر خواستم اجمالا عرض كنم كه چنين سؤالاتی هست . يكی در واقع در معنی فطری بودن جستجوی از خداست كه ضمنا مطلبی را از كتابی به نام " خدا از ديدگاه قرآن " ( 1 ) نقل كرده‏اند كه انسانها پديده‏های طبيعی را كه می‏ديدند در جستجوی علت‏ آنها بودند و هر علتی را كه به دست می‏آوردند به نوبه خود به دنبال علت‏ ديگری برای آن بودند و همين امر بالاخره بشر را رسانده است به اين كه پس‏ اين سلسله علتها بايد در جايی منتهی بشود ، چون اگر بنا بشود كه هر پديده‏ای خودش معلول پديده ديگری باشد كه آن پديده ديگر مانند خود اين‏ هست ، به اصطلاح همان فكر ارتكازی امتناع تسلسل [ پيش می‏آيد ، ] پس در نهايت امر فكرشان به اينجا منتهی شده است كه بايد به علت العلل رسانده است .

پاورقی : . 1 [ نوشته شهيد مظلوم دكتر بهشتی ]

67

اين عين اين مطلب است كه " عامل " در وجود انسان است ، يعنی اگر در انسان اين انگيزه نبود كه علتها را كشف‏ كند و به سرچشمه علتها برسد ، پديده‏های خارجی را كه می‏ديد همين جور بی‏ تفاوت از كنار آنها می‏گذشت . بحث اين است كه وقتی انسان پديده خارجی‏ را می‏بيند ، آنكه او را وادار می‏كند به جستجوی علت آن بپردازد چيست ؟ آن پديده خارجی كه خودش را بر انسان عرضه می‏دارد ، بر حيوان هم عرضه می‏دارد ، يعنی آنچه كه انسان می‏بيند حيوان هم می‏بيند ، ولی‏ آن چيزی كه بعد از ديدن اين پديده‏های خارجی ، انسان را وادار می‏كند كه در جستجوی علتها برآيد اين است كه چنين حسی در انسان هست كه هر پديده‏ای‏ نيازمند به علت است و قهرا آن علت هم اگر مانند اين پديده ، خود پديده‏ای باشد و نيازمند به علت ، اين فكر برای بشر پيدا می‏شود كه آيا همه علتها يك سرچشمه دارد ، سرچشمه‏ای كه آن ، علتی باشد كه خود پديده‏ نباشد ؟ و اين عين معنی فطری بودن است ، نه تنها با اين مطلب منافات‏ ندارد بلكه آن را تأييد می‏كند . حال تفصيلش باشد تا ما بعد بحث كنيم

68

سؤال دوم راجع به علائم فطری بودن است . قبلا هم عرض كرديم كه اين ، بحثی است كه ما در آينده داريم كه علائم فطری بودن يك خصلت چيست ؟ ما از كجا بفهميم كه فلان صفت ، فلان خصلت در بشر ، فطری بشر است يا معلول‏ يك سلسله عوامل خارجی - عوامل اجتماعی يا عوامل فردی - است ؟ می‏پردازيم به ادامه بحث . گفتيم آنچه مسلم است و جای هيچ شك و بحثی‏ در آن نيست اين است كه انسان با همه موجودات ديگری كه ما می‏شناسيم اين‏ تفاوتها را دارد ( 1 ) : يكی اينكه موجودی است كه جهان خارج را درك‏ می‏كند ، به عبارت ديگر درباره جهان خارج می‏انديشد ، به تعبير ديگر موجودی است كه فكر می‏كند ، و به تعبير امروزی موجودی است آگاه ، هم از خود آگاه است و هم از جهان آگاه است . انسان به حكم اين خصلت خودش ، يك سلسله دريافتها از جهان خارج دارد كه ما از آنها تعبير به " ادراك‏ " می‏كنيم ، و چه كلمه خوبی هم از قديم انتخاب شده بوده است ، چون " ادراك " يعنی دريافتن و رسيدن . فلاسفه هم روی ريشه لغوی اين كلمه تكيه‏ كرده‏اند . در زبان عربی ، اگر كسی در جستجوی چيزی باشد و به آن برسد می‏گويند " ادركه " ، مثلا اگر انسانی ، انسانی را تعقيب كند او فرار می‏كند ، اين هم به دنبالش می‏دود ، يك وقت به او می‏رسد و يك وقت به‏ او نمی‏رسد ، اگر به او برسد می‏گويند " ادركه "

پاورقی : . 1 نمی‏خواهيم ساير تفاوتها را نفی كرده باشيم

69

دريافت انسان جهان خارج را ، نوعی اتصال و ارتباط است ميان انسان و جهان خارج كه گويی انسان تا وقتی كه جاهل است ، ميان او و جهان ، پرده و مانعی است ، همين قدر كه به جهان عالم می‏شود ، به جهان می‏رسد ، نوعی‏ رسيدن است
بدون شك در اين جهت نه جمادات نه نباتات و نه حيوانات با انسان‏ شريك نيستند . حيوانات يك نوع آگاهی مبهمی از جهان خارج دارند ولی آن‏ آگاهی قدر مسلم اين است كه در سطح آگاهی انسان نيست . لا اقل آنها فكر نمی‏كنند ، چون فكر كردن يعنی يك موجود با سرمايه‏های دريافتی‏ای كه دارد به يك سرمايه جديد دست يابد ، يعنی از آنچه كه می‏داند چيزی را كه‏ نمی‏داند كشف كند . شما وقتی كه می‏نشينيد به فكر كردن درباره موضوعی ، وقتی كه مشكلی داريد ، بعد می‏نشينيد فكر می‏كنيد و راه حلی كشف می‏كنيد
اين " فكر كردن " چه عملی است ؟ عمل اين است كه با نوعی برقرار كردن‏ رابطه ميان معلوماتی كه داريد مجهولی را تبديل به معلوم می‏كنيد ، يعنی‏ يك راه حل جديد كشف می‏كنيد ، درست مثل حالت توالد و تناسل در عالم‏ ماده و در عالم جسم كه دو موجود مذكر و مؤنث با يكديگر ازدواج می‏كنند و از ازدواج آنها مولود جديدی به وجود می‏آيد . انسان هنگامی كه فكر می‏كند آن سرمايه‏ها را با همديگر جفت و جور می‏كند ، از جفت و جور كردن آنها پلی و ارتباطی برقرار می‏كند و در نتيجه ، فكر جديد و راه حل جديد برايش پيدا می‏شود . حيوان‏ اينها را ندارد ، حيوان فقط حس می‏كند ، همين مشاهده سطحی ، مثلا رنگها را كه ما می‏بينيم آنها هم می‏بينند ، حرارت را كه ما احساس می‏كنيم آنها هم‏ احساس می‏كنند . از اين بيشتر نيست . ولی فكر كردن از مختصات انسان‏ است

70

امتيازات انسان

مسأله دوم در مورد امتياز انسان از غير انسان يك سلسله گرايشهای خاص‏ در انسان است كه اين گرايشها را از يك طرف می‏توان " گرايشهای مقدس‏ " ناميد و از طرف ديگر می‏توان گرايشهايی دانست نه بر اساس خود محوری‏ ، يعنی انسان يك سلسله گرايشها دارد كه اين گرايشها از " خود محوری " بيرون است . " خود محوری " يعنی چه ؟ يعنی گرايشهايی كه در نهايت امر ، خود فردی باشد . اين در حيوان هم هست ، در انسان عادی هم هست . حيوان‏ هم گرايش به تغذيه دارد ولی اين گرايش به تغذيه گرايش به سوی خود اوست ، يعنی گرايش دارد به جذب غذا برای خود . انسان هم البته يك‏ سلسله گرايشهای بر اساس خودمحوری دارد ، چون انسان در عين اينكه انسان‏ است حيوان است بلكه اول حيوان است بعد انسان است . اينگونه گرايشها در انسان هم هست
حال مسأله اين است كه انسان يك سلسله گرايشهای ديگری دارد كه اين‏ گرايشها اولا بر اساس خودمحوری نيست و ثانيا انسان در وجدان خود برای‏ اين گرايشها يك نوع قداست قائل است

71

يعنی برای اينها يك برتری و سطح عالی قائل است كه هر انسانی به هر ميزانی كه از اين گرايشها برخوردار باشد او را انسان متعالی‏تر تلقی می‏كند . گرايشهای حيوان يا خودمحوری محض است مثل گرايش به خواب و خوراك و امثال اينها ، و يا اگر " غير محوری " هست در حدود بقای نوع است ، يعنی در حدود توالد و تناسل آن هم در حدود غريزه است ( بار ديگر می‏رسيم‏ به تعريف غريزه ) ، يعنی در حدود يك عمل آگاهانه و آزادانه و انتخاب‏ شده است . اين خيلی محسوس و مشاهد است . مثلا ما اسب را در نظر می‏گيريم . اسب بچه‏اش كه متولد می‏شود هر چه هم كه نزديكتر به تولد باشد بيشتر يك گرايش شديدی به آن بچه دارد كه خدا می‏داند . وقتی كه اين بچه‏ هست و اين اسب را سوار می‏شويد اين حيوان نمی‏خواهد حركت كند ، نگران‏ بچه‏اش است ، دائما رويش را بر می‏گرداند به طرف او ، و اگر دو قدم او را دور كنيم و می‏دود دنبالش . تا تدريجا اين بچه بزرگ می‏شود . هر اندازه اين بچه بزرگ می‏شود از گرايش اين حيوان به او كاسته می‏شود . بعد كه او به صورت يك جوان در می‏آيد [ هيچ گرايشی به او ندارد ] . اسبی كه‏ مثلا هفت سال داشته باشد و يك كره مثلا دو ساله داشته باشد ( 1 ) بايد وقتی به جوانش نگاه می‏كند لذت ببرد ، در حالی كه اصلا به او گرايش‏ ندارد و اگر بيايد جلو به او لگد می‏زند و طردش می‏كند ، چرا ؟ زيرا اين‏ غريزه فقط در حد حمايت آن بچه بوده ، فقط برای اين بوده كه اين نسل‏ ادامه پيدا كند ، و بيش از اين چيزی نبوده است .

پاورقی : . 1 من نمی‏دانم اسبها و مردهای زمان فردوسی چگونه بوده‏اند كه گفته است‏ : "

سه پنج سال اسب و سه ده ساله مرد

" . حالا كه مردهای سه ده ساله‏اش پيرند ، اسبهای سه پنج ساله‏اش كه ديگر اصلا چنين اسبی وجود ندارد !

72

اكنون كه او روی پای‏ خودش ايستاده و شده مثل مادر ، در نظر او با يك بيگانه هيچ فرق نمی‏كند
حيواناتی هم كه اجتماعی زندگی می‏كنند باز عملشان عمل انتخابی نيست‏ بلكه عمل انتصابی است ، يعنی از ناحيه طبيعت برای اين كار انتخاب‏ شده‏اند و كارشان را به صورت جبری يعنی به صورت لا يتخلف كه امكان تخلف‏ نيست انجام می‏دهند . مثلا زنبور عسل يا بعضی از مورچه‏ها ( موريانه‏ها ) حيوانهای اجتماعی هستند ، همچنين آهوها تا حد زيادی حيوانهای اجتماعی‏ هستند ، ولی اينها هم اين عملشان يك نوع عمل غريزی است يعنی يك نوع‏ عمل خود به خودی و نيمه آگاهانه است و نه انتخابی ، بلكه از اول از ناحيه طبيعت تعيين شده‏اند و نمی‏توانند از آنچه كه هستند تخلف كنند
اين است گرايشهای حيوان
ولی انسان گرايشهايی دارد كه آن گرايشها اولا با " خود محوری " قابل‏ توجيه نيست و اگر توجيهاتی كرده‏اند اين توجيهات همه محل بحث و قابل‏ ايراد و اشكال است و ثانيا شكل انتخابی و آگاهانه دارد ، و به هر حال‏ اينها اموری است كه ملاك و معيار انسانيت شناخته می‏شود . اگر تمام‏ مكتبهای جهان از " انسانيت " دم می‏زنند ، " انسانيت " يعنی همين‏ گرايشها و همين امور ، يعنی غير از اينها چيزی نيست . امروز هم تمام‏ مكتبهای دنيا اعم از مكتبهای الهی ، مادی و شكاك هر چه بگوييد بالاخره‏ مسائلی را در مورد انسان مطرح می‏كنند كه اين مسائل ، مسائل مافوق حيوانی‏ تلقی می‏شوند . ما ابتدا بايد اين مسائل را طرح كنيم ، بعد ببينيم آيا اينها برای انسان فطری هستند يا فطری نيستند ، اگر فطری نباشند چه بايد نتيجه بگيريم و اگر فطری باشند چگونه نتيجه بگيريم ، و بعد برويم دنبال دليل بر فطری بودن يا نبودن اينها

73

فطريات احساسی

1 . حقيقت جويی

اين گرايشها كه گفتيم احيانا " مقدسات " هم ناميده می‏شوند اجمالا پنج‏ مقوله هستند ، يا لااقل ما فعلا پنج مقوله از اينها را می‏شناسيم . يكی از آنها مقوله " حقيقت " است . مقوله حقيقت را ما می‏توانيم مقوله " دانايی " يا مقوله " دريافت واقعيت جهان " هم بناميم . مقصود اين‏ است كه در انسان چنين گرايشی وجود دارد ، گرايش به كشف واقعيتها آنچنان كه هستند ، درك حقايق اشياء " « كما هی عليها » " ، اينكه‏ انسان می‏خواهد جهان را ، هستی را ، اشياء را آنچنان كه هستند دريافت كند . از دعاهای منسوب به پيغمبر اكرم است كه می‏فرموده است : « اللهم ارنی‏ الاشياء كما هی »
اساسا آن چيزی كه به نام " حكمت " و " فلسفه " ناميده می‏شود هدفش‏ همين است . اصلا اگر بشر دنبال فلسفه رفته است برای همين حس بوده است‏ كه می‏خواسته حقيقت را و حقايق اشياء را درك كند . ما نام اين حس را می‏توانيم " حس فلسفی " هم بگذاريم . می‏خواهيد بگوييد " حقيقت جويی‏ " ، می‏خواهيد بگوييد " مقوله حقيقت " ، " مقوله فلسفی " يا " مقوله دانايی " ، جمله‏ای هست كه من ديدم قديم‏ترين كسی كه اين تعبير را به كار برده است بوعلی سينا بوده و ديگر من اطلاع ندارم كه قبل از او هم‏ چنين تعبيری بوده است يا نه . بعدها شيخ اشراق و ديگران نيز اين تعبير را به‏ كار برده‏اند در مورد غايت و هدف فلسفه ، يا تعريف فلسفه به حسب غايت‏ و نتيجه‏اش ، می‏گويد : صيروره الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العينی

74

يعنی نتيجه نهايی فيلسوف شدن اين است كه انسان ، جهانی عقلانی بشود شبيه‏ جهان عينی ، يعنی اين جهان عينی را دريافت كند . آنچنان كه هست ، بعد خودش بشود يك جهانی ، ولی آن جهان بيرون ، جهان عينی است ، اين همان‏ جهان باشد ولی صورت عقلی همان جهان . اين مسأله حقيقت يا حقيقت جويی ، از نظر فيلسوفان همان كمال نظری انسان است ، و انسان بالجبله و بالفطره‏ می‏خواهد كمال نظری پيدا كند يعنی حقايق جهان را درك كند . چنين گرايشی‏ در انسان برای رسيدن به حقايق جهان وجود دارد
در روانشناسی هم می‏بينيد كه اين حس را به نام " حس حقيقت جويی " يا " حس كاوش " مطرح می‏كنند . وقتی مسأله را در يك سطح گسترده طرح‏ می‏كنند اسمش را می‏گذارند " حس كاوش " و می‏گويند اين همان چيزی است‏ كه حتی در كودك هم وجود دارد ، در كودك بين دو سالگی و سه سالگی به‏ تفاوت ميان كودكان اين حس پيدا می‏شود ، حس سؤال كه بچه به سن سه سالگی‏ كه می‏رسد دائما می‏پرسد . در تعليم و تربيت نيز به پدر و مادرها توصيه‏ می‏كنند كه [ تا حد ممكن پاسخ كودكان خود را بدهند و آنها را طرد نكنند ] . پدر و مادرهای نادان و خالی از توجه ، وقتی می‏بينند بچه سه چهار ساله‏شان دائما سؤال می‏كند ، اين را فضولی تلقی می‏كنند ، می‏گويند : " بچه‏ ! اينقدر فضولی نكن ، حرف نزن " . اين اشتباه است . اين ، حس سؤال‏ است ، حس كاوشگری است ، حس حقيقت جويی است كه در او تازه زنده شده است و او می‏پرسد و حق دارد بپرسد ، و حتی اگر از چيزهايی می‏پرسد كه نمی‏توانيد جواب بدهيد يا او نمی‏تواند جوابش را دريافت كند در عين حال نبايد با تشر زدن و منكوب‏ كردن و سركوب كردن اين حس ، جوابش را داد كه حرف نزن ، فضولی نكن

75

باز بايد تا حد ممكن جوابی كه بشود او را ارضاء و اقناع كرد به او داد
و حتی می‏گويند بسياری از خرابكاريهای بچه [ معلول همين حس است ] . چون‏ اين خودش يك مسأله‏ای است : بچه خرابكار است ، به هر چه می‏رسد دست‏ می‏زند ، اين را محكم می‏كوبد روی آن ، آن را می‏زند به اين ، . . . آيا انسان طبعا خرابكار است ، بعد كه بزرگ می‏شود اصلاح می‏شود ، يا نه ؟ می‏گويند اين معلول همان حس كاوش اوست . می‏خواهد اين را بزند به آن‏ ببيند چه می‏شود . حال ما نمی‏زنيم چون می‏دانيم چه می‏شود ، بارها تجربه‏ كرده‏ايم ، بنابراين برای ما مشكل حل شده و سؤالی باقی نمانده ، ولی او هنوز اين مسأله برايش روشن نيست ، می‏زند ببيند چه می‏شود . مسأله " استفهام " خود مسأله‏ای است . حال آنچه كه فلاسفه طرح می‏كنند در سطح‏ بالاتری است ، روانشناسها آن را عموميت می‏دهند حتی به كودك ، اين كه‏ انسان به هر حال گرايش دارد به دانستن ، كه حقيقتی را و حقايقی را بداند

76

داستان معروف ابوريحان بيرونی را شايد شنيده باشيد كه در مرض موتش‏ بود و همسايه‏ای فقيه داشت . همسايه آمده بود به عيادت ابوريحان ، ديد كه ديگر در بستر است و حالت رو به قبله دارد و چيزی از عمرش باقی‏ نمانده است . ابوريحان از او مسأله‏ای در باب ارث پرسيد . فقيه تعجب‏ كرد ، گفت حالا چه وقت سؤال كردن مسأله است ؟ ! ابوريحان به او گفت من‏ می‏دانم كه می‏خواهم بميرم ولی از تو می‏پرسم : اگر من بميرم و پاسخ اين مسأله را بدانم بهتر است يا بميرم‏ و ندانم ؟ گفت : بديهی است كه بميری و بدانی . ( همين خودش يك حقيقتی‏ است . ) گفت : پس جوابم را بده . جوابش را گفت . آن فقيه مدعی است‏ كه من هنوز به خانه نرسيده بودم كه صدای گريه زنها از خانه ابوريحان بلند شد . حال ، اين خود يك حسی است در بشر ، كسانی كه از اين حس استفاده كرده‏ و اين حس را در خود زنده نگه داشته‏اند به مرحله‏ای می‏رسند كه لذت كشف‏ حقيقت برای آنها برتر از هر لذت ديگری است ، و به عبارت ديگر لذت‏ علم برايشان از هر لذتی بالاتر است ( 1 )
هم در مورد مرحوم سيد محمدباقر حجه‏الاسلام شفتی اصفهانی اين داستان را قدمای ما نقل كرده‏اند و هم در مورد پاستور ظاهرا عين اين داستان آمده‏ است . مرحوم آقا سيدمحمدباقر در شب زفافش بعد از آنكه به اصطلاح عروس‏ و داماد را دست به دست دادند و عروس را بردند به حجله كه بعد معمولا زنها می‏آيند ، رفت به اتاق ديگری ، كه وقتی زنها رفتند برود نزد عروس
با خود گفت اكنون فرصتی است ، از اين فرصت استفاده كنيم و مطالعه كنيم‏ . شروع كرد به مطالعه كردن . زنها رفتند . عروس بيچاره تنها ماند . هر چه منتظر ماند كه داماد بيايد نيامد . يك وقت مرحوم سيد متوجه شد كه‏ صبح شده ، يعنی آنچنان جاذبه علم اين مرد را كشيد كه شب زفاف از عروسش‏ فراموش كرد . و عين اين داستان را برای پاستور نقل كرده‏اند

پاورقی : . 1 اينها را كه بيشتر تفصيل می‏دهم برای اين است كه بدانيد يك‏ واقعيتی است در مورد انسان و بايد اينها را تحليل كرد . قبلا گفتم هيچ‏ موضوعی به اندازه انسان نيازمند به توضيح و تفسير نيست

77

درباره او هم می‏گويند كه در همان شب زفافش يك ساعتی تا رفتن نزد عروس فرصت پيدا كرده بود . رفت در لابراتوارش برای كارهای خودش ، چنان سرش گرم شد كه تا صبح همانجا ماند و يادش رفت كه امشب شب عروسی‏ اوست
حال اين چيست ؟ اينها يك واقعيتهايی است . اين حس كم و بيش در همه‏ افراد بشر وجود دارد . البته مثل همه حسهای ديگر در افراد شدت و ضعف‏ دارد و نيز بستگی دارد به اينكه انسان چقدر آن را تربيت كرده و پرورش‏ داده باشد ، و لهذا انسان را به دليل " دانستن " بر غير انسان ترجيح‏ می‏دهند . استوارت ميل فيلسوف معروف انگليسی می‏گويد : " اگر انسان ، دانايی باشد بد حال به از ابلهی است خوشحال " يعنی‏ اگر امر دائر بشود ميان اينكه من يك دانا باشم ولی بدبخت و در فقر و مسكنت و بدبختی زندگی كنم ، و اينكه ابله باشم ولی خوشحال يعنی همه چيز برايم فراهم باشد من آن را بر اين ترجيح می‏دهم . " سقراطی ملول ترجيح‏ دارد بر خوكی فربه . " اين حرفها همه ، ارزش حقيقت را برای بشر نشان‏ می‏دهد ، چون اصلا معنای دانايی چيست ؟ مگر غير از آگاهی و رسيدن به جهان‏ و درك كردن جهان است ؟ اين يك گرايش ، كه از مقوله حقيقت است

78

2 . گرايش به خير و فضيلت

گرايش ديگری در انسان هست كه به اصطلاح از مقوله " خير و فضيلت " است ، به تعبير ديگر از مقوله اخلاق است ، آنچه كه ما در اصطلاح خودمان " اخلاق " می‏ناميم . انسان به بسياری از امور گرايش دارد به حكم آنكه منفعت و سود است . انسان به پول گرايش دارد برای اينكه‏ پول برای انسان منفعت است . يعنی وسيله‏ای است كه می‏تواند حوائج مادی‏ او را رفع كند . اين خيلی عالی است . گرايش انسان به منفعت ، همان " خود محوری " است ، يعنی انسان به چيزی گرايش پيدا می‏كند برای اينكه آن‏ را جذب كند به خود برای ادامه و بقای حياتش . ( البته همين " گرايش‏ موجود زنده به اينكه حيات خويش را حفظ كند " چيست و چه رمزی دارد ، خود مسأله‏ای است . ) تا اين اندازه ، تحليل آن كمی ساده‏تر است ، اما اموری هست كه انسان به آنها گرايش دارد نه به دليل اينكه منفعت است‏ بلكه به دليل اينكه فضيلت و " خير عقلانی " است . منفعت ، خير حسی‏ است و فضيلت ، خير عقلی . " فضيلت " مانند گرايش انسان به راستی از آن جهت كه راستی است و در مقابل ، تنفر از دروغ ، گرايش انسان به تقوا و پاكی . به طور كلی اينگونه گرايشها كه فضيلت است دو نوع است ، بعضی‏ فردی است و بعضی اجتماعی .

79

" فردی " مثل گرايش به نظم و انضباط ، گرايش به تسلط بر نفس ، آنچه كه ما " مالكيت نفس " می‏ناميم ، بر خود مسلط بودن و بسياری ديگر از مفاهيم اخلاق فردی ، حتی شجاعت به معنی‏ قوت قلب نه زور بازو كه آن از مقوله اخلاق نيست ، شجاعت در مقابل جبن‏ و امثال اينها ، و " اجتماعی " مانند گرايش به تعاون ، كمك ديگران‏ بودن ، با يكديگر يك كار اجتماعی كردن ، گرايش به احسان و نيكوكاری ، گرايش به فداكاری ( كه هيچ با منطق منفعت جور در نمی‏آيد زيرا فداكاری‏ يعنی فدا كردن خود ، حتی جان خود ) ، گرايش به ايثار : " « و يؤثرون علی انفسهم و لو كان بهم خصاصه »" ( 1 ) اينكه انسان در حالی كه كمال احتياج به چيزی را دارد ديگری را بر خود مقدم بدارد : « و يطعمون الطعام علی حبه مسكينا و يتيما و اسيرا 0 انما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزاء و لا شكورا »( 2 )
پس به طور كلی گرايش به فضيلت ، يا گرايشهای اخلاقی ، يا به تعبير ديگر گرايشهايی كه از مقوله فضيلت و خير اخلاقی است ، در انسان هست

پاورقی : . 1 حشر / . 9 . 2 انسان / 8 و . 9

80