تکامل اجتماعي انسان

نظريات مختلف درباره انسان كامل

1 - انسان كامل يعنی انسان برخوردار - الف : برخوردار از طبيعت‏ اول چيزی كه [ در تعريف انسان كامل ] ممكن است گفته شود اين است كه‏ : انسان كامل يعنی انسان برخوردار . يا انسان تكامل يافته يعنی انسانی كه‏ حداكثر برخورداری را از طبيعت و محيط خارج خود دارد

رد اين نظريه

مسلم اين تعريف غلط است . كمال انسان با برخورداری حاصل نمی‏شود كه هر كه از اشياء خارج بيشتر استفاده كرد و بهرهبرد كاملتر است . زيرا : اولا - ما هيچ چيز ديگر را اينطور تعريف نمی‏كنيم . ما هرگز يك اسب‏ كامل را اسب برخوردار نمی‏دانيم . اسب را در ارتباط با صفات خود و در وضع خاص خودش در نظر می‏گيريم كه چه صفاتی بايد داشته باشد . اسب كامل‏ آن نيست كه مثلا ديشب علف بيشتری خورده باشد . يا در سيب كامل‏ نمی‏گوئيم سيبی است كه برخورداری بيشتری از طبيعت : هوا ، نور و . .
داشته باشد
ثانيا - كدام وجدان اين مطلب را قبول می‏كند كه كاملترين انسان‏ برخوردارترين انسانها تعريف شود . چون لازمه‏اش اين است كه هر انسانی به‏ هر نسبت كه از طبيعت كمتر برخوردار باشد ناقصتر باشد . برخوردارتر ، كاملتر است و نابرخوردارتر ، ناقصتر . بنابراين اگر ما دو انسان داشته‏ باشيم ، يكی مانند معاويه باشد كه تمام همش استفاده از حداكثر نعمتهای‏ دنيا باشد با هر شرائطی كه هست ، كه می‏گويند خودش را در اواخر عمر گفت‏ ما در نعمت دنيا غلط خورديم ، و واقعا هم چنين بود زيرا از 80 سال عمرش‏ حدود 40 سالش را به حكومت شام گذراند و از اين 40 سال حدود 20 سال به‏ عنوان والی مقتدر بود و 20 سال ديگر خليفه مقتدر بود ، و ديگری مانند حضرت امير باشد كه برعكس در جهان زاهدانه زندگی كرده و در زهد خود هم‏ فلسفه‏ای داشته است ، حالا فلسفه‏اش اين بوده است كه می‏خواسته آزاد زندگی‏ كند ، يا ايثار كند ، يا همدردی با ديگران كند ، و يا اسير دنيا نشده‏ باشد و قلب خود را فارغ برای معنويت نگهداشته باشد ، هر چه باشد ، و بهره‏اش از دنيا فقط مثلا 17 من نان جو باشد ، اولی به كمال نزديكتر و دومی انسان ناقصی است كه در اين دنيا كم بهره‏گيری كرده‏ است ! اگر اين سخن را بگوئيم انسان را واقعا از حيوان هم پستتر كرده‏ايم چون‏ هيچ حيوانی را به مقياس برخورداری ارزيابی كمال نمی‏كنيم . و اگر درست‏ توجه كنيم بسياری از افراد اساسا جز درباره برخورداری برای انسان‏ نمی‏انديشند و هر چيزی را اگر مقدمه برخورداری انسان باشد خوب و گرنه بد می‏دانند . گويی كه غايت و كمال اصلی انسان را در برخورداری می‏دانند
اين مطلب البته درست نيست

ب : انسان كامل يعنی انسان برخوردار در آخرت

در اينجا مطلب ديگری پيش می‏آيد كه دقيق است و آن اينكه هيچكس به‏ اين صراحت معتقد نيست كه كمال انسان در برخورداری بيشتر از طبيعت است‏ كه لازمه‏اش نفی هر گونه معنويت و عمل انسانی است و معنايش اين است كه‏ ايثار كردن كار غلطی است زيرا تنزل كردن است . ولی مطلب ديگری هست كه‏ در اذهان خيليها وجود دارد و آن اينكه برخورداری دنيا كمال انسان نيست‏ ولی برخورداری آخرت چطور ؟ يعنی بگوئيم كمال انسان در برخورداری است‏ ولی در برخورداری آخرت . به اين دليل نمی‏گوئيم در برخورداری دنيا كه اين‏ برخورداری سبب محروميت آخرت می‏شود ولی برخورداری آخرت مانعی ندارد
كمال انسان در همان خوردن است و برخورداری از نعمتهای الهی منتها در دنيا حداكثر آن مسير نيست ، بلكه حداكثر آن در آخرت و در بهشت ميسر است . و لهذا زاهدهای عامی عبادت می‏كنند برای اينكه در آخرت بيشتر برخوردار باشند . عبادت كردن برای بهشت مگر جز عبادت برای برخورداری بيشتر است ؟ عبادت مقدمه برخورداری است و طبعا هر ذی المقدمه‏ای بر مقدمه‏اش افضل و اشرف است . عبادت فقط وسيله‏ای‏ است برای آن برخورداری . بوعلی در نمط نهم اشارات می‏گويد : " العباده‏ عند غير العارف معامله ما كانه يعمل فی الدنيا لاجره ياخذها فی الاخره هی‏ الاجر و الصواب " . انسان غير عارف عبادت می‏كند آنچنانكه يك كارگر مزد بگير كار می‏كند . كارگر مزد بگير هدفش پولی است كه می‏گيرد . اگر پول نباشد هرگز حاضر نيست كار بكند . اين شخص هم عبادت می‏كند برای‏ برخورداری آخرت . بنابراين باز كمال انسان برگشت به برخورداری ، گر چه‏ نه در دنيا بلكه در آخرت

رد اين نظريه

از نظر منطق اسلام اين مطلب مسلم است كه عبادت برای برخورداری در آخرت عبادت بسيار ناقصی است . يعنی همينقدر عبادت است كه انسان از خدا چيزی را می‏خواهد و خدا را وسيله قرار داده است و همين مقدار توجه به‏ خدا دارد كه آخرت و بهشت را از خداوند می‏خواهد و عبادت می‏كند برای‏ اينكه امر خدا را اطاعت كرده باشد تا خدا در عوض به او آخرت را بدهد
عبادت است ولی عبادتی كه در آن خدا وسيله قرار گرفته است . در اين‏ باره در كلمات ائمه زياد داريم و در نهج البلاغه نيز هست : « قوم عبدوا الله طمعا و تلك عباده الاجراء ( عباده التجار ) » [ گروهی خدا را از روی طمع بندگی می‏كنند و اين عبادت مزد بگيران ( يا بازرگانان ) است ] . « و قوم عبدوا الله خوفا و تلك عباده العبيد » آنان كه از ترس عبادت می‏كنند كارشان از قبيل كار بردگان است كه از ترس ارباب كار می‏كنند . « و قوم عبدوا الله شكرا » ( حباله ) كه‏ عبارات مختلف آمده است . [ « فتلك عباده الاحرار » ] ( 1 ) و قومی او را عبادت می‏كنند نه از روی ترس و نه به خاطر طمع ، بلكه از روی‏ سپاسگزاری كه او را شايسته سپاسگزاری می‏دانند . يعنی اگر نه ثوابی باشد و نه بهشتی و نه جهنمی باز هم خدا را عبادت می‏كنند [ و اين عبادت آزادگان‏ است ] . آن عبارت معروف ديگر از اميرالمؤمنين از همه اينها صريحتر است كه می‏فرمايد : " « الهی ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فی جنتك‏ بل وجدتك اهلا للعباده فعبدتك » " ( 2 )
پس اين يك نظريه درباره كمال انسان كه آنرا در برخورداری بدانيم ، كه‏ اگر در دنيا آنرا مستلزم نفی هر فضيلتی بشماريم و برخورداری را به آخرت‏ موكول كنيم باز هم مطلب درستی نيست وگرنه بايد اصولا كاملترين عبادت هم‏ برای برخورداری باشد و حال اينكه دانستيم ناقصترين عبادت آنست كه برای برخورداری است
پس نمی‏توان گفت كه كمال انسان در برخورداری بيشتر انسان از غير خود است
نظريات ديگری غير از اين هست كه بعضی روحانی است و برخی مادی
نظريات مادی آخر كار برمی‏گردد به همان نظريه برخورداری . اما نظريات‏ روحانی :

پاورقی : 1 - نهج البلاغه ، حكمت 229 ان قوما عبدوا الله رغبه فتلك عباده‏ التجار و ان قوما عبدوا الله رهبه فتلك عباده العبيد و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلك عباده الاحرار » ( ترجمه : گروهی خدا را از روزی رغبت‏ بندگی می‏كنند و اين عبادت بازرگانان است و گروهی خدا را از روی ترس‏ بندگی می‏نمايند . و اين عبادت غلامان است و گروهی از روی سپاسگزاری خدا را بندگی می‏كنند و اين عبادت آزادگان است )
2 - خدايا من تو را از ترس آتشت و به طمع بهشت عبادت نمی‏كنم بلكه‏ تو را شايسته عبادت يافته‏ام و عبادتت می‏كنم

2 - نظريه عرفا

اولين و شايد مهمترين اين نظريات كه شايسته است در اطرافش بحث شود نظريه عرفا است . اساسا مبحث " انسان كامل " را تحت همين عنوان عرفا مطرح كرده‏اند و شايد بتوان گفت بطور قطع عرفا اين نظر را از اديان‏ گرفته‏اند ، از مسئله انسان اول كه در اديان هست ( مسئله آدم ) و بطور كلی از مسئله " نبی " و " ولی " و انسان كامل آخر الزمان ( مهدی‏ موعود ) كه در همه اديان هست ، الهام گرفته‏اند . ما سينيون معروف كتابی‏ دارد تحت عنوان " انسان كامل در اسلام " كه عبدالرحمن بدوی آنرا به‏ عربی ترجمه كرده است ( 1 )
ماسينيون در آن كتاب می‏گويد : فرضيه انسان كامل ميراث هلنی نيست‏ يعنی ميراث يونانی نيست . فلسفه يونان درباره انسان كامل حرفی ندارد و بحثی نكرده است
در جهان اسلام بحث انسان كامل را عرفا مطرح كرده‏اند و مخصوصا در ميان عرفا محی الدين عربی خيلی در اين زمينه بحث كرده است .

پاورقی : 1 - ترجمه اين كتاب به فارسی از اصل فرانسه آن از نظر اثر علمی كار مفيدی خواهد بود

ديگران‏ كتابهائی به نام انسان كامل نوشته‏اند . از جمله عبدالكريم ديلی كتابی‏ نوشته است به نام انسان كامل كه چاپ شده است . عزيزالدين نسفی نيز به‏ نام الانسان الكامل كتاب نوشته است . همچنين سيد محمد برقعی ( برادر مرحوم آقا ميرزا سيد حسن برقعی ) كه مرد عارف مسلك و شاعری است ، كتابی نوشته تحت همين عنوان
عرفا طبق مسلك خودشان نظريه روشنی درباره كمال انسان و انسان كامل‏ دارند گو اينكه برای ديگران قابل قبول نباشد . آنها در اين زمينه صد در صد قاطع و جزم قضاوت می‏كنند و حرف عجيبی دارند
عرفا معتقدند كه حقيقت يكی است و بس و آن همان خدا است . آنها غير خدا را حقيقت نمی‏دانند و به نوعی ظل و چهره و سايه حقيقت می‏دانند و حقيقت بودن هر چيزی را هم كه ظاهرا قائل باشند ، به اعتبار انتساب آن‏ به خداوند می‏دانند . از نظر عارف همه چيزشان و صفت و اسم خداوند است و ما تا وقتی اشياء را در مقابل خدا می‏بينيم و او را چيزی و اينها را چيز ديگری می‏دانيم و ثانی برای او قرار می‏دهيم ، در كفر و شرك و جهل و حجاب‏ محض هستيم كه اگر به اين حال بميريم در ظلمت مرده‏ايم يعنی حقيقت را درك نكرده‏ايم
انسان آنوقت كامل است كه حقيقت را درك كند و به حقيقت هم برسد
اصطلاحی دارند تحت عنوان " وصول به حق " كه به معنای اين نيست كه‏ العياذ بالله حق حلول كند در انسان . زيرا محال است كه خداوند حلول كند يا متحد با خلق بشود . آنان اصلا ثانی برای خداوند قائل نيستند
شبستری می‏گويد :

حلول و اتحاد اينجا محال است

كه در وحدت دوئی عين ظلال است

اگر بگويد " حلول " برای خدا ثانی قائل شده است و عين شرك است و چيزی است كه از آن فرار می‏كند و اگر بگويد " اتحاد " باز دو چيز است‏ كه با هم متحد شده‏اند . او برای شيئی ، شيئيتی قائل نيست كه آنرا ثانی‏ برای خدا قرار دهد . خلق از نظر او يعنی تجلی ، خلق كردن يعنی ظهور
بنابر اين معنای رسيدن ، فانی شدن در او است و فانی شدن يعنی انسان‏ برسد به آنجا كه حقيقت را آنچنانكه هست درك كند و وقتی خودش را درك‏ می‏كند پس از درك او باشد ، قبل از هر چيزی او را درك كند و ببيند ²ما رأيت شيئا الا و رايت الله قبله و بعده و معه » ديگر از نظر او من و ما باقی نمی‏ماند و فانی شدن يعنی اين
پس اصول سخن عرفا اين است كه حقيقت يك چيز بيشتر نيست و غير او هر چه هست ، ثانی برای او نيست ، بلكه جلوه‏ها و اسماء و صفات و تجليات‏ او است . كمال انسان در رسيدن به حقيقت است ، و رسيدن به حقيقت يعنی‏ اينكه انسان برسد به جائی كه اين حالت را كاملا درك كند كه در همه چيز و با همه چيز او را ببيند « و هو معكم اينما كنتم »با هر چيزی و بلكه قبل‏ از هر چيزی او را ببيند ، قوام هر چيزی را به او ببيند ، و هر چيزی و از آن جمله خودش را در واقع در او ببيند و آنوقت ديگر منی باقی نمی‏ماند
اين همان معنی " فنا " است كه می‏گويند و اگر انسان به اين حالت رسيد و اين فنا و اتصال برای او رخ داد ، به قول آنها يدالله الباسطه می‏شود . عرفا معتقد به رسيدن هم هستند . " سلوك " همين است ، " سير الی الله " ، " سلوك الی الله " . ( ما هم كه " تقرب " می گوئيم به معنای نزديك شدن است ) و چون معتقد به سير و سلوك و حركت به سوی خدا و طی منازل قرب هستند و برای اين منازل هم نظم‏ خاصی قائلند مثل منازل مكانی كه تا منزل اولی طی نشود محال است كه بتوان‏ به منزل دوم رسيد ، برای عرفان منازلی معين كرده‏اند تا انسان برسد به‏ حقيقت . كمال انسان از نظر آنها خيلی روشن است . آدمی كه به حقيقت‏ نرسيده ناقص است ، محجوب است و انسان " نارسيده " است . و انسانيت انسان و استعداد اصليش همين است كه حقيقت را بشناسد و به آن‏ برسد . كسی كه به حقيقت نرسيده ، از راه و امانده است . مركب اين سير هم از نظر آنها " عشق " و " محبت " و " انس " است . و راه ، راه‏ قلب و دل است نه راه فكر و فلسفه و . .
از نظر آنها هر كمال ديگر از اين كمال منشعب می‏شود . هر چيز ديگر به‏ آن اعتبار كمال است كه يا راه رسيدن به اين كمال است و يا ناشی از اين‏ كمال . مثلا آيا زهد برای انسان كمال است ؟ می‏گويند بلی زيرا شرط اين راه‏ است . آيا تواضع كمال است ؟ بلی زيرا شرط اين راه است . چيزهائی كه‏ محاسن اخلاقی است ، و نيز دستگيری و ارشاد و هدايت خوب است چون اثر اين كار است . وقتی كه كسی به حقيقت رسيد مظهر اسم الهادی می‏شود و ديگران را ارشاد و هدايت می‏كند . اين ، نظر روشنی است برای عرفا كه‏ كمال مساوی است با وصول به حقيقت . حقيقت يكی است و كمال انسان يعنی‏ اتصال و وصول به حقيقت

3 نظريه حكما و فلاسفه الهی

حكما و فلاسفه الهی نظر ديگری درباره كمال انسان دارند و انسان كامل از نظر آنها جور ديگری تعريف می‏شود كه اندكی با آنچه عرفا می‏گويند فرق دارد
در بيان حكما مسئله وحدت حقيقت و وصول و سير و سلوك و رسيدن و فنا شدن به شكلی كه عرفا می‏گويند مطرح نيست و در فلسفه وجود ندارد . از نظر فلاسفه كمال انسان به دو چيز است يكی درك حقايق و به عبارت ديگر حكمت‏ ( كلمه علم وافی نيست ) . عرفا می‏گويند حقيقت ، و حكما می‏گويند حكمت و حكمت را درك حقايق اشياء آنطور كه هست و درك نظام كلی هستی آنگونه كه‏ هست می‏دانند . البته درك جزئيات ، حكمت گفته نمی‏شود و شان علوم است‏ . مثلا اينكه سيب خاصيتش چيست علم است ولی حكمت نيست . يا در مورد شناسائی يك منزل ، گاهی اندام و كليات آنرا می‏شناسيد و گاه از جزئيات‏ آن مطلعيد و يا فرضا يكی كوچه‏های تهران را مانند راننده تاكسی خوب‏ می‏شناسد ، ولی در عين حال اطلاع كلی راجع به تهران ندارد . اگر از او بپرسيد تهران از كجا مشروب می‏شود نمی‏داند ، برق تهران از چند منبع تامين‏ می‏شود نمی‏داند ، نظام شهرداری يا شهربانی چگونه است نمی‏داند
حكيم كمال انسان را در شناخت كلی عالم می‏داند ، شناخت درست و صحيح‏ به طوری كه يك " عالم علمی " شود . جهان ، انسانی باشد عينی و او عالمی باشد علمی كه در تعريف حكمت از نظر غايت می‏گويند : " صيروره‏ الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العينی " حكمت عبارتست از گرديدن انسان يك جهان علمی و يك جهان عقلانی مطابق با جهان عينی . مثلا در جهان عينی ، واجب الوجود ، نظام كلی عوامل مجردات و متوسط و مادی هست ، آنجا هم باشد و انسان بداند . پس انسان كامل از نظر آنها يعنی انسانی كه حكمت را دريافته است
در مصداق حكمت ممكن است احتياج به بحث باشد ولی در اصل حكمت نيازی‏ به بحث نيست . قرآن هم می‏فرمايد : « يؤتی الحكمه من يشاء و من يؤت‏ الحكمه فقد اوتی خيرا كثيرا »" ( 1 )
از نظر حكما كمال انسان يكی در حكمت است و ديگری در عدالت . و مقصودشان از عدالت ، عدالت اخلاقی است . ( عدالت اجتماعی تابع عدالت‏ اخلاقی است ) يعنی در ميان قوا و غرائز انسان تعادل و توازن برقرار باشد و اين قوا و غرائز تحت حكومت قوه عاقله باشد . به عبارت ديگر : مسلط و مسيطر بودن عقل بر جميع قوای شهوانی و غضبی و وهمی و به اصطلاح امروز بر جميع غرائز و تمايلات به طوری كه عقل حظ و سهم هر قوه‏ای را به آن قوه‏ بدهد بدون افراط و تفريط ، بدون اينكه حق قوه‏ای ر ا ضايع كند و يا به آن‏ بيش از حقش بدهد
حكما معتقدند كه انسان دارای دو جنبه است : جنبه يدالفوقی و جنبه‏ يدالبدنی ، از جنبه يدالفوقی ، كمال انسان در حكمت است و از جنبه‏ يدالبدنی ، كمال انسان در عدالت است . اولی را كمال عقل نظری و دومی را كمال عقل عملی می‏گويند
پس انسان كامل از نظر حكما ، انسانی است كه عقلش در مسائل نظری حكيمانه است و در مسائل عملی هم انسانی است صد در صد معتدل از نظر اخلاق ، چون معتقدند همه خلقهای نيك همان معتدل آنها است .

پاورقی : 1 - سوره بقره آيه 269 ( فيض حكمت را بهر كه خواهد دهد و هر كه حكمت‏ يافت خوبی فراوان يافت )

يعنی اخلاق‏ نيك ، اخلاقی است كه در آن هر قوه و غريزه‏ای حق خود را به عدالت می‏گيرد
بر اساس نظر حكما حكمت و علم ، مخصوصا علمی كه پايه حكمت است ، ذاتا كمال است ( البته علم به طور مطلق ، حكمت جزئی هم به جای خود ) پس حكمت كلی كمال است ، نه مقدمه كمال
همانطور كه در ابتدا راجع به ايمان گفتيم كه آيا هدف است يا وسيله ، اكنون در مورد حكمت می‏گوئيم آيا حكمت برای انسان هدف است يا وسيله ؟ آيا علم برای انسان هدف است يا وسيله ، يا هم هدف است و هم وسيله ؟
آيا علم كمال انسان است ؟ البته اگر كمال است منافعی هم بر آن مترتب‏ است . اصولا علم به خاطر منافعش خوب است ، اگر منافع آن نباشد علم هم‏ به درد نمی‏خورد . هر علمی كه منفعت آن بيشتر است بهتر است و آنكه‏ منفعتش كمتر است ، كم ارزشتر است

4 - نظريه هندوئيسم

نظر ديگری وجود دارد و آن اينكه كمال انسان در " عواطف " است يعنی‏ در " محبت " است يا لااقل محبت هم يكی از اركان كمال انسان است
از نظر حكما كمال در " حكمت و عدالت " و از نظر عرفا در " حقيقت‏ " بود و از اين نظر كه يك نظر اخلاقی است ، در محبت است
يعنی انسان كامل ، انسانی است كه محبتش نسبت به غير خود بيشتر است
هر چه انسان غير خود را و مخصوصا انسانهای غير خود را يا لااقل‏ جاندارهای غير خود و بطور كلی تمام جهان را بيشتر دوست داشته باشد و به‏ آن مهر بورزد ، كاملتر است . و هر چه انسان به غير خود بی‏محبت‏تر و خشكتر باشد ، به چيز ديگر ديگر علاقه نداشته و خودپرست باشد ، بدتر و ناقصتر است و اخلاق او را محكوم می‏كند و چون محور اخلاق فاسد خودپرستی‏ است . به هر نسبت كه انسان از خودپرستی خارج و به غير پرستی برسد ، به‏ همان نسبت دارای اخلاق ممدوح است . اين هم يك نظر است كه هندوها روی‏ اين مطلب تكيه‏ای دارند و تكيه بجائی است . گاندی در كتاب " اين است‏ مذهب من " بسيار خوب روی اين مسئله تكيه كرده است . البته هندوها ، هم روی " حقيقت " تكيه می‏كنند و هم روی " محبت " و نسبت به تمدن‏ غرب كه اين دو چيز را دفع كرده و از بين برده است انتقاد دارند

5 - كمال انسان در زيبايی است

نظريه ديگر اين است كه كمال انسان در جمال و زيبائی است ولی نه صرف‏ زيبائی جسمانی بلكه بيشتر زيبائی روحی . به عبارت ديگر [ معتقدين به اين‏ نظريه ] كمال انسان را در هنر و كارها و فعاليتهای ظريف كه ناشی از روح‏ ظريف است می‏دانند و همه چيز را تحت عنوان ظريف و زيبا می‏آورند ، حتی‏ اخلاق را هم كه ما خوب می‏گوئيم ، می‏گويند چون زيبا است كمال است . از نظر آنها علم از مقوله زيبايی است ، خود حقيقت هم چون زيباست كمال است . پس بنابراين كمال انسان در زيبائی‏ است .البته اين نظريه يك تعبير جداگانه است و گرنه حرف جداگانه‏ای‏ نيست

6 - كمال انسان در قدرت است

نظريه ديگر كه تقريبا می‏شود گفت نظر متداول غربی است و در آن ، كمال‏ انسان جنبه مادی پيدا می‏كند ( در نظريات پيش كمال انسان جنبه روحانی‏ داشت . " حقيقت " ، " حكمت و عدالت " ، " محبت " و " زيبائی‏ " هيچكدام مادی نيست ) . می‏گويد كمال انسان در " قدرت " است و انسان كامل يعنی انسان قادر و مقتدر . انسان هر چه مقتدرتر و نيرومندتر باشد و بر محيط خارج خود يعنی بر طبيعت و نيز بر انسانهای ديگر مسلطتر باشد ، به كمال نزديكتر است . تكامل داروينی هم بر همين اساس است
موجود كاملتر در مقياس داروين يعنی موجود نيرومندتر ، موجودی كه بهتر می‏تواند خود را نگهداری كند و بهتر می‏تواند رقيب را در ميدان تنازع بقا از ميان ببرد . و لهذا به داروين ايراد گرفته‏اند كه تو با اين " اصل‏ تنازع بقا " كه نظر دادی ، اخلاق را به كلی از ميان بردی . چون به موجب‏ اين اصل ، پايه اخلاق متزلزل می‏شود
اين همان چيزی است كه غربيها باطمطراق زياد تبليغ كردند كه ما كشف‏ بزرگ كرديم و اشتباه چندين هزار ساله را از بين برديم و آن اين بود كه‏ ديگران كه به دنبال علم می‏رفتند ، فكر نمی‏كردند كه علم را برای چه‏ می‏خواهند ، ولی ما می‏گوئيم علم آنست كه به درد انسان بخورد و قدرت‏ انسان را زياد كند و انسان را بر طبيعت بيشتر مسلط كند . از اينرو دنبال " علم تجربی " را گرفتند ، علمی كه بهتر برای انسان ابزار باشد و بدين ترتيب تمدن و صنعت و . . . را پيش بردند . البته اين پيشبرد درست است ولی بيش از مقداری كه به بشر فايده‏ رساندند ضرر زدند [ زيرا ] مسئله حقيقت و مسئله حكمت به عنوان يك كمال‏ ، و علم به عنوان يك كمال از قداست افتاد و كمال شمرده نشد . محبت كه‏ خود ، كمال انسان شمرده می‏شد از قداست افتاد ، همه چيز مقدمه قدرت شد و اين ، مسير بشريت را عوض كرد . از آنروز است كه بشريت هر چه هم ادعا می‏كند نمی‏تواند به هيچ معنويتی معتقد شود . اگر سخن از معنويت می‏گويد ، عملا بر خلاف آن رفتار می‏كند
قبلا گفتيم كه به فلسفه نيچه ايراد می‏گيرند و افكارش را افراطی می‏دانند كه حرفهای عجيبی هم زده است . ولی [ مطابق اين طرز فكر ] جای ايراد نيست . نيچه ركتر و صريحتر گفته است
اصولا لازمه تغيير مسير علم كه به وسيله بيكن و . . . صورت گرفت ، اين‏ است كه در اخلاق همان را بگوئيم كه نيچه گفته است . نتيجه منطقی راهی كه‏ بيكن و . . . در پيش گرفتند كه علم را فقط در خدمت قدرت قرار داده و كمال انسان را صرفا در قدرت دانستند همين حرفهای نيچه در اخلاق و در مسائل اجتماعی است

جلسه پنجم بررسی نظريات مختلف درباره كمال انسان و نظريه اسلام

تاريخ ايراد سخنرانی 51 / 7 / 9 بسم الله الرحمن الرحيم بحث ما درباره هدف اصلی اسلام درباره انسان بود و اينكه نظر اسلام‏ درباره كمال انسان چيست ؟ انسان كامل از نظر اسلام چگونه است ؟ طبعا يك مكتب وقتی كه می‏خواهد پيروان خود را بسازد از راه ارائه طريق‏ و برانگيختن آنها اين كار را می‏كند و غير از اين راهی ندارد . پس ناچار هدف خود را به پيرو خويش معرفی می‏كند و می‏گويد دنبال چنين هدفی برو
اين است كه هدف اسلام از انسان كامل طبعا برابر است با هدف واقعی‏ای كه‏ يك مسلمان بايد از كارهای خود داشته باشد . بنابراين وقتی بحث از انسان‏ كامل از نظر اسلام می‏كنيم ، در واقع بحث از هدف و آرمان اصلی در ايدئولوژی اسلامی است
برای اينكه مطلب كاملا روشن شود ، نظريات مختلفی را كه در مورد انسان‏ كامل و كمال انسان ذكر شد ، به طور خلاصه بيان می‏كنيم تا ببينيم آيا نظر اسلام با يكی از آنها منطبق است ، يا نه ، اسلام‏ نظر جداگانه‏ای دارد
گفتيم در جهان بينی عرفانی و از نظر عرفا كه بيش از همه درباره " انسان كامل " بحث كرده‏اند و اين عنوان هم اساسا مال آنهاست ، حقيقت ، واحد است و بس ، و آن حقيقت واحد مساوی است با ذات حق و مخلوقات به‏ نحوی عبارتند از تجليات ذات حق ، يعنی امری مباين با ذات حق نيستند
و انسان كه يك مخلوق جامعتری است و بقول آنها كاملترين مظهر اسماء و صفات الهی است ، كمالش در بازگشت به اصل خود است
پس آنان حقيقت را واحد يعنی ذات حق می‏دانند و غير ذات حق را به‏ منزله ظل ذات حق يعنی " نمود " می‏دانند [ به طوری كه ] خودشان نسبت‏ به خودشان امور حقيقی هستند ، اما نسبتشان به ذات حق به اصطلاح آنها نسبت شی‏ء و شی‏ء نيست بلكه نسبت شی‏ء و فی‏ء است . او حق مطلق است و در مقابل او هيچ چيز حق نيست . همچنين اعتقاد دارند كه برای انسان وصول به‏ حق و يا به قول خودشان فنای در حق ميسور است و انسان در مقام تشبيه در حكم موجودی است كه از اصل خودش جدا شده و در غربت به سر می‏برد و كمال‏ و سعادتش اين است كه به وطن اصلی خود كه ذات حق است باز گردد
²انا لله و انا اليه راجعون غ. آنها معتقد به راه و مركب هستند و راه را تمام وجود انسان يعنی قلب انسان و تطورات و تحولات قلب انسان می‏دانند كه به قول ايشان انسان از كثرتها می‏گذرد و حجابها رفع می‏شود تا به وحدت‏ كامل می‏رسد . و مركب اين راه را از نظر آنان عشق است و عبادت و تزكيه نفس و . .
ولی برای حكمای الهی اين فكر مطرح نيست . از نظر آنان جوهر انسان " عاقله " انسان است . اصولا انسان واقعی همان عاقله انسان است و مابقی‏ فروع و شاخه‏هاست . كمال انسان عبارتست از كمال قوه عاقله و نظر به‏ اينكه " قوه عاقله " دارای دو جنبه " نظری و عملی " است ، كمالش در جنبه نظری " حكمت " است يعنی دريافت حقايق اشياء آنچنان كه هستند ، و در جنبه عملی " عدالت " است . و مقصودشان از عدالت اينست كه بر وجود انسان عقل حاكم باشد و بس ، هيچ غريزه و قوه ديگری حاكم نباشد و همه محكوم قوه عقل باشند . افلاطون فرضيه‏ای درباب اجتماع دارد كه متعتقد است اجتماع وقتی مدينه فاضله می‏شود كه " فيلسوفان حاكم باشند و حاكمان‏ فيلسوف " . عين اين فرضيه را [ حكمای الهی ] در فرد پياده می‏كنند و می‏گويند فرد آنوقت سعادتمند است كه در وجودش فيلسوفی حا كم باشد و حاكمی فيلسوف . يعنی قوه عاقله كه قوه تفكر انسان است حاكم بر وجود انسان باشد نه قوه ديگری از قوا . در سخن حكما مساله وصول به حقيقت و
. . مطرح نيست . آنان سخنشان در فكر و انديشه است و نه قلب و روح . و راه آنها راه فهم و انديشه است ، از انديشه‏ای به انديشه ديگر . مركب هم‏ قوه عاقله است . با مركب عقل و منطق و استدلال اين راه را بايد طی كرد
گفتيم گروهی كمال انسان را در " محبت " می‏دانند و انسان كامل را كسی‏ می‏دانند كه از " خود " نسبت به انسانهای ديگر " بيخود " شده باشد ، از خود رهانيده شده باشد ، ديگران را آنچنان دوست داشته باشد كه خود را ، و بنابراين مرز بين خود و ديگران نداشته باشد ، برای‏ ديگران همان را خوش دارد كه برای خود ، و آنجا كه امر دائر است بين خود و ديگران ، ديگران را بر خود مقدم بدارد . پس كمال انسان در محبت است‏ . تكيه اين مكتب بر روی " عواطف انسانی " است . می‏گويد اين عواطف‏ كه در انسان رشد كرد انسان كامل شده است
مكتب ديگر روی " زيبائی " تكيه می‏كند و كمال انسان را در جمال و زيبائی می‏داند ، نه تنها زيبائی جسمی كه برای آن ارزش زيادی قائل نيستند ، بلكه همچنين زيبايی معنوی . اخلاق عالی را از آن جهت كمال می‏دانند كه‏ زيبا و فضيلت است . اصولا مكتب فضيلت سقراط در باب اخلاق ( مكتب اخلاق‏ سقراطی ) از همين جا ناشی می‏شود . فلان چيز " فضيلت " است يعنی دارای‏ " حسن عقلی " يا " زيبائی عقلی " است . اين مكتب اخلاق را بر اساس‏ حسن و قبح عقلی و بر اساس فضيلت می‏سنجد . می‏گويد راستی خوب است چون‏ زيباست . و ديگر حرفی بالاتر از خوب بودن ندارد و خوب در امور عقلی‏ همانند خوب در امور حسی است . ( يك خوب حسی داريم و يك خوب عقلی )
علم هم از نظر آنان از آن جهت كمال است كه زيباست . يعنی جهل رذيلت‏ و زشت است و علم زيباست . قدرت هم چنين است . و لذا اخلاق سقراطی كه‏ در آن همه چيز در دو سوی فضيلت يا رذيلت است و تكيه به حسن و قبح عقلی‏ دارد در آخر برمی‏گردد به نوعی زيبائی عقلی . شعر و هنر و ابداع و . .
كه در واقع خلق زيبائی است برمی‏گردد به زيبائی ، چون خالق زيبائی تا خود زيبا نباشد نمی‏تواند زيبائی خلق كند . تا روح انسان زيبا نباشد نمی‏تواند شعر زيبا بسرايد و يا نقاشی زيبا ايجاد كند . معروف است كه يكی از سلاطين قاجار می‏خواست يك‏ تك بيت بگويد ، در مصرع دومش ماند . شعر را خواست و استمداد كرد . هر كدام چيزی گفتند تا يكی برنده شد . آن مصراع اين بود : "

در جهان چون حسن يوسف كس نديد

" دنباله اش را نتوانست بياورد . شعرا هر كدام چيزی گفتند تا اينكه‏ شاعری چنين گفت : "

حسن آن دارد كه يوسف آفريد

" و اين از همه بهتر بود . واقعا هم چنين است . آفريننده زيبائی تا خود واجد زيبائی به حد اعلا نباشد ولو نه از نوع آن زيبائی ، نمی‏تواند بيافريند . بنابراين اينكه كسی واقعا شعر زيبا می‏سرايد و اثر زيبا ايجاد می‏كند ، حكايت از آن دارد كه زيبائی در روح او به شكلی و به قول آنها به‏ نحو وجود اعلائی وجود دارد
نظريه ديگری كه گفتيم نظريه برخورداری مادی است كه البته بر می‏گردد به‏ نفی كمال انسان و وجود انسان كامل . زيرا گفته‏اند هدف و مقصود انسان در جهان بايد زندگی به معنی برخورداری باشد . اصولا هدف انسان در دنيا بايد بهتر برخوردار بودن باشد و هر چيزی هم با مقياس برخورداری برای انسان‏ خوب است . علم از آن جهت برای انسان خوب است كه وسيله‏ای است برای‏ برخورداری بيشتر يعنی به انسان قدرت و توانائی كه منشا برخورداری بيشتر است ، می‏دهد . پس تكامل انسان يعنی تكامل در برخورداری و تكامل در واجد بودن شرايط بهتر و بيشتر برای " بهتر برخوردار بودن " . و مسير بشر از زمان بيكن به اين طرف تقريبا در همين جهات افتاده است . مخصوصا امروز وقتی می‏گويند جامعه پيشرفته و تكامل يافته چه چيزی به نظر می‏رسد ؟ آيا جامعه‏ای كه به حقيقت نزديكتر می‏شود ؟ يا ايمان يافته است ؟ يا به‏ حكمت و عدالت بيشتر رسيده است ؟ و يا به محبت بيشتر رسيده است ؟ نه‏ ، بلكه جامعه‏ای ك ه بيشتر برخوردار است ، به صنعت بيشتر رسيده است و علمی كه صنعت را برايش به وجود می‏آورد . و صنعت هم زندگی را برای‏ انسان مرتب كرده و او را در جهان برخوردارتر كرده است . برخورداری هم‏ از حدود برخورداريهای حيوانی و گياهی بيشتر تلقی نمی‏شود و آن را به همين‏ اندازه می‏دانند كه رشد و سلامت بدن انسان را كه همان امر مشترك انسان و گياه است ، تامين كند . تغذيه انسان درست باشد كه امر مشترك ما و گياه‏ است ، تامين كند . توليد مثل انسان درست باشد كه مشترك ما و گياه است‏ . تقاضای شهوانی بشر درست باشد كه مشترك بين انسان و حيوان است . و به‏ برخورداری‏ای بالاتر از اين قائل نيستند . پس كمال انسانی ماوراء كمال‏ نباتی و حيوانی وجود ندارد . علم هم برای انسان حكم شاخ را دارد برای‏ حيوان ، يعنی وسيله‏ای است برای تنازع با طبيعت يا تنازع با انسانهای‏ ديگر
اينها نظريات مختلف درباره كمال انسان بود . اكنون ببينيم از اسلام چه‏ درك می‏كنيم . ( اين مساله قابل توجه است . زيرا اين مباحث تاكنون طرح‏ نشده و به اصطلاح هنوز خام است )

نظريه عرفا از ديدگاه اسلام

آيا اسلام به حقيقت به آن معنای ياد شده دعوت كرده است يا نه ؟ ما نمی‏توانيم حرف عرفا را صد در صد بپذيريم ، ولی اينقدر هست كه خدائی كه‏ اسلام می‏گويد صرف يك موجودی از موجودات منتها به منزله پدر موجودات ديگر كه آفريننده و خالق آنهاست ، نمی‏باشد . زيرا اين سؤال مطرح می‏شود كه چنين خدايی بعد از ايجاد موجودات ديگر چگونه است ؟ آيا مثل پدری است كه بچه ايجاد می‏كند و در كنارش است ؟ يا روزی‏ دهنده موجودات است به آن معنا كه ارزاق يك عده در دست يك نفر باشد ؟ و يا مثل محرك اول ارسطوست كه او اولين محرك همه حركات عالم است و
. . ؟ چنين نيست . منطق اسلام درباره خدا خيلی بالاتر از اين حرفهاست . خدا چيزی است كه اشياء ديگر را در مقابل او نمی‏شود چيز شمرد . اگر او حقيقت‏ است ، ديگران را بايد " سراب " حساب كرد ، " ظل " حساب كرد ، يعنی او آنچه خود هست ، هست و همه چيز ديگران هم اوست « الله نور السموات و الارض »( 1 ) نور همه آسمان و زمين اوست . و تعبيرات قرآن‏ درباره خداوند همين است كه اصولا " حق مطلق " اوست . می‏فرمايد : " « سنريهم آياتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی يتبين لهم انه الحق » " ( 2 ) نه " انه حق " كه ايندو با هم بسيار فرق دارد . و واقعا يك مؤمن‏ وقتی به خدا ايمان پيدا می‏كند ، ديگر همه چيز در نظرش هيچ می‏شود زيرا نه‏ چيزی پيدا كرده است در مقابل چيزهای ديگر ، بلكه چيزی پيدا كرده است كه‏ همه چيز در مقابل آن هيچ است
سعدی در بوستان اين مطلب را تا اندازه‏ای خوب بيان كرده است .

پاورقی : 1 - سوره نور آيه 35 ( خدا نور آسمانها و زمين است )
2 - سوره فصلت آيه 53 ( بزودی آيه‏های خويش را در آفاق و در ضميرهايشان به آنها نشان می‏دهيم آنها را محقق شود كه قرآن حق است )

تفاوت‏ بينش حكيم و عارف را درباره خدا بيان می‏كند ، می‏گويد :

ره عقل جز پيچ در پيچ نيست

بر عارفان جز خدا هيچ نيست

بعد برای توضيح " جز خدا هيچ نيست " كه آيا همه خدا هستند يا اينها نيستند و فقط اوست ، می‏گويد :

توان گفتن اين با حقيقت شناس

ولی خرده گيرند اهل قياس

كه پس آسمان و زمين چيستند ؟

بنی آدم و ديو و دد كيستند ؟

بعد جواب می‏دهد كه اينها باهم منافات ندارد ، می‏گويد :

پسنديده پرسيدی‏ای هوشمند

جوابت بگويم درايت پسند

كه خورشيد و دريا و كوه و فلك

بنی آدم و ديو و جن و ملك

همه هر چه هستند از آن كمترند

كه با هستيش نام هستی برند

اگر او هست اينها چيزی نيست . « قل الله ثم ذرهم » ( 1 ) همينكه‏ بگوئی الله ، ذرهم به دنبالش می‏آيد . محال است كه كسی الله را الله‏ شناخته باشد و بتواند به قطب ديگری متمايل شود و اصولا چيز ديگری را در مقابل او ، قطب فرض كند
اين است كه از نظر اسلام خدا بالاتر است از حد تشبيه به يك صانع ، بلكه چيزی و صانعی است كه اگر او حقيقت است ديگر چيزی را نمی‏شود در برابرش حقيقت شمرد . اينقدر عظيم و بزرگ است ! بنابراين در اسلام‏ ايمان به حقيقتی كه ديگر چيزی را نمی‏شود در برابرش حقيقت شمرد مطرح‏ است

پاورقی : 1 - سوره انعام آيه . 91 بگو ( آنكه كتاب و رسول فرستد ) خداست ، آنگاه ( پس از اتمام حجت ) آنان را بگذار

نظريه حكما از ديدگاه اسلام

اما آنچه حكما می‏گويند . آيا واقعا در اسلام حكمت يعنی دريافت حقايق‏ اشياء مطرح است ؟ حالا ما نزاع صغر وی نداريم كه حكمت را آنچه حكيم‏ مصداق حكمت می‏داند بدانيم يا ندانيم بلكه سخن در اصل حكمت يعنی دريافت‏ حقايق آنچنان كه هست می‏باشد و اين ، در اسلام مطرح است
از اين تعبير چه چيز بهتر می‏توانيم پيدا می‏كنيم كه می‏فرمايد : « يؤتی الحكمه من يشاء و من يؤت الحكمه فقد اوتی خيرا كثيرا »(1) . اصلا حكمت خير بشر ناميده شده است و چيزی است تقريبا مساوی با كمال . نه‏ تنها نافع است ، بلكه خير است . يعنی بايد خودش را اختيار كرد نه چيزی‏ است كه آنرا برای چيز ديگر بايد اختيار كرد
عدالت اخلاقی هم همينطور است . ( البته عدالت اجتماعی به كمال فرد مربوط نيست ، كمال جامعه انسان است و حرف ما در كمال فرد است ) اسلام‏ هم به مساله عدالت اخلاقی نظر دارد . نظر اسلام در مورد قوا و غرائز نظر معتدلی است و معتقد است كه بايد حظ هر قوه را داد و از افراط و تفريط جلوگيری كرد . البته حكومت عقل را به تنهائی كافی نمی‏داند . واقع هم‏ همين است كه عقل به تنهائی قادر نيست بر قوا و غرائز حكومت كند
ايمان هم بايد باشد . در هر حال اسلام طرفدار عدالت اخلاقی هست ولی اينكه‏ حاكم بر انسان فقط قوه فيلسوف انسان باشد ، اساسا سست است يعنی حرف‏ درستی نيست . قوه عاقله انسان به تنهائی و اگر توام با يك ايمان و يك آرمان نشود قادر به برقراری‏ عدالت در كشور وجود [ انسان ] نيست .

پاورقی : 1 - سوره بقره آيه 269 ( فيض حكمت را به هر كه خواهد دهد و هر كه‏ حكمت يافت خوبی فراوان يافت )

و خلاصه از فيلسوف حاكم در وجود انسان كار زيادی ساخته نيست . فيلسوف مؤمن بايد حاكم باشد

محبت در اسلام

اما در مورد محبت ، در اسلام از اين بيشتر چه می‏خواهيم : « احبب لغيرك ما تحب لنفسك و اكره لغيرك ما تكره لنفسك‏» (1) [برای‏ ديگران همان را دوست بدار كه برای خود دوست می‏داری و برای ديگران همان‏ را بد بدار كه برای خود بد می‏داری ] و آنچه كه در باب تراحم و تعاطف‏ آمده است . ما در كافی بابی داريم تحت عنوان " تراحم و تعاطف " يعنی‏ مهربانيها و عواطف متقابل . در حديث معروف وقتی رسول اكرم صلی الله‏ عليه و آله و سلم از اصحاب سؤال می‏فرمايند : « ای عری الايمان اوثق ؟ » كدام دستگيره ايمان محكمتر است ؟ ، هر يك از اصحاب جوابی می‏دهد . يكی‏ می‏گويد نماز ، ديگری می‏گويد روزه و همينطور پاسخ می‏دهند : حج ، جهاد و
. . حضرت می‏فرمايد : همه اينها كه گفتند درست است ولی هيچكدام « اوثق‏ العری » يعنی محكمترين دستگيره‏ها نيست . اصحاب سؤال می‏كنند پس چيست ؟ حضرت می‏فرمايند : « حب لله » محبت ديگران به خاطر خدا ( نه فقط حب‏ الله بلكه حب الله كه البته ناشی از حب الله هم هست ) ، به خاطر خدا و حقيقت دوست داشتن « و بغض لله » به خاطر خدا و حقيقت دشمن داشتن ، يعنی دشمن خدا و دشمن حقيقت را دشمن داشتن كه لازمه دوست داشتن حقيقت است
پس همه اينها در اسلام هست ولی بايد بررسی كرد كداميك از اينها اصل و كدام فرع است . آيا همه اصل هستند يا خير ؟

پاورقی : 1 - نهج البلاغه نامه . 31

مسئله عبادت

در اسلام يك چيز ديگر هم هست و آن مساله عبادت و پرستش خداوند است‏ و اين مخصوصا در قرآن مجيد آمده است : « و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون »( 1 ) كه عبادت به عنوان يك غايت ذكر شده است
فرضا گروهی وجود نداشته باشد كه طرفدار اين مطلب باشد كه انسان آفريده‏ شده است برای عبادت ، و هدف انسان و كمال انسان در عبادت است ، ولی‏ به هر حال در قرآن به اين مطلب برخورد كرده‏ايم و وجود دارد . پس بايد روی اين موضوع تامل كرد

اقسام عبادت

عبادت برای چيست ؟ اينجا دو مطلب است . يك وقت عبادت را آنطور كه عوام تصور می‏كنند می‏دانيم . در اين صورت در پاسخ اين سؤال كه چرا انسان بايد عبادت كند ؟ و می‏گوئيم برای اينكه خدا در دنيای ديگر مزد بيشتری به ما بدهد و در آن دنيا برخورداری كاملی پيدا كنيم . اين‏ برمی‏گردد به برخورداری منتها در آن جهان نه اين جهان .

پاورقی : 1 - سوره ذاريات آيه . 56 ( و پريان و آدميان را نيافريدم مگر كه‏ عبادتم كنند )

حد و مرتبه يكی است منتها برخورداری اين جهان محدود است ، ما عبادت می‏كنيم برای اينكه در جهان ديگر متمتع و برخوردار بشويم و مقصودمان از تمتع و برخورداری همين نوع برخورداريهائی است كه در دنياست‏ منتها آنجا كاملتر و بيشتر است ، حور است و قصور و گلابی و سيب و . .
اگر چنين بگوئيم ، در واقع كمال انسان را از حد حيوانی بالاتر نبرده‏ايم‏ . البته انسان را موجود قابل بقا در جهان ديگر دانسته‏ايم ولی حيوانی كه‏ در جهان ديگر هم می‏تواند به زندگی حيوانی خود ادامه دهد ، و كمال ديگری‏ برای انسان نيست
اين عبادت به تعبير اميرالمؤمنين عليه السلام عباده الاجراء يا عباده‏ العبيد است ولی عباده الاحرار نيست . عباده الاحرار هرگز وسيله اينگونه‏ برخورداريها نيست كما اينكه وسيله رهايی از آلام مادی و جسمانی هم نيست‏ . می‏فرمايد : « ان قوما عبدوا الله طلبا للجنه فتلك عباده الاجراء و ان‏ قوما عبدوا الله خوفا فتلك عباده العبيد و ان قوما عبدوا الله شكرا له ( حباله ) فتلك عباده الاحرار » ( 1 ) اگر عبادت را به نحو عبادشالاحرار بدانيم ، مساله برمی‏گردد به اينكه كمال انسان بالاتر است از حد مشتهيات‏ حيوانی ولو در جهان ديگر برای انسان تامين شود ، بلكه در حد عبادتهای " شاكرانه " و " محبانه " و " عاشقانه " است .

پاورقی : 1 - نهج البلاغه ، حكمت 229 رجوع شود به پاورقی صفحه . 134

و آنوقت " پرستش " مفهومی برابر مفهوم عشق نسبت به حقيقت پيدا می‏كند و خدا يك وسيله برای‏ زندگی انسان ولو در آخرت نيست ، بلكه خودش حقيقت و مطلوب حقيقی‏ می‏گردد : « يا ولی المؤمنين يا غايه آمال العارفين » « يا غياث المستغيثين يا حبيب قلوب الصادقين و يا اله العالمين » ( 1 ) " مساله عبادت " تقريبا برمی‏گردد به مساله حقيقت . خودش " حق پرستی " است و خود پرستش برای انسان اساسا موضوعيت دارد . « ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فی جنتك بل وجدتك اهلا للعباده فعبدتك » . اينجاست كه عبادت خيلی اوج می‏گيرد . يعنی از زمين تا آسمان فرق دارد . آن عبادتی كه خدا و عبادت وسيله‏ای برای مشتهيات حيوانی انسان ولو در جهان ديگر قرار بگيرد كجا ، و عبادتی كه خودش پرستشی باشد كه برای انسان‏ اصالت دارد كجا
پس نظريه عبادت بالاخره منتهی می‏شود به اينكه مراتب دارد . و در اين‏ حال عبادت برای مشتهيات حيوانی آخرت نسبت به عبادت نكردن و چسبيدن‏ به ماديات ، مسلم كمال است چون حداقل انسان خدا را واسطه كرده است آن‏ هم برای امر باقی ، و اين خيلی كمال است نسبت به هواپرستی و نفس پرستی‏ . ولی تفاوت اين عبادت با آن درجه از عبادت كه در اوج است از زمين تا آسمان است
پس اگر گفته‏اند : « و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون »و از طرفی‏ گفته‏اند عبادت مراتب دارد ، معلوم است هدف اصلی مرتبه پائين عبادت‏ نيست بلكه مرتبه عالی آن است ، و هر كه بدانجا نرسيده ، برای او اين‏ مرتبه پائينتر ، از هيچ بهتر است
در تفسير ابن عباس آمده است : ليعبدون ای ليعرفون ( ليعبدون يعنی مرا بشناسند ) و آنطور كه ما عبادت را معنا كرديم ، ايندو با هم يكی می‏شود
چون عرفان در اينجا معرفت كامل و شهودی حق است و عبادتی هم كه در اين مرحله باشد جز اينكه توام با چنين عرفانی‏ باشد عملی نمی‏شود .

پاورقی : 1 - دعای كميل

معرفتهای بچگانه و عوامانه اين عبادت را نتيجه‏ نمی‏دهد
پس عبادت برمی‏گردد به نظريه ايمان و ايمان هم برگشت به نظريه حقيقت‏
اسلام به ايمان و عبادت ، كه ايمان پيوند ادراكی با حقيقت است و عبادت ، پيوند عملی با حقيقت ، دعوت كرده است ، به حكمت و عدالت‏ دعوت كرده است ، به محبت دعوت كرده است ، به جمال و زيبائی دعوت‏ كرده است : « ان الله جميل و يحب الجمال » در " كافی " بابی داريم‏ تحت عنوان " باب التجمل والزينه "
اسلام به همه اينها دعوت كرده است ، ولی كدام هدف اصلی است ؟ آيا همه اينها در عرض واحد هدف هستند ؟ يا اينكه هدف اصلی يك چيز است و آنهای ديگر يا مقدمه آن هستند و يا لازمه آن . مثل عبادت كه مقدمه رسيدن‏ به آن هدف است و يا محبت و . . . كه لازمه رسيدن به آن هدف هستند
يعنی اگر كسی برسد به حقيقت ، به هر چه كه از شؤون آن حقيقت است عشق و محبت می‏ورزد
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه‏ عالم از اوست

هدف اصلی در اسلام

ما فكر می‏كنيم كه هدف همان " حقيقت " است يعنی خود " خدا " هدف‏ است . در منطق اسلام هدف فقط يك چيز است و آن خدا است . اصولا توحيد اسلام جز اين ، اقتضا نمی‏كند ، اگر هم هدف ديگری معرفی می‏كند مانند بهشت و يا فرار از جهنم ، هدفهای درجه دوم است برای‏ انسانهايی كه از اين هدفهای خيلی پست جهنمی بايد رهائی پيدا كنند و الا خود حكمت از آن جهت كه حكمت است ، قطع نظر از اينكه انسان را به خدا برساند ، هدف نيست . بلی اگر حكمت انسان را به حقيقت برساند خوب‏ است و خوبيش هم به واسطه اين است كه انسان را به حقيقت می‏رساند خوب‏ است نه اينكه خود ، مطلوب با لذات است . عدالت اخلاقی هم از آن جهت‏ خوب است كه جلوی نفس اماره را می‏گيرد و اين مانع را از راه وصول به‏ حقيقت برمی‏دارد كه تا كشور وجود انسان كشوری متعادل نباشد ، انسان‏ نمی‏تواند سير الی الله داشته باشد . محبت نيز شايد از نظر اثر باشد نه‏ مقدمه ، يعنی لازمه وصول به حقيقت باشد
به هر حال از نظر ما " ايمان " در اسلام " هدف " است نه وسيله
اين ، خلاصه حرف است . در اينجا سؤالی مطرح می‏شود و آن اينكه وقتی‏ می‏گوئيم « يا ايها الذين آمنوا آمنوا »( 1 ) آيا ايمان هدف است يا وسيله ؟ شك ندارد كه ايمان آثار زيادی هم دارد ولی آيا ايمان را به خاطر آثارش گفته‏اند ؟ و انسان بايد ايمان داشته باشد تا از اضطراب رهايی‏ پيدا كند ، ايمان داشته باشد تا به ديگران تعدی نكند ، ايمان داشته باشد تا افراد به هم اعتماد متقابل داشته باشند و . . . ؟ آيا ايمان مقدمه‏ اينهاست يا اينها آثار آن است و ايمان قطع نظر از اينها خود هدف است‏ چون ايمان پيوند انسان با حق و حقيقت است
پس از نظر ما خود ايمان به خدا هدف است و به عبارت ديگر خود خدا هدف است و ايمان با اينهمه آثار زيادی كه دارد ، در اسلام به‏ اين دليل واجب نشده است كه آن آثار پيدا بشود .

پاورقی : 1 - سوره نساء آيه 136 ای كسانی كه ايمان آورده‏ايد ايمان بياوريد

چون آن آثار فوائد ايمان است . ايمان از آن جهت واجب است كه خودش پيوند انسان با حق‏ است و نفس پيوند انسان با حق از نظر اسلام كمال است . نه علم هدف است‏ ( علم به يك معنا همان حكمت است كه علم به حقايق اشياء است ) نه‏ زيبائی هدف است ، نه عدالت هدف است و نه محبت ، بلكه هدف فقط و فقط خدا است و حقيقت ، ولی حقيقتی كه توام است با اين چيزهای ديگر يا از باب مقدمه و يا از باب نتيجه
اين ، بحث ما است در باب آخرين هدف و آرمان اصلی در ايدئولوژی اسلام‏ كه جز خداوند چيز ديگری نيست . و از اين رو عبادت اعلی كه در اوج است‏ وسيله پيوند انسان با خداست و نه وسيله پيوند انسان با مطلوبهای ديگر
و السلام عليكم و رحمه الله و بركاته

بخش سوم الهامی از شيخ الطائفه

بسم الله الرحمن الرحيم

روح اسلامی :

شيخ بزرگوار ابو جعفر محمد بن الحسن الطوسی يكی از درخشانترين ستارگان‏ جهان اسلام است . شيخ طوسی نمونه كاملی است از تجلی اسلام در كالبد ايرانی ، از زندگی امثال شيخ طوسی می‏توان كاملا پی‏برد كه معنويت اسلام تا چه اندازه در اعماق روح مردم اين مرز و بوم نفوذ كرده است تا آنجا كه‏ افرادی مانند طوسی سراسر زندگی خود را وقف خدمت به اين دين كرده و دمی‏ نياسوده‏اند و تا آخرين نفس باز نايستاده‏اند
شيخ طوسی صددرصد يك عالم اسلامی است ، جز رنگ اسلامی رنگ ديگری ندارد . او از كسانی است كه از بركت تعليمات اسلامی پا بر روی تعصبات قومی و نژادی گذاشتند ، شعوبيگريها را محكوم كردند و مقياسهای جهانی و انسانی‏ اسلام را محترم شمردند . اكثريت قريب به اتفاق دانشمندان بعد از اسلام‏ چنين‏اند
شيخ تنها در يك رشته از رشته‏های علوم اسلامی كار نكرده و متخصص نشده‏ است بلكه در رشته‏های گوناگونی زحمت كشيده و متخصص شده و كتاب تصنيف‏ و تاليف كرده است و در همه آن رشته‏ها از طراز اول است
او هم فقيه است ، هم محدث ، هم متكلم ، هم مفسر ، هم رجالی و هم‏ اديب . از اينرو تنها از يك زاويه نمی‏توان او را ديد و شناخت بلكه از زوايای گوناگونی بايد به او نظر افكند

فقاهت و اجتهاد :

الهامی كه من می‏خواهم از شيخ الطائفه بگيرم و بازگو كنم مربوط است به‏ يك جنبه از جنبه‏های شخصيت اسلامی او و آن ، جنبه فقاهت و اجتهاد آن مرد بزرگ است . شيخ طوسی يكی از مجتهدان و فقهاء طراز اول اسلام است و به‏ حق شيعه اماميه او را بزرگ خود ( شيخ الطائفه ) ناميده است . شيخ‏ الطائفه فقيه است ولی نه يك فقيه عادی ، بلكه فقيهی كه تحولی شگرف در فقه بوجود آورد . فقه اسلامی چه در نحله شيعی و چه در نحله سنی مانند هر علم زنده ديگر دورانهای تحول و تكامل را طی كرده است و در برخی مراحل‏ مانند هر موجود زنده متحول و متكامل جهشهائی و دگرگونيهائی پيدا كرده و تغييرات كمی منتهی به تغييری كيفی شده است . يكی از اين جهشها و دگرگونيها در فقه نحله شيعی امامی به دست اين مرد بزرگوار صورت گرفته‏ است
از نظر من جهشها و تغييرات كيفی فقه شيعی از روزی كه فقها وظيفه‏ اجتهاد را بر عهده گرفتند در سه مرحله صورت گرفته است : مرحله اول در اوائل قرن پنجم بدست شيخ طوسی ، مرحله دوم در قرن هفتم بدست محقق حلی و علامه حلی و مخصوصا علامه حلی از نظر اصول فقه و جدا كردن حساب احاديث صحاح و ضعاف از يكديگر ، و مرحله سوم در قرن سيزدهم‏ هجری به وسيله خاتم المتاخرين حاج شيخ مرتضی انصاری انجام يافت و اگر جنبه‏های مبارزه با قشريگری را در نظر بگيريم و سهم عظيم استادالمجتهدين‏ وحيد بهبهانی را در مبارزه با جمود اخباريگری فراموش نكنيم و مخصوصا به‏ طرد مكتب اخباريگری از فقه شيعه توجه كنيم بايد يك مرحله ديگر اضافه‏ نمائيم و آن در قرن دوازدهم به وسيله وحيد بهبهانی است
البته بيان بالا به معنی اين نيست كه شخصيتهای نامبرده لزوما اهميت و عظمت بيشتری از شخصيتهای عظيم ديگر فقه شيعی دارند زيرا هر جهش و تحول‏ كيفی مسبوق است به يك سلسله شرائط و آمادگيهای پيشين ، و بسا سهم كسانی‏ كه شرائط را آماده و مهيا كرده‏اند بيشتر است از كسانی كه به دست آنها و به وسيله آنها اين جهشها صورت گرفته است . به اصطلاح ، اينها جزء اخير علت تامه‏اند
اگر درباره هر كس بتوان ترديد كرد درباره شيخ طوسی نمی‏توان ترديد كرد . عظمت و شخصيت او به حدی است كه گفته‏اند تا صد سال بعد از او هر فقيه‏ و مجتهدی ظهور كرد عملا مقلد شيخ الطائفه بوده است
با طلوع اسلام توام است .

رستاخيز علمی اسلامی

اسلام يك رستاخيز علمی به وجود آورد . آغاز اين رستاخيز قرن اول و دوم دوره آمادگی و رنسانس است و قرن سوم و چهارم و پنجم دوره شكوفا شدن ، هر چند بسياری از علوم اسلامی در همان قرن اول و دوم بارور شد و ثمرات اوليه خويش را تحويل داد
سرجان ملكم انگليسی با كمال بی‏انصافی و تعصب دو قرن اول هجری را از نظر ايرانيان دوره ركود علمی و معنوی معرفی می‏كند ( 1 ) و حال آنكه اين‏ در قرن به قول ادوارد براون از نظر علمی و معنوی از پر خورشترين ازمنه‏ تاريخ ايران است . م ا اگر وضع فكری و علمی ايرانيان را در اين دو قرن‏ با قرون ما قبل اسلام مقايسه كنيم كه در چه ركود و سكون و سكوتی بود می‏بينيم كه ايرانيان در اين دو قرن از لحا ظ فكری و علمی و فرهنگی جنبش‏ و تحرك بی‏سابقه‏ای پيدا كرده‏اند . ( 2 ) . البته اوج و كمال اين جنبش در قرن سوم و چهارم و پنجم هجری رخ نمود
يكی از جنبشها و نهضتهائی كه از همان قرن اول هجری در ميان عموم‏ مسلمانان اعم از سنی و شيعی ، ايرانی و غير ايرانی پديد آمد در زمينه‏ مسائل فقهی بود
مسلمانان از ابتدا كه به اسلام ايمان آوردند خود را با دينی مواجه ديدند كه مقررات زيادی در زمينه‏های مختلف زندگی اعم از فردی و اجتماعی و اعم از عبادات و معاملات و حقوق مدنی و خانوادگی و غيره‏ دارد .

پاورقی : 1 - تاريخ ادبيات ادوارد بر او جلد اول صفحه 302 و . 312 ادوارد بر او شخصا تصريح می‏كند كه من خودم را از اين اشتباه بر كنار می‏دارم
2 - برای توضيح بيشتر اين مطلب به كتاب " خدمات متقابل اسلام و ايران " تاليف نگارنده مراجعه شود

در حدود پانصد آيه از قرآن مجيد آيات الاحكام است . از پيغمبر اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و همچنين از عترت طاهرين او روايات فوق‏ العاده فراوانی در زمينه احكام وارد شده است . لهذا مسلمين وظيفه اوليه‏ خود می‏دانستند كه تكاليف خود را از نظر اسلامی در مسائل مختلف بدانند
عامه مردم به علما مراجعه می‏كردند و علما به ائمه دين و به قرآن و آثار
و از مجموع اينها از صدر اسلام " تفقه " و افتاء بوجود آمد و مقدمات‏ تكون علم " فقه " فراهم شد

كتاب و سنت از ديدگاه فقهاء اسلامی

نكته جالب اينست كه كلماتی كه علما در زمينه استخراج احكام اسلامی از كتاب و سنت بكار برده‏اند نشان می‏دهد كه اين دانشمندان از اول فهميده‏ بودند كه يك نظر ساده و فهم عاميانه كافی نيست كه روح و عمق تعليمات‏ اسلامی در اين زمينه مانند هر زمينه ديگر ادراك شود بلكه نياز به تعمق و غور و فهم عميق است . آنها كلمه " فقه " را به عنوان نام اين علم‏ انتخاب كردند كه معنی غور كردن و به اعماق رسيدن را می‏دهد . راغب‏ اصفهانی در " مفردات غرائب القرآن " می‏گويد : " الفقه هو التوصل الی علم غائب بعلم شاهد " يعنی فقه اينست كه با وسيله قرار دادن يك دانش آشكار به يك دانش ناآشكار پی برده شود
آنها عمل تفقه را اجتهاد ناميدند كه با جهاد به يك معنی است
جهاد يعنی استفراغ وسع و به عبارت ديگر : بكار بردن منتهای همت و نيرو . با اين تفاوت كه كلمه جهاد غالبا برای بكاربردن منتهای كوشش در برابر دشمن به كار برده می‏شود و كلمه اجتهاد برای به كار بردن منتهای كوشش در فهم احكام از كتاب و سنت استعمال می‏گردد . انتخاب اين كلمه نيز می‏رساند كه علماء اسلام زمينه را آنقدر عميق و وسيع می‏دانستند كه بذل‏ قسمتی از نيرو را كافی نمی‏شمردند ، بذل تمام نيرو را لازم می‏دانستند
كلمه ديگری كه به كار می‏بردند كلمه " استنباط " است . اين كلمه نيز حكايت می‏كند كه علماء اسلامی احساس خاصی در مورد درك احكام داشته‏اند
كلمه استنباط به معنی بيرون كشيدن آب از زير زمين است . علماء اسلام‏ توجه كرده بودند كه در زير قشر ظاهر الفاظ جريان زيرزمينی آب زلال معانی‏ است . هر عامل آشنا با زبان عربی و دستور زبان عربی حق ندارد ادعا كند كه با مراجعه به كتاب و سنت قادر است قوانين و مقررات اسلامی را اكتشاف كند ، فن و هنر مخصوص ضرورت دارد : هنر استنباط ، هنر استخراج‏ آبهای زير زمينی از زير قشر ظاهری . غزالی در " المستصفی " تعبير لطيفی‏ دارد . او ادله را " شجره " و احكام را " ثمره " و عمل اجتهاد را كه‏ استخراج احكام است از ادله ، " استثمار " می‏خواند
حقيقت اينست كه اين توجه كه برای علماء اسلام پيدا شد از ناحيه خودشان‏ نبود ، پيش از همه خود قرآن كريم و پس از قرآن ، رسول اكرم مردم را به‏ اين حقيقت متوجه كردند . قرآن كريم كه دعوت به تدبر در آيات قرآنی و تفكر در آنها می‏كند در حقيقت همينمعنی را يادآوری می‏نمايد . رسول اكرم اولين شخصی است كه مسلمين را به‏ سوی تعمق و اجتهاد و استخراج سوق داد . رسول اكرم با بيانات زيبای خود به مسلمين گوشزد كرد كه كتاب و سنت استعداد پايان ناپذيری برای درك‏ معانی تازه به تازه و نو به نو دارد ، او درباره قرآن كريم فرمود : ² ظاهره انيق و باطنه عميق ، له تخوم و علی تخومه تخوم لا تحصی عجائبه و لا تبلی غرائبه » ( 1 ) : ظاهر قرآن زيبا و باطن آن ژرفا است ، او را حدی‏ است و فوق آن حد حد ديگر است ، شگفتيهای آن بر شمرده نمی‏شود و تازگيهای‏ آن كهنه نمی‏گردد
رسول اكرم درباره خودش و سخنان خودش فرمود : « اوتيت جوامع الكلم » ( 2 ) : سخنان جامع و در بر گيرنده به من داده شده است . و هم آن حضرت‏ بيان لطيفی در همين زمينه دارد . در حديث معروفی كه در حجه الوداع ايراد فرموده است و شيعه و سنی بالاتفاق آنرا نقل و روايت كرده‏اند فرمود : « نضر الله عبدا سمع مقالتی فوعاها و بلغها من لم يسمعها فرب حامل فقه‏ غير فقيه و رب حامل فقه الی من هو افقه منه » (3) يعنی خداوند شاد و خرم‏ كند كسی را كه سخن مرا بشنود و آنرا به كسی كه آنرا نشنيده است برساند
همانا بسيارند كسانی كه سخن پر معنی با خود دارند ولی خود دارند ولی خود ، آنرا فهم عميق نمی‏كنند و چه بسا كسانی كه چنان سخنی را از بردارند و فهم عميق می‏كنند ولی وقتی كه به ديگری منتقل می‏كنند او عميقتر آنرا فهم می‏كنند .

پاورقی : 1 - كافی ، جلد 2 صفحه 599 2 - بحار الانوار ، جلد ششم ، چاپ سربی تهران ، باب فضائل النبی و خصائصه صفحه 229 نقل از امالی صدوق 3 - كافی ، ج 1 ، صفحه . 403

اين حديث را شافعی نيز در " الرساله " آورده و به آن استناد كرده است
يكی از محدثين معروف قرن دوم هجری از يكی از فقهای معروف آن عصر مساله‏ای پرسيد و او جواب داد . محدث پرسيد به چه دليل ؟ گفت به موجب‏ فلان حديث كه خودت از پيغمبر برای ما روايت كرده‏ای . مرد محدث پس از تامل دريافت كه فقيه راست می‏گويد و از آن حديث می‏توان حكم اين مساله‏ را استخراج و استنباط كرد . بار ديگر آن محدث مساله ديگری از آن فقيه‏ پرسيد و فقيه جواب داد . پرسيد دليل تو چيست ؟ گفت فلان روايت كه باز تو خود برای ما روايت كردی . محدث بار ديگر تامل كرد و ديد فقيه راست‏ می‏گويد ، از آن روايت نيز می‏توان اين حكم را استفاده و استنتاح كرد
محدث رو كرد به فقيه و منصفانه گفت : انتم الاطباء و نحن الصيادله ( 1 ) . يعنی حقا شما فقها و مجتهدان و اهل نظر پزشكان را مانيد و ما محدثان‏ دارو فروشان را
اين داستان تاريخی مصداق حديث نبوی را روشن می‏كند كه فرمود « رب حامل‏ فقه الی من هو افقه منه »
ائمه اهل بيت عليه‏السلام به پيروی از رسول اكرم ( ص ) مردم را متوجه‏ تعميق و تدبر در آيات قرآنی می‏نمودند و مكرر گوشزد می‏كردند كه قرآن و سنت دو منبع پايان ناپذير می‏باشند .

پاورقی : 1 - عيون اخبار الرضا چاپ سنگی صفحه . 239

حديثی از علی عليه‏السلام در اين‏ زمينه است كه همانطور كه استاد بزرگوار ما علامه طباطبائی مد ظله‏العالی‏ در ذيل آيه ( 3 ) سوره آل عمران می‏فرمايند از غرر احاديث است : از علی عليه‏السلام پرسش شد : « هل عندكم شی‏ء من الوحی » ؟ آيا به‏ شما اهل بيت وحی نازل می‏شود ؟ فرمود : « لا و الذی فلق الحبه و برا النسمه » : نه قسم به آنكه دانه را شكافت و آدمی را آفريد « الا ان يعطی‏ الله عبدا فهما فی كتابه : » مگر آنكه خداوند بنده‏ای را مورد عنايت قرار دهد و فهم قرآن نصيب او گردد . از اين جمله پيدا است كه علی عليه‏السلام‏ علم جوشان و فراوان و حيرت انگيز خود را تنها از دولت قرآن و چشمه پر فيض قرآن دارد . اين معنويت قرآن است كه از باطن و ملكوت بر دل پاك‏ علی سرازير شده است
حضرت علی بن موسی الرضا عليه آلاف التحيه و الثناء كه در جوار مدفن‏ مقدس آن حضرت اين كنگره برگزار می‏گردد نقل می‏كنند كه از جد بزرگوارشان‏ امام ابوعبدالله جعفر بن محمد الصادق عليه‏السلام پرسش شد : « ما بال‏ القرآن لا يزيد بالنشر و الدراسه الا غضاضه ؟ » يعنی چگونه است كه قرآن هر چه بيشتر منتشر می‏شود و گوشها با آن آشنا می‏گردد و هر چه بيشتر خوانده و درس داده می‏شود كهنه نمی‏گردد بلكه بر عكس روز بروز بر طراوت و تازگی‏ آن افزوده می‏گردد ؟ امام جواب داد : « لانه لم ينزل لزمان دون زمان و لا للناس دون ناس و لذلك ففی كل زمان جديد و لكل ناس غض » . يعنی اين‏ بدان جهت است كه قرآن برای زمانی خاص و برای مردمی خاص نازل نشده‏ است و لهذا در همه زمانها نو است و برای همه مردمان ترو تازه است
اگر درست در معنی و مفهوم اين حديث دقت كنيم دنيای وسيعی در مقابل خود می‏بينيم ، می‏بينيم ائمه اهل بيت عليه‏السلام با ديد ديگری قرآن را می‏ديده‏اند