فهرست کتاب


حقیقت گمشده «داستان گرایش به مذهب اهل بیت علیهم السلام» جلد 2

شیخ معتصم سید احمد سیدمحمدرضامهری

بررسی ادله عقلی اشاعره بر امکان رویت:

الف - رویت با چشم مانع عقلی ندارد، زیرا موجب پدید آمدن هیچگونه نتیجه نادرست یا محال عقلی درباره خدای متعال نمی شود، زیرا:
1 - امکان رویت دلیل بر حادث بودن خدا نیست، زیرا دیده شدن هر چیزی به خاطر حادث بودن آن نیست والا لازم بود که هر حادث دیده شود.
2 - رویت موجب پدید آمدن معانی در شی ء دیده شده نیست، زیرا رنگ ها نیز دیده می شود ولی معنائی در آنها حادث نمی شود زیرا رنگ ها عرض اند.
3 - اثبات رویت برای خدای متعال مستلزم تشبیه، جنسیت دادن، یا تغییر حقیقت برای پروردگار نیست، زیرا ما سیاهی و سفیدی را می بینیم ولی این دیدن موجب هم جنس شدن یا تشابه میان آنها نیست.
... و اینک ملاحظات ما بر این ادعا:
- درباره دلیل اول، ما نیز می پذیریم که حادث بودن شرطی کافی برای رویت نیست، بلکه باید شرایط دیگری نیز اضافه شود مانند مسافت مناسب و حجمی که موجب انعکاس نور شود، که نبود این شرایط در بعضی از اشیاء حادث موجب عدم دیدن آنها می شود. ولی خود رویت مستلزم جهت (برای رودر رو بودن) و جسمیت (برای حجم داشتن) می باشد، پس مستلزم حادث بودن است، یعنی اینکه هر دیده شده ای حادث است و نه بر عکس.
اما درباره دلیل دوم (رویت موجب حدوث یک معنی در شی ء دیده شده نیست...) حدوث معنی نتیجه ای است از متصل شدن نور و رودررو بودن، که اگر این دو شرط نباشد دیدن با چشم نیز نخواهد بود.
اما دلیل سوم: این تنها یک ادعا است مانند دو دلیل قبلی زیرا تشبیه محقق شده و هیچ راه فراری از آن نیست، زیرا حقیقت رویت مبتنی بر رو در رو شدن است، و این رو درروئی به طور مسلم مستلزم داشتن جهت و مکان برای شی ء دیده شده است، و چه تشبیهی واضح تر از این است، که هم جهت در آن است و هم جسمیت، خداوند منزه از آن بوده و هیچ چیزی مثل او نیست.
ب - باقلانی می گوید: و دلیل بر آن این است که خداوند موجود است و هر چیزی که موجب باشد قابل رویت است، زیرا دیدن به خاطر داشتن جنسیت نیست زیرا ما تمام جنس های مختلف را نمی بینیم، و به دلیل حادث بودن هم نیست زیرا ما چیزی در وضعیتی می بینیم که نمی تواند در آن وضعیت حادث شود، و همچنین به خاطر حدوث معنائی در آن نیست، زیرا اعراض دیده می شوند در حالی که معنائی در آنها حادث نمی شود.(405)
و به تعبیری دیگر: مادامی که ما اعراض را می بینیم، پس مسلماً جوهرها را نیز می بینیم.(406)
رویت بین جواهر و اعراض مشترک است، ورویت مشترک باید از یک علت باشد و آن علت یا وجود است و یا حدوث، ولی حدوث نمی تواند علت بودن باشد زیرا امری است عدمی، پس مسلماً باید وجود باشد.... بنابراین نتیجه می گیریم که رویت مشترک است میان واجب و ممکن.(407)
ضعف این دلیل کاملا روشن است، زیرا اشیایی غیر قابل رویت هست که در وجود آنها هیچ جای شکی نیست مانند (افکار، عقائد، روحیه ها و نفسانیات مثل قدرت واراده) پس معیار امکان رویت وجود نیست.
ولذا بسیاری از خود اشاعره بر او اعتراض کردند مانند: شارح المواقف، تفتازانی در شرح المطالع و قوشچی در شرح التجرید.(408)
هر چند لفظ (وجود) به عنوان یکی از شرایط رویت صحیح تر از لفظ (حدوث: حادث بودن) است، ولی ادعای اینکه هر موجودی به طور اطلاق قابل رویت است صحیح نیست، بلکه لازم است سایر شرایط رویت نیز در آن قید شود، و این شرایط تنها با موجودات آفریده شده هماهنگ است، اما درباره پروردگار متعال نمی توان خلق را با خالق مقایسه کرد لیس کمثله شی ء: (چیزی مانند او نیست)، و جای شکی نیست که اجرای قوانین طبیعی بر پروردگار متعال عین تشبیه و جهالت است.
با این دلایل بی ارزش که ادعای عقلی بودن آنها را می کنند. سعی دارند رویت را برای خدا - سبحانه و تعالی - اثبات نموده ولی خداوند منزه است از آن چه می گویند.

بررسی دلایل اشاعره بر رویت از قرآن:

دلیل اول: خداوند فرموده است: کلابل تحبون العاجله و تذرون الاخره وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره ووجوه یومئذ باسره تظن ان یفعل بها فاقره(409) چنین نیست، بلکه شما این (زندگی) زودرس را دوست داشته و (زندگی) آخرت را رها می کنید، در آن روز صورت هایی شاداب بوده و به پروردگار خود می نگرند، و در آن روز صورتهایی درهم کشیده است زیرا انتظار کاری کمر شکن درباره خود دارند.
اشعری چهار معنی برای لفظ (نظر) در قرآن بدست آورده،
1 - به معنی عبرت گرفتن: افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت(410): آیا از چگونگی خلقت شتر عبرت نمی گیرند.
2 - به معنی انتظار: و ما ینظرون الاصیحه واحده(411): تنها منتظر یک صدا هستند.
3 - به معنی رحمت: لا ینظر الله الیهم(412): خداوند به آنها نگاه - رحمت - نمی کند.
4 - به معنای رویت.
اشعری از میان این معانی، به دلیل نادرست بودن معانی دیگر رویت را برای آیه فوق انتخاب کره است، اما معنای اول (عبرت گیری) درست نیست زیرا آخرت جای جزای اعمال است نه جای عبرت گرفتن، و اما معنای (انتظار) قابل قبول نیست زیرا متعلق به چهره است و نیز چون انتظار مشقت دارد و مشقت مناسب زندگی بهشت نیست. معنای (رحمت) نیز بعید است زیرا واضح است که دلسوزی خلق بر خالق امکان پذیر نیست.
سپس اشعری برای انتخاب معنای رویت قرینه ای از زبان عرب آورده است.
می گوید که (نظر) به معنای رویت با (الی) می آید، اما نظر به معنای انتظار با (الی) نمی آید، ما ینظرون الاصیحه واحده، چون مراد این آیه مفهوم انتظار است لذا (الی) در آن نیست اما در آیه (الی ربها ناظره) چون (الی) آورده پس منظور انتظار نبوده بلکه دیدن است، و چون خداوند (نظر)را با ذکر چهره آورده پس منظور نگاه با دو چشم است که در چهره می باشند.
و نیز اشعری استدلال کرده است به اینکه نظر در این آیه نمی تواند به معنی انتظار باشد زیرا انتظار هماره با نوعی کوچک شمردن و اذیت کردن است که چنین چیزی در روز قیامت نمی باشد زیرا بهشت جای نعمت است نه جای ثواب و عقاب.(413)

اما ایرادهایی که بر این قول وارد است:

1 - اینکه می گوید کلمه (نظر) اگر به معنی رویت باشد با حرف (الی) متعدی شده و اگر به معنی انتظار بود خود به خود متعدی است، جوابش این است که (ناظره) اسم فاعل است، و اسم فاعل در عمل تابع فعل است، و چون تابع است پس عامل ضعیفی است و نیاز به تقویت دارد، همچنین (معمول) در اینجا مقدم بر عامل است(414) و این مقدم بودن نیز سبب دیگری برای ضعیف عامل می شود و لذا نیاز بود به با (الی) متعدی شود.
همچنین متعدی بودن آن به (الی) با داشتن معنای انتظار در زبان عرب وارد شده است، همانگونه که جمیل بن معمر می گوید:
واذا نظرت الیک من ملک - والبحر دونک زدتنی نعما
- و اگر انتظار پادشاهی مانند تو بکشم در حالی که دریا میان من و تو فاصله انداخته است، در این صورت نعمت بیشتری به من خواهی داد.
پس (نظر) در اینجا به معنای انتظار است.
و نیز حسان بن ثابت می گوید:
وجوه یوم بدر ناظرات - الی الرحمن یاتی بالفلاح
- در روز بدر همه صورت ها به انتظار خدای رحمن بود تا برای آنها پیروزی بیاورد.
بازهم ناظر به معنای منتظر آمده است... و بسیاری از این قبیل وجود دارد.
در قرآن کریم اسم فاعل (ناظره) با حرف (ب) نیز متعدی شده است: نفاظره بم یرجع المرسلون(415): و منتظر می مانم تا ببینم فرستادگان به چه چیزی باز می گردند.
بنابراین ناظره می تواند خود به خود یا با یک حرف متعدی شود.
2 - اما اینکه می گوید در معنای انتظار نوعی کوچک شمردن وجود داشته و مناسب اهل بهشت نیست.... ما می پرسیم او از کجا فهمیده که این آیات درباره بهشت سخن می گوید؟!
ظاهر آیات این است که درباره توقف در روز قیامت برای حساب است، سیاق نیز دلالت بر این دارد، می گوید: تظن ان یفعل بها فاقره: انتظار وضعی کمر شکن درباره خود دارند، پس آیات درباره حال آنها قبل از ورود به جایگاه پایانی و استقرار خود خبر می دهد، زیرا اگر آنها وارد آتش شده بودند، در این صورت آن کار کمر شکن بر آنها به طور مسلم اتفاق افتاده بود.
پس معنای انتظار به طور جدی مطرح است، به خصوص آنکه این معنی در زبان عرب یک معنای حقیقی است، پس اشعری حق ندارد چنین معنایی را حذف کند.
پس اگر (نظر) را به معنی انتظار بگیریم، در این صورت رویت خدای متعال با چشم منتفی می شود، اما اگر (نظر) را به معنی رویت بگیریم در این صورت مراد از آن معنای مجازی است، شیخ سبحانی نیز این معنی را با تقدیر حذف یک مضاف به این صورت بیان کرده است: (الی ثواب ربها ناظره): به سوی ثواب پروردگارشان می نگرند، حکم عقل نیز این تقدیر را با مقابله آیات تایید می کند، بدین صورت که آیه سوم در مقابل آیه اول و آیه چهارم در مقابل آیه دوم قرار گرفته و با این مقابله ابهام موجود در آیه دوم نیز با آیه چهارم رفع می شود. حال آیات را بر اساس مقابله تنظیم می کنیم:
الف - (وجوه یومئذ ناضره) در مقابل آیه (ووجوه یومئذ باسره).
ب - (الی ربها ناظره) در مقابل آیه (تظن ان یفعل بها فاقره) واضح است، پس این قرینه ای است برای بدست آوردن مراد از آیه دوم (الی ربها ناظره).
پس اگر مقصود از آیه چهارم این است که گروه گنهکاران احتمال داده و انتظار دارند که عذابی بر آنها نازل شود که استخوانهای آنان را شکسته و کمرشان را خرد کند، این مفهوم قرینه ای است بر اینکه گروه نیکوکاران خوشحال از رحمت خدا و منتظر فضل و کرم او بوده، نه اینکه این گروه در حال نگاه کردن به ذات الهی و شناخت ماهیت او هستند، که در این حالت دو آیه مقابل یکدیگر از تقابل خارج شده و این خلاف ظاهر است.
بنابر حکم تقابل: دو چیز متقابل باید در معنی و مفهوم متحد و در هیچ چیزی مختلف نباشد جز در نفی و اثبات.(416)
و با این مقابله، آیه مورد نظر کاملا مشخص شده و متشابه نمی باشد، به خصوص آنکه این آیات شریفه درباره موقف روز قیامت سخن می گوید، پس امیدی جز ثواب و رحمت وجود ندارد.
مجموعه ای از اخبار نیز اشاره به همین موضوع دارند، مانند روایتی که در توحید صدوق از امام رضا (علیه السلام) درباره آیه شریفه وجوه یومئذ ناضره، الی ربها ناظره وارد شده و می گوید که یعنی: آن صورت ها شاداب و منتظر ثواب پروردگارشان هستند.(417)
از اینرو نتیجه می گیریم که رویت خدای متعال و نگاه کردن به ذات او با هر دو احتمال خارج از محدوده این آیه است، اگر معنی (ناظره) انتظار باشد، دلالت آیه بر روئیت از بین می رود، و اگر به معنی رویت باشد، در این صورت کنایه ای از نگاه به رحمت الهی خواهد بود، مثلا گفته می شود: فلانی به دست فلانی نگاه می کند، که امثال آن در تعبیرهای عمومی مطرح است، مانند قول شاعر:
انی الیک لما و عدت لناظر - نظر الفقیر الی الغنی الموسر
به دلیل وعده هایی که داده ای، من به تو نگاه می کنم مانند نگاه فقیر به شخص ثروتمند و متمکن.
و لذا است که مومنین در روز قیامت به رحمت الهی نگاه می کنند، اما حال کفار را می توان از این آیه شریفه دانست:
... ولا یکلمهم الله و لا ینظر الیهم یوم القیامه و لایزکیهم ولهم عذاب الیم(418): خداوند در روز قیامت با آنها سخن نگفته و به آنها نگاه نمی کنند، و آنها را پاک نمی کند، و برای آنها عذابی دردناک است.
واضح است که منظور از لا ینظر الیهم: (به آنها نگاه نمی کند) این است که آنان مشمول رحمت او نمی شوند، نه اینکه مقصود این باشد که خداوند آنها را نمی بیند، زیرا دیدن یا ندیدن آنها چیز مطلوبی نیست که با آن تهدید شوت، زیرا این مقام، مقام رحمت است.
دلیل دوم: خدای متعال می فرماید: ولما جاء موسی لمیقاتنا وکلمه ربه قال رب أرنی انظر الیک قال لن ترانی ولکن انظر الی الجبل فان استقر مکانه فسوف ترانی فلما تجلی ربه للجبل جعله دکاً وخر موسی صعقاً فلما افاق قال سبحانک تبت الیک وانا اول المومنین(419): وقتی که موسی به مقیات ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، او گفت پروردگارا خود را به من بنمایان تا به تو نگاه کنم، گفت هرگز مرا نخواهی دید، ولی به کوه نگاه کن، اگر در جای خود باقی ماند، تو هم مرا خواهی دید، و آنگاه که پروردگارش بر کوه متجلی شد او را در هم کوبید و موسی بیهوش افتاد، وقتی که به هوش آمد گفت: تو را تسبیح گفته و به سوی تو توبه می کنم، و من اولین مومن می باشم.
ابوالحسن اشعری به این آیه استدلال نکرده، ولی اشاعره بدان استدلال نموده اند، نحوه استدلال به این آیه را از شیخ با جوری(420) نقل می کنیم:
1 - حضرت موسی (علیه السلام) رویت را طلب کرده و مسلماً او بهتر از معتزله می داند که چه چیزی در حق خدای متعال ممکن بوده و چه چیزی ممکن نمی باشد، و اگر می دانست که رویت محال است هرگز آن را طلب نمی کرد.
2 - خدای متعال وقوع رویت را در آخر آیه مبتنی بر امری دانسته که خود به خود ممکن است، و آن امر پا بر جا ماندن کوه است، بلکه اساساً این امر نزدیکتر از درهم کوبیده شدن آن است، و هر چیزی که مشروط به یک امر ممکن باشد خود نیز ممکن است.
3 - معتزله می گویند: او این سوال را به خاطر قومش مطرح کرد، و این سخن باطل است زیرا از نظر اکثر معتزله ممکن دانستن رویت باطل وحتی کفر است، پس برای موسی (علیه السلام) جایز نبوده است که جواب آنها را به تاخیر اندازد زیرا این تاخیر به معنی تایید باطل است.
مثلا وقتی که آنها به او گفتند: اجعل لنا الهاً کما لهم آلهه: برای ما خدایی قرار ده همانگونه که آنها خدا یگانی دارند، او فوراً در جواب آنها گفت: انکم قوم تجهلون(421): شما قومی جاهل هستید. و در واقع آنهائی که خواهان رویت خدا بوده و گفتند: لن نومن لک حتی نری الله جهره(422): ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد تا آنکه خدا را به طور آشکار ببینیم، آنها مومن نبوده، و هنگامی که حضرت موسی (علیه السلام) تقاضای رویت کرد آنها حضور نداشتند.
4 - ابن نورک از اشعری (ره) نقل می کند که گفت: خداوند فرموده است لن ترانی: مرا نخواهی دید و نگفته است لست بمرئی: من قابل دین نیستم، و اگر رویت امکان پذیر نبود لازم بود این جمله دوم را بگوید.
این بود خلاصه استدلال هایشان از این آیه. حال کلام آنان را مورد بررسی قرار می دهیم:
دلیل اول: جواب آن این است که سوال موسی به زبان بنی اسرائیل بوده است، ولی اشاعره این را نمی پذیرند. حال برای آگاهی از درستی یا نادرستی این جواب باید ابتدا ببینیم آیات گوناگونی که پیرامون طلب رویت آمده است حکایت از یک حادثه می کند یا دو حادثه، بنابراین باید تمام آیاتی که این موضوع را مطرح کرده اند مورد مطالعه قرار گیرند.
1 - سوره طه: یا بنی اسرائیل قد انجیناکم من عدوکم وواعدناکم جانب الطور الایمن و نزلنا علیکم المن و السلوی(423): ای بنی اسرائیل، ما شما را از دست دشمنتان نجات داده، و در طرف راست کوه طور با شما وعده گذاشته و من و سلوی را بر شما نازل کردیم.
و ما اعجلک عن قومک یا موسی قال هم اولاء علی اثری وعجلت الیک رب لترضی قال فانا قد فتنا قومک من بعدک واضلهم السامری(424): ای موسی، چه چیز تو را به عجله وا داشت تا از قوم خود پیشی بگیری، گفت آنها نیز به دنبال من هستند و من به سوی تو پروردگارا عجله کردم تا راضی شوی، گفت پس بدان که ما قوم تو را پس از آمدن تو آزمودیم و سامری گمراهشان کرد.
2 - سوره بقره: واذ قلتم یا موسی لن نومن لک حتی نری الله جهره فاخذتکم الصاعقه وانتم تنظرون ثم بعثناکم من بعد موتکم لعلکم تشکرون و ظللنا علیکم الغمام و انزلنا علیکم المن و السلوی کلوا من طیبات ما رزقناکم و ما ظلمونا ولکن کانوا انفسهم یظلمون(425): و هنگامی که گفتید ای موسی ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد تا آنکه خدا را آشکارا ببینیم، پس صاعقه شما را گرفت در حالیکه شما نگاه می کردید. سپس شما را پس از مرگتان زنده کردیم، شاید که شکرگزار باشید. و ابر را بر شما سایبان قرار داده و من و سلوی را بر شما نازل نمودیم، (و گفتیم) از نعمتهای پاکی که به شما روزی دادیم بخورید، آنها به ما ظلم نکرده بلکه به خود ظلم می کردند.
3 - سوره بقره: واذ واعدنا موسی اربعین لیله ثم اتخذتم العجل من بعده و انتم ظالمون(426): و هنگامی که چهل شب با موسی قرار گذاشتیم، سپس شما ظالمانه گوساله را بر گزیدید.
4 - سوره نساء: یسألک اهل الکتاب ان تنزل علیهم کتاباً من السماء فقد سألوا موسی اکبر من ذلک فقالوا ارنا الله جهره فاخذتهم الصاعقه بظلمهم ثم اتخذوا العجل من بعد ما جاءتهم البینات فعفونا عن ذلک و آتینا موسی سلطاناً مبینا(427): اهل کتاب از تو می خواهند که کتابی از آسمان بر آنها نازل کنی، آنها از موسی بزرگتر از این را خواسته، گفتند: خدا را آشکارا به ما بنمایان، و به خاطر ستمشان صاعقه آنها را در بر گرفت، سپس گوساله را - پس از آمدن نشانه های روشن برایشان - برگزیدند، و ما این کارشان را بخشیده و به موسی قدرتی آشکار دادیم.
5 - سوره اعراف: وواعدنا موسی ثلاثین لیله واتممناها بعشر فتم میقات ربه اربعین لیله و قال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی واصلح ولا تتبع سبیل المفسدین(428): وسی شب با موسی قرار گذاشته و با ده شب (دیگر) آن را کامل کردیم، پس وعده پروردگارش چهل شب تمام شد، و موسی به برادرش هارون گفت: جانشین من در میان قومم باش، اصلاح کن و راه مفسدین را دنبال نکن.
وکتبناله فی الالواح من کل شی ء، موعظه وتفصیلا لکی شی ء فخذها بقوه وأمر قومک یأخذوا بأحسنها سأوریکم دار الفاسقین(429): و برای او در الواح از همه چیز نوشتیم، تا اندرز و بیان همه چیز باشد، پس آن را محکم بگیر و به قوم خود دستور ده تا بهترین آن را بگیرند، و من جایگاه فاسقین را به شما می نمایانم.
واتخذقوم موسی من بعده من حلیهم عجلا جسداًله خوار، ألم یرواأنه لا یکلمهم و لا یهدیهم سبیلا، اتخذوه و کانوا ظالمین(430): بعد از موسی، قوم او از زیور آلات خود گوساله ای ساختند، که به صورت جسدی بود که صدای گاو می داد، مگر ندیدند که آن جسد با آنان سخن نگفته و به هیچ راهی راهمائی نمی کند، آن را برگزیدند در حالی که بر خود ستم می کردند.
ولما رجع موسی الی قومه غضبان اسفاًقال بئسما خلفتمونی من بعدی، اعجلتم امر ربکم، والقی الالواح واخذ برأس اخیه یجره الیه، قال ابن ام ان القوم استضعفونی وکادوا یقتلوننی فلاتشمت بی الاعداء ولا تجعلنی مع القوم الظالمین(431): و هنگامی که موسی خشمگین و متاسف به سوی قوم خود بازگشت، گفت پس از من، چقدر بد جانشینانی برایتم بودید، آیا در امر پروردگارتان عجله کردید، او الواح را انداخت و سر برادرش را گرفت و به سوی خود کشید، او گفت: ای فرزند مادرم، این قوم مرا ضعیف دیدند و نزدیک بود مرا بکشند، پس مرا در برابر دشمنان شماتت نکن و مرا با قوم ستمگر قرار نده.
واختار موسی قومه سبعین رجلا لمیقاتنا، فلما اخذتهم الرجفه قال رب لو شئت اهلکتهم من قبل وایای، اتهلکنا بما فعل السفهاء مناان هی الافتنتک تضل بها من تشاء و تهدی من تشاء، انت ولینافاغفر لنا وارحمنا وانت خیر الغافرین(432): و موسی هفتاد مرد از قوم خود را برای میعادگاه ما برگزید، و هنگامی که زمین لرزه آنها را فرا گرفت گفت: پروردگارا، اگر می خواستی آنها و مرا پیش از این هلاک می نمودی، آیا ما را به خاطر کاری که بی خردان ما انجام داده اند هلاک می کنی، این تنها آزمایش تو است که با آن هرکس را بخواهی گمراه و هر که را بخواهی هدایت می کنی، تو ولی ما هستی، پس ما را بیامرز و بر ما رحم کن، و تو بهترین آمرزندگانی.
بعد از ملاحظه این آیات به نکات زیر توجه می کنیم:
1 - درخواست بنی اسرائیل که در دو سوره جداگانه آمده است در واقع یک درخواست است که گفته اند: حتی نری الله جهره: تا اینکه خدا را آشکارا ببینیم، ارنا الله جهره: خداوند را آشکارا به ما بنمایان، و پس از این درخواست صاعقه و بخشش می آید، همچنین عبادت گوساله به دنبال آن آمده است.
2 - در سوره طه آیه 80 - پس از میهادگاه بنی اسرائیل، من و سلوی آمده و به دنبال آن توطئه سامری و پرستش گوساله است.
3 - در سوره اعراف آیه 155 میعادگاه مطرح شده و این همان جایی است که قرار گذاشته اند.
پس به این نتیجه می رسیم که درخواست مورد نظر در میعادگاه انجام گرفته است، زیرا قرینه اضافی صاعقه و لرزش وجود دارد.
4 - آیا درخواست رویت توسط موسی در همان میعادگاه بوده است؟ که همان میعادگاه چهل شب (سی ده) می باشد، و در آیه 51 سوره بقره آمده است که پرستش گوساله بعد از آن بوده است، در آیات 143 - 148 سوره اعراف آمده است که موسی الواح را دریافت کرده و دید که قومش به پرستش گوساله پرداخته اند. در سوره طه آیات 82 - 85 وعده گاهی برای قوم موسی و عبادت گوساله مطرح شده و در سوره نساء آیه 153 پس از مساله درخواست رویت توسط آنان موضوع پرستش گوساله نقل شده است.
خلاصه اینکه درخواست قوم موسی در میعادگاه بوده و پرستش گوساله پس از آن اتفاق افتاده است. و درخواست رویت توسط موسی (علیه السلام) نیز در همان میعادگاه بوده و موسی قوم خود را دید که گوساله می پرستند.
بنابراین سوال قوم موسی (علیه السلام) ارناالله جهره: خدا را آشکارا به ما بنمایان) و درخواست موسی (علیه السلام): ارنی انظر الیک: خود را به من بنمایان تا به تو نگاه کنم هر دو در حین یک قضیه یعنی میعادگاه اتفاق افتاده اند.
برای تایید این مساله که هر دو در یک قضیه بوده اند بایستی توجه کنیم که بسیار دور از ذهن است که موسی (علیه السلام) و قومش درخواست خود را تکرار کرده باشند آنهم پس از برخورد با صاعقه و در هم ریختن کوه، و حداقل اینکه موسی (علیه السلام) آنها را یادآوری کند.
بنابراین می توان گفت که موسی از زبان بنی اسرائیل تقاضای رویت کرده است.
امام علی بن موسی الرضا (علیه السلام) این مطلب را در جواب مامون عباسی بیان نموده است. راوی می گوید: وارد مجلس مامون شدم، دیدم که علی بن موسی الرضا (علیه السلام) نیز حاضر است، مامون از ایشان پرسید: ای فرزند رسول الله، مگر شما نمی گوئید که انبیا معصوم اند؟
گفت: چرا، آنگاه مامون سوالهایی درباره آیات قرآن از او پرسید، از جمله این سوال، آیه شریفه: ولما جاء موسی لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنی انظر الیک قال لن ترانی: و هنگامی که موسی به میعادگاه ما آمد و پروردگارش با او گفت و گو کرد، او گفت: پروردگارا، خودت را به من بنمایان تا به تو نگاه کنم، گفت: مرا هرگز نخواهی دید چه معنی دارد، چگونه ممکن است که کلیم الله موسی بن عمران (علیه السلام) از پروردگارش بخواهد که خود را به او بنمایاند؟ مگر نمی داند که خدای متعال را نمی توان دید، پس چرا چنین سوالی می کند؟ حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: کلیم الله موسی بن عمران (علیه السلام) می دانست که خداوند بالاتر از آن است که با چشم دیده شود، ولی هنگامی که خداوند عزوجل با او سخن گفته، به خود نزدیک و با او مناجات کرد، گفتند: ما هرگز به تو ایمان نمی آوریم تا آنکه سخن او را آنگونه که تو شنیدی بشنوم، آن قوم هفصد هزار نفر بودند، موسی از میان آنها هفتادهزار، سپس از بین اینها هفت هزار، و از آنها نیز هفتصد، و از میان آنان هم هفتاد مرد را برای میعادگاه خداوند انتخاب نموده، آنان را با خود به سوی کوه طور سینا برد و در پای کوه نگهداشت. موسی (علیه السلام) خودا به بالای طور رفته و از خدای تبارک و تعالی خواست که با او سخن گفته و کلام خود را به سمع آنان برساند، خدای متعال با موسی سخن گفته و آنها کلام خدا را از بالا، پائین، دست راست و چپ، پشت سر و روبرو شنیدند، زیرا خداوند - عزوجل - کلام را در درخت ایجاد کرده، سپس از آن پخش نمود تا از هر سو صدا را بشنوند، آنها گفتند: هرگز ایمان نخواهیم آورد به اینکه هر چه شنیدیم کلام خدا بوده است تا آنکه خدا را آشکارا به ما بنمایانی. وقتی آنان چنین کلام بی ربط و نادرست به زبان آورده و تکبر ورزیدند، خداوند - عزوجل - صاعقه ای فرستاد که آنها را به خاطر ظلمی که کرده بودند در برگرفت و از پای در آورد، موسی گفت: پروردگارا، هرگاه نزد بنی اسرائیل برگردم آنها خواهند گفت: تو آنان را با خود بردی و به قتل رساندی زیرا در ادعای خود مبنی بر مناجات با خدا دروغ می گفتی، در این حالت من به آنها چه بگویم؟ خداوند آنان را زنده کرده و با او فرستاد. آنها گفتند: اگر تو از خدا می خواستی که خود را به تو ارائه کند تا به او نگاه کنی، درخواست تو را اجابت می کرد و تو برای ما بیان می کردی که او چگونه است، و ما می توانستیم خدا را به بهترین نحو بشناسیم، موسی (علیه السلام) گفت: ای قوم من، خدا با چشم دیده نمی شود، و کیفیت (چگونگی) ندارد، او تنها با نشانه های خویش شناخته شده و با بیان خودش معلوم می گردد، گفتند: ما به تو ایمان نخواهیم آورد مگر از او بخواهی، موسی (علیه السلام) گفت: پروردگارا، تو کلام بنی اسرائیل را شنیدی و به مصلحت آنها آگاهتری. خداوند - جل جلاله - بر او وحی فرستاد که: ای موسی، آنچه خواستند از من بخواه، من برای جهالت آنها تو را مواخذه نمی کنم، آنگاه موسی (علیه السلام) گفت: (پروردگارا خود را به من بنمایان تا به سوی تو بنگرم، گفت مرا هرگز نخواهی ولی به کوه نگاه کن، اگر - هنگام فرو ریختن - در جای خود باقی ماند مرا خواهی دید وقتی پروردگارش با یکی از آیات خود - بر کوه متجلی شد و آن را در هم کوبید - موسی بی هوش بر زمین افتاد، وقتی به هوش آمد گفت: تو را تسبیح گفته و به سوی تو باز می گردم - یعنی: از جهالت قومم به سوی معرفت خویش به تو باز می گردم - و من اولین مومن - از میان آنها - خواهم بود) که ایمان می آورم به اینکه تو دیده نمی شوی.
مامون گفت: چه نیکو گفتی ای اباالحسن. این حدیث طولانی است و ما تنها آن اندازه که مورد نیاز بود نقل کردیم، و در کتاب عیون اخبار الرضا (علیه السلام) تمام حدیث وارد شده است.
بنابراین هیچ موردی برای این استدلال باقی نمی ماند، زیرا درخواست از زبان بنی اسرائیل بوده و جواب نیز با تدبیری الهی از سوی پروردگار متعال انجام پذیرفته است زیرا آنها به سخن موسی (علیه السلام) گوش فرا نمی دادند. اما فروریختن کوه و استفاده از روش ضربه های خشونت آمیز برای تادیب بنی اسرائیل امری است طبیعی، زیرا آنها تکیه بر محسوسات می کنند و سنگدل می باشند.
پس چگونه چیزی به موسی (علیه السلام) نسبت داده می شود که خود طبق آیه 155 سوره اعراف از آن دوری جسته و از خدا خواسته است که قوم خود را زنده کند، او ابتدا با ادب شروع کرده، می گوید: رب لوشئت اهلکتهم من قبل وایای: پروردگارا، اگر می خواستی من و آنها را پیش از این هلاک می ساختی تا بنی اسرائیل مرا متهم به قتل آنها نکنند. آنگاه می گوید: اتهلکنا بما فعل السفهاء منا: آیا به خاطر کاری که بی خردان ما انجام داده اند ما را هلاک می کنی. بنابراین کاری که انجام شده توسط افرادی کم عقل بوده است. ان هی الا فتنتک تضل بها من تشاء و تهدی من تشاء(433): این تنها آزمایش تو است، که با آن هرکس را بخواهی گمراه و هر که را بخواهی هدایت می کنی.
آن گاه شروع به دعا کرد: انت ولینا فاغفره لنا وارحمنا وانت خیر الغافرین(434): تو ولی ما هستی، پس ما را بیامرز و بر ما رحم کن، و تو بهترین آمرزندگانی.
دلیل دوم: خداوند رویت را مشروط بر استقرار کوه - به طور کلی - ننموده و چنین استقراری امکان پذیر است، همچنین مشروط بر استقرار کوه پس از کوبیده شدن نکرده، بلکه آن را مشروط بر استقرار کوه پس از تجلی پروردگار متعال دانسته است که این حالت غیر ممکن و انجام ناپذیر است، و این یک روش عقلائی بوده و مفهوم امتناع را می دهد و لذا دلالت بر عدم امکان رویت دارد.
و اگر گفته شود: اگر خدای متعال می خواست امتناع رویت را بیان کند باید آن را بر امری که خود به خود محال عقلی است مشروط کند نه بر امری که با دلالت عقلائی محال می باشد، مانند این آیه: حتی یلج الجمل فی سم الخیاط(435): تا آنکه شتر از سوراخ سوزن خیاطی عبور کند.
در پاسخ گوئیم که حکمت الهی بر آن بوده است که منع را به روش ناتوانی انسان بیان کند، زیرا واضح است که بنی اسرائیل طبعی مادی، حسی و تشکیک آمیز داشته و لذا یک گفت و گوی عقلی آرام کافی نیست، بلکه باید با ضربه ای باشد که از نظر روانی تکان دهنده و از نظر عقلی نشان دهنده محال بودن است. توجه کنیم که ورود کفار به بهشت عقلا محال نیست ولی خداوند آن را با عبور شتر از سوراخ سوزن که امری محال است تشبیه نموده است. اما رویت که خود محال عقلی است مشروط بر امری شده که خود به خود محال نیست ولی استقرار با شرط تجلی است که به خاطر انجام ناپذیری و بودن تضاد محال می باشد.
و اما این که گفته اند پس چرا حضرت موسی (علیه السلام) آنها را از اظهار چنین خواسته ای منع نکرد پاسخ این است که این منع در قرآن نیامده است، زیرا هدف قرآن نقل داستان به طور مفصل نیست، اما روایات منقول از اهل بیت (علیه السلام) بیان می دارند که موسی (علیه السلام) خواسته آنان را رد کرده است، ولکن تمام روشهای موسی در نصیحت و باز داشتن آنها نتوانست مانع تفکر حسی آنان گردد.
اما وجوه دیگری که گفته اند، چیزی جز چند احتمال نیست، و نمی توان احتمالات را جدی گرفت زیرا باب احتمال حتی درباره واضح ترین نصوص نیز گشاده است، بنابراین:
اولا - تنها احتمال های عقلائی که حجت را نقض کنند قابل قبول اند نه هر احتمالی که به ذهن بیاید.
ثانیاً - مانصی در دست داریم که باید ابتدا آن را بررسی کنیم سپس به دنبال نصوص دیگر یا دلالت های آشکار عقلی که یا آن تعارض داشته یا آن را تقیید یا تخصیص می دهند باشیم.
همچنین سوال می شود که چرا به جای لن ترانی: مرا هرگز نخواهی دید نگفته است: (لست بمرئی): من قابل رویت نیستم، ولی این سوال موجه نیست زیرا اگر چه بپذیریم که: (من قابل رویت نیستم) دلالت آشکارتری بر امتناع دارد ولی (مرا هرگز نخواهی دید) نیز همین مفهوم را دارد، پس آنچه باید بررسی شود این است که آیا (مرا هرگز نخواهی دید) دلالت بر امتناع دارد یا نه؟
سپس هر که بخواهد می تواند درباره حکمت انتخاب جمله (مرا هرگز نخواهی دید) بحث کند.
در واقع کلمه (لن) مفهوم نفی را تاکید و آن را مستمر قرار می دهد. ولی استمرار نفی بر حسب متعلق آن است، یعنی نفی در متعلق (محلول) آن استمرار دارد، مثلا در آیه شریفه: فلن اکلم الیوم انسیا: پس من امروز هرگز با انسانی سخن نخواهم گفت - سوره مریم -، آنچه مستمر است مربوط به آن روز می باشد، یعنی در تمام آن روز چنین اتفاقی نخواهد افتاد. و همچنین مستمر بودن می تواند بر حسب متعلق خود عام بوده و شامل غیر آن نشود مانند: ولن یتمونه ابداً: و هرگز آرزوی آن - مرگ - را نمی کنند که لفظ (لن) مفهوم استمرار داشته و (ابداً) این استمرار را تاکید می کند، ولی علی رغم آن چنین آرزویی مخصوص دنیا بوده و شامل آخرت نیست، زیرا در آخرت برای فرار از عذاب آرزوی مرگ می کنند، پس این استمرار مخصوص دنیا است، و قرینه آن جمله بما قدمت ایدیهم: به سبب آنچه از آنان سر زده است می باشد. البته این استمراری شدن نفی توسط (لن) در حالی است که (لن) مربوط به زمان باشد، والا اگر مربوط به زمان نباشد معنای دائمی بودن می دهد.
اما اینکه بعضی ها می گویند: لن افعل - هرگز این کار را نمی کنم) ولی پس از مدتی آن کار را انجام می دهد، چنین گفته ای نمی تواند شاهد بر مفهوم (لن) به معنی استمرار باشد بلکه مربوط به اراده گویند و شرایط انجام کار است.
و لفظ (لن) در آیه مورد نظر به معنای امتناع از رویت است زیرا رویت بر استقرار کوه بعد از تجلی مشروط شده است، و نیز قول موسی سبحانک: تومنزهی معنایش تنزیه خدای متعال است، و تنزیه در این آیه مربوط به رویت می باشد زیرا رویت نوعی نقص بوده و چنین چیزی نسبت به پروردگار محال است.
حال که پذیرفتیم (لن) مفهوم استمرار را دارد، نمی توان آن را محدود به دنیا کرد زیرا سیاق آیه هیچ گونه محدودیت یا تخصیص را نمی پذیرد، و این بخاطر آن است که سبب نفی یکی بوده و آن تنزیهی است که در کلمه (سبحانک) آمده و تنزیه را نمی توان محدود به زمان دانست.
علاوه بر این، آیات زیادی وجود دارد که رویت را از خدای متعال به طور آشکار و صریح نفی می کند. ما در این باره به یک آیه اکتفا می کنیم که این مساله را به طور آشکارتری بیان می نماید.
خداوند می فرماید: لا تدرکه الابصار وهو یدرک الابصار وهو اللطیف الخبیر(436): چشمها او را درک نمی کنند ولی چشمها را احاطه او است، و او نافذ - در اشیاء - و آگاه است.
1 - ادراک - دسترسی پیدا کردن - یک مفهوم عام است و مخصوص بینائی، شنوائی یا عقل نیست مگر با اضافه آن به هر حسی که بخواهیم آن را درک کنیم، پس ادراک با بینائی به معنی دیدن با چشم بوده و ادراک با شنوائی به معنی شنیدن است، ولذا اگر کسی بگوید: آن را با بینائی خود درک کرده ولی ندیدم، تناقض گفته است.(437)
2 - خداوند خود را با نفی رسیدن بینائی به او مدح کرده است، پس اثبات آن نقصی برای او است.(438)
3 - جمله (لا تدرکه: او را درک نمی کنند) نسبت به دنیا و آخرت اطلاق دارد ولفظ (الابصار: دید چشمها) عام است زیرا جمع محلی به الف و لام است، پس شامل تمام مخلوقات بوده زیرا استثناپذیر نیست، و این مساله واضح است.
ابوالحسن اشعری از این آیه فراری جسته، می گوید: احتمال دارد (لاتدرکه: او را درک نمی کنند) مربوط به دنیا بوده ولی در آخرت او را درک کنند، زیرا دیدن خدا بهترین لذت بوده و بهترین لذت باید در بهترین منزل گاه (آخرت) باشد. شاید هم منظور از (ابصار): دیدها دید کفار باشد زیرا خداوند مومنین را وعده دیدن خود داده است.
این سخن بی ارزش تر از آن است که نیاز به بحث باشد، زیرا صرف احتمال نمی تواند مانع از ظهور معنی باشد، و احتمال را می توان بر هر چیز وارد کرد، و در این مورد واضح است که مطرح کردن این دو احتمال برای ایجاد شک می باشد، و آنچه وی را وادار به چنین کاری کرده است همان احادیث دروغی است که رویت را تثبیت نموده و او به این احادیث ایمان دارد.
اما رازی که تشکیک هایش شامل همه چیز شده است، از این آیه نیز نگذشته و در تفسیر کبیر خود صفحه 124 می گوید: اصحاب ما به این آیه استدلال کرده اند که خدای متعال را می توان دید و مومنین او را در روز قیامت مشاهده می کنند، و استدلال آنها چند وجه دارد، از جمله:
الف - اینکه آیه در مقام مدح است، پس اگر رویت ممکن نمی شود. در واقع چیز معدوم را نمی توان دید مانند بوها، مزه ها وارده، و چنین دیده نشدن مدحی برای آنها نیست، زیرا اگر چیزی اساساً معدوم بوده به طوری که امکان رویت آن نباشد، در این صورت از عدم رویت و عدم درک آن مدحی بدست نمی آید، ولی اگر اساساً قابل رویت بوده ولی بتواند حجابی بر چشم ها قرار دهد که از رویت و درک او ناتوان شوند، چنین قدرت کاملی دلالت بر مدح و عظمت دارد. بنابراین ثابت شد که این آیه دلالت دارد بر اینکه خداوند ذاتاً قابل رویت است.
اشکالی که بر این سخن وارد می شود این است که:
اولا - خدا را با خلق مقایسه کرده، در صورتی که خداوند لیس کمثله شی ء: چیزی مانند او نیست.
ثانیا - اگر مدح دلیل بر امکان رویت است، پس در امثال آیه زیر نیز باید دلالت کند: و قل الحمد لله الذی لم یتخذولداً ولم یکن له شریک فی الملک ولم یکن له ولی من الذل و کبره تکبیرا(439): و بگو سپاس و ستایش خدایی را است که فرزندی نگرفت و او را در پادشاهی و فرمانروایی شریکی نیست و او را یار و یاوری از روی خواری و ناتوانی نیست و او را به بزرگی ستایش کن ستایشی در خور.
مگر ممکن است که برای خدای متعال شریک، فرزند، یاور از روی خواری و ذلت باشد؟!
پس واضح است که تلازمی در اینجا امکان پذیر نیست، بنابراین در موارد غیر ممکن نیز قابل مدح است.
اما درباره مدح معدوم، جواب این است که مدح مربوط به جزء اول آیه لاتدرکه الابصار: دید چشمها او را درک نمی کنند به تنهایی نیست، بلکه مربوط به مجموع دو جزء آیه است یعنی با ضمیمه شدن جمله وهو یدرک الابصار: و چشم ها در احاطه او است، و مدح در اینجا از راه مقابله است.
ب - رازی اشکال دیگری گرفته، می گوید: ابصار صیغه جمع است و می تواند شامل تمام اعضاء آن نباشد یعنی تمام چشم ها او را درک نمی کنند، پس ممکن است که بعضی از چشم ها خدا را ببینند، و لذا عمومیت آیه از بین می رود. یعنی اینکه نفی برای مجموع است نه برای هر جزئی از اجزاء مجموع. پس مفهوم آن سلب رویت از همگان نیست، یعنی نفی متوجه هر جزء از اجزاء مجموع نمی باشد.
جواب این اشکال چنین است که: لفظ (الابصار) صیغه جمعی است با الف و لام، پس مفهوم آن عموم است و بدون شک شامل تمام اجزاء می شود، و نفی متوجه نسبت است (عموم و متعلق آن) پس مفهوم آن عموم سلب است - یعنی دید تمام چشم ها او را درک نمی کنند - البته اگر نفی متوجه خود عموم بود در آن صورت تنها عموم را سلب می کرد ولی چنین وضعی در اینجا نیست، و نظیر آن آیه ذیل است: ان الله لایحب المعتدین: خداوند تجاوز گران را دوست ندارد که مفهومش عموم سلب است یعنی خداوند هیچ تجاوزگری را دوست ندارد، و همچنین آیه: فان الله لا یحب الکافرین(440): خداوند کافران را دوست ندارد و آیه: لا یحب الظالمین: ستمگران را دوست ندارد... نیز مفهوم عموم سلب را دارند، و نیز مقابله ای که میان لا تدرکه الابصار و وهو یدرک الابصار موجود است دلالت قطعی بر عموم سلب در جمله اول دارد زیرا جمله دوم نیز عام در اثبات است.
ج - رازی اشکال دیگری را مطرح کرده که منقول از ضرار کوفی است، اشکال این است که: خداوند با چشم دیده نمی شود بلکه با حس ششمی که خدای متعال آن را در روز قیامت خلق می کند دیده می شود، زیرا عدم رویت تنها مخصوص چشم است پس درک خدا با غیر چشم جایز است.
... این اشکال مانند فرار از میزگرد بحث است، زیرا مورد اختلاف رویت با چشم است که به صراحت درباره آن گفته اند: (و آن رویت با همین چشم ها است مانند رویت ماه در شب چهارده).
د - رازی می گوید: درک معادل با رویت نیست بلکه می تواند به معنای رسیدن یا در برگرفتن باشد، قال اصحاب موسی انا لمدرکون(441): اصحاب موسی گفتند: آنها به ما خواهند رسید، حتی اذا ادرکه الغرق(442): تا آنکه حالت غرق او را در بر گرفت. پس درک تنها به معنای شناخت و رویت نیست.
و شکی نست در اینکه احاطه بر خدا نقض است پس نفی آن مدح می باشد و رویتی که ما قابت کردیم احاطه نیست.
جواب آن، این است که ما قبول داریم که درک کردن به معنی رسیدن و دسترسی پیدا کردن است و نمی گوئیم که بمعنی احاطه است و هیچ گونه ترادف و تلازمی میان آنها نیست.
درک کردن مفهوم عامی است، که متضمن معنای رسیدن - دسترسی پیدا کردن است و تنها با ذکر متعلق خود مشخص می شود، پس اگر گفته شود او را با دید چشمم درک کردم، یعنی دید من به شی ء قابل رویت رسید و آن را دید، و همچنین عقل و گوش و هر حس دیگری که داریم. همچنین گاهی درک کردن به مفهوم عام خود می آید، مثلا در آیه: انا لمدرکون یعنی به ما خواهند رسید اما این ادعا که رسیدن مقتضی احاطه است هیچ وجهی ندارد، و رویت خود یک احاطه است چه بر جزء واقع شود یا بر کل. و آنچه قسمتی از آن دیده می شود، همه آن نیز با نگاه های مختلف و از زاویه های گوناگون قابل رویت خواهد بود.
خلاصه آنکه: آیه شریفه دلالت محکم بر عدم امکان رویت داشته و مطابق با حکم آشکار عقل است، و این اشکال ها جز برای ایجاد تشکیک نبوده و اغلب آنها خنده آور و بی ارزش است.
قبل از پایان دادن به این بحث می خواهم به اصل اختلافی که در این مسائل مربوط به خداوند - سبحانه و تعالی - مطرح است اشاره کنم.
چرا برادران اهل سنت ما - با تمام گروه های مختلفی که دارند - مسائلی به خداوند نسبت می دهند که لایق جلال و عظمت او نیست؟!
و چرا شیعه دائماً سعی دارند خدا را از هر نقص و کاستی منزه بدارند؟
جوابهای زیادی بر این سوال می توان داد، ولی ما به یک جواب که شامل تمام جوابها - به طور اجمال می باشد - اکتفا می کنیم:
جواب این است که اهل سنت از منهج اهل بیت فاصله گرفته و خود را محصور به روایت های خاص خود نموده اند، ولی خدا را نمی توان شناخت مگر از راهی که خود او تعیین فرموده است، پس خدا را با روایت های کعب الاحبار، وهب بن منبه، ابوهریره و امثال آنها نمی توان شناخت.
آنچه مایه تاسف می باشد این است که اهل سنت خود را از انبوه عظیمی از معارف الهی - که افراد مورد وثوق آنها را از ائمه طاهرین و منابع حکمت الهی روایت کرده اند - محروم ساخته اند، و اگر اهل سنت توجه خود را قدری به اینها مبذول می نمودند گرفتار آن همه افکار ننگ آور نمی شدند.
ابو عبدالله الحسین (علیه السلام) راست گفت آنگاه که فرمود: ما حزب پیروز خدائیم، عترت نزدیک رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، اهل بیت پاکیزه او، و یکی از دو ثقلی هستیم که رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ما را تالی کتاب خداوند تبارک و تعالی قرار داد، کتابی که تفصیل همه چیز بر در آن بوده و باطل نه از جلو به آن راه دارد و نه از پشت. تفسیرش بر عهده ما گذاشته شده و از بیان تاویلش نیستیم، بلکه ما حقائق آن را دنبال می کنیم، پس اطاعت کنید ما را، که اطاعت ما واجب است زیرا متصل به اطلاعت خدا و رسول است، خداوند - عزوجل - می فرماید: اطیعوا الله واطیعوالرسول واولی الامر منکم فان تنازعتم فی شی ء فردوه الی الله والرسول(443): خدا را اطاعت کنید، و پیامبر واولوا الامر خود را اطاعت کنید، و اگر در چیزی اختلاف داشتید آن را به خدا و پیامبر برگردانید.
و نیز می فرماید: ولو ردوه الی الرسول والی اولی الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم ولولا فضل الله علیکم ورحمته لاتبعتم الشیطان الاقلیلاً(444): و اگر آن را به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) واولوا الامر خود بر می گرداندند، در این صورت کسانی که می توانند آن را موشکافی کنند از آن آگاه می شدند، و اگر فضل خدا بر شما و رحمت او نبود شما پیرو شیطان می شدید جز تعدادی اندک.(445)
اینک چند روایت نقل می کنیم تا بدانید خدایی را که اهل بیت توصیف می کنند قابل رویت نیست.
طبرسی خطبه ای از علی (علیه السلام) نقل می کند که فرمود:
دلیل او در نشانه هایش بوده، وجود او اثبات او است(446)، شناخت او توحید او است و توحیدش جدا دانستن او از خلق است جدائی در صفات نه جدائی در واقعیت خارجی. او پروردگاری است آفریننده، نه پرورش یافته ای آفریده شده، پس هر چیزی که تصور شود غیر او است.(447)
اینکه فرموده است: توحیدش جدا دانستن او از خلق است، مطلق است و مفهوم آن این است که خداوند از هر جهت جدای از خلق است، هیچ اشتراکی میان او و خلقش به هیچ وجه جدای از خلق است، هیچ اشتراکی میان او و خلقش به هیچ وجه وجود ندارد. و این قول امام (علیه السلام): جدائی در صفات نه جدائی در واقعیت خارجی تصریحی بر آن اطلاق است، زیرا دو تا بودن در صفت به این است که هر صفت یا حکمی که بر خدای متعال جاری است، نمی تواند با معنای مشخصی که دارد بر هیچ یک از خلق خدا جاری و منطبق باشد، و نیز هر وصف یا تقدیسی که خداوند با آن تمجید و تقدیس می شود نمی تواند با معنایی که دارد بر غیر او منطبق باشد.(448)
و در خطبه امام رضا (علیه السلام) در مجلس مامون آمده است: اولین عبادت خدا شناخت او، واصل شناخت خدا توحید او است، و نظام توحید خدا در نفی صفات از او است، بدین ترتیب که عقل ها شهادت می دهند که هر صفت و موصوفی مخلوق است، و هر مخلوقی شهادت می دهد که خالقی دارد که نه صفت است و نه موصوف، و هر صفت و موصوفی شهادت می دهند که دو چیزاند که به یکدیگر پیوسته اند، و این پیوستگی شهادتی است بر حادث بودن، و حادث بودن شهادت است بر ازلی نبودن که ازل با حدوث قابل جمع نیست، پس خدا را نشناخته است آنکه ذات او را با تشبیه می شناسد، و خدا را یگانه ندانسته است آنکه به دنبال رسیدن به کنه ذات او است، و به حقیقت او نرسیده است آنکه برای او مثال آورد و او را باور نکرده است هر که برای او انتهایی قائل است، و به سوی او نرود هر که به او اشاره کند، و قصد او را نکرده است آنکه او را تشبیه کند، و خود را در برابر او ذلیل نداند آنکه برای او اجزاء قائل شود، و او را نخواسته است آنکه او را در خیال خود آورد. هر چیزی که ذاتش شناخته می شود ساخته شده است، و آنچه با دیگری برپا است معلول است.
با ساخته خدا بر وجود او استدلال می شود، و با عقول به معرفت او می رسند، و حجت او با فطرت ثابت گردد. آفرینش خلق بدست خدا حجابی است میان او و آنها، و ساختن آنها به طور مختلف از یکدیگر نشان دهنده جدائی او از موجودیت آنان است، و اینکه او برای آنان ابتدائی قرار داده است دلیلی است برای آنها که او ابتدا ندارد، زیرا هر که ابتدا دارد و پدیده است ناتوان است از اینکه برای دیگری ابتدائی قرار دهد، و ساختن دستگاهها و وسائل مختلف در آنها دلیل است بر اینکه هیچ دستگاهی در او نیست زیرا دستگاه ها شهادت می دهند که دارندگان دستگاه نیازمنداند. نام های او تعبیر و کارهای او فهماندن است، ذات او حقیقت بوده، حقیقت او امتیاز او از خلقش می باشد، و این امتیاز محدودیتی است برای آنچه غیر او است پس هر که برای خدا وصفی بخواهد جاهل به او است، و هر که شبیهی برای او قائل شود از او گذشته است، و هر که کنه ذات او را بخوهد اشتباه رفته است. هر که بگوید: چگونه او را تشبیه کرده است، هر که بگوید: برای چه او را معلول دانسته، هر که بگوید: چه وقت برای او زمان تعیین کرده، هر که بگوید: درچه او را در ضمن دیگری پنداشته، هرکه بگوید: بسوی چه برای او انتها قائل شده، هر که بگوید: تا چه برای او غایتی تعیین کرده، و اگر برای او غایتی تعیین کند با بقیه موجودات شبیهش دانسته، و هر که چنین کند او را تجزیه کرده، و هر که او را تجزیه کند او را توصیف نموده، و هر که او را توصیف کند درباره او ملحد - کافر - شده است.
متغیر بودن مخلوق خدا را متغیر نمی سازد، و محدود بودن هر محدود خدا را محدود نمی کند. او احد - یگانه - است ولی نه به معنای عدد، پیدا است ولی نه با روبرو شدن، آشکار است ولی نه از راه رویت، مخفی است ولی نه به معنای ترک مکان، جدا است ولی نه به مقیاس مسافت، نزدیک است ولی نه با کم کردن فاصله، لطیف است ولی نه با تجسم، موجود است ولی نه بعد از عدم، کار انجام می دهد ولی نه به طور اجبار، تقدیر می کند ولی نه با تفکر، تدبیر می کند ولی نه با حرکت، راده می کند ولی نه با برانگیخته شدن، می خواهد ولی نه با تحرک، درک می کند ولی نه با حواس، می شنود ولی نه با دستگاه شنوائی و می بیند ولی نه با وسیله بینائی.
زمان ها با او همراه نشده، مکان ها شامل او نیست، غفلت ها بر او عارض نشده، صفات او را محدود نکرده، و وسایل او را مقید نمی نماید.
بودن او قبل از زمانها بوده، وجود او قبل از عدم، وازلیت او قبل از ابتداء است. با دادن احساس توسط او به حواس معلوم شد که وسایل احساس ندارد، و با جوهر نمودنش جوهرها را معلوم شد که جوهر ندارد، و با ضد هم قرار دادن اشیاء معلوم شد که ضدی ندارد، و با ترکیب او اجزاء موجودات را معلوم شد که اجزاء ندارد. نور را ضد ظلمت، ظهور را ضد خفا، خشکی را ضدتری و سرما را ضد گرما قرار داد. میان اشیاء مخالف یکدیگر یگانگی ایجاد نموده و میان اشیاء نزدیک به هم جدائی انداخته است. و این جدا شدن دلالت بر جدا کننده و الفت دلالت بر الفت دهنده دارد. این است قول خدای متعال: و من کل شی ء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون(449): و از هر چیز دو جفت خلق نمودیم تا شاید شما متذکر شوید.
بدین وسیله او میان قبل و بعد جدائی انداخته تا معلوم شود که نه قبل دارد و نه بعد، اشیاء با داشتن طبایع مختلف دلالت دارند که سازنده این طبایع در آنها، خود طبیعتی ندارد، و اختلاف آنها دلالت دارد که ایجاد کننده اختلاف میان آنها خود اختلافی و تغییری ندارد، و با داشتن وقت خبر می دهند که دهنده وقت به آنها خود وقتی ندارد. بعضی اشیاء را از بعضی دیگر مخفی کرده تا معلوم شود که غیر از آنها حجابی میان او و آنها نیست. قبل از آنکه پرورش یافته ای باشد او دارای معنای پروردگاری بوده، قبل از بودن مخلوق معنای خالق بودن داشته، و قبل از صدای قابل شنیدن او دارای حقیقت شنوائی بوده است. نه از زمانی که خلق کرد مستحق صفت خالق شد، و نه با آفرینش مخلوقات دارنده معنای آفریننده گردید. اینگونه است که مذ: حرف زمان گذشته او را مخفی نکرده، قد: حرف نزدیک ساختن احتمال او را نزدیک نکرده، لعل: شاید چیزی را از او مخفی نساخته، متی: چه وقت برای او وقتی تعیین نکرده، حین: هنگام او را شامل نشده، مع: همراه او را قرین چیزی نساخته است، وسائل خود را محدود نموده، اسباب به نظائر خود شاره می کند. و فعالیت آنها در اشیاء است.
منذ: حرف زمان گذشته مانع از قدیم بودن آنها شده، قد: حرف نزدیک ساختن احتمال جلوگیری از ازلیت آنها نموده، و لولا: اگر نبود آنها را از کامل شدن باز داشته است.
اشیاء از یکدیگر جدا شده و با جدا شدنشان دلالت بر جدا کننده آنها داشته، و با هم متفاوت بوده و با تفاوتشان از یکدیگر نشان دهنده متفاوت کننده شان هستند. با آنها سازنده شان برای عقول آشکار شد، و با آنها از رویت مخفی گشت، بازگشت اوهام به سوی آنها است، و مختلف بودن او از همه چیز در آنها ثابت شده، دلیل از آنها بدست آمده، و اقرار با آنها شناخته شده است. عقیده ایمان به خدا به وسیله عقول بوده، و ایمان به آن با اقرار کامل می گردد. هیچ دینداری نیست مگر بعد از تشبیه سازگار نیست، اگر صفات را اثبات کنیم دیگر تشبیه منتقی نخواهد شد. پس هر چه در خلق است در خالق نیست و هر چه در خلق امکان پذیر است در سازنده آن غیر ممکن می باشد. نه حرکت درباره او صدق می کند و نه سکون، و چگونه می تواند چیزی بر او منطبق شود در صورتی که خود او آن را ساخته است، یا بر او باز گردد آنچه خودش آن را آغاز نموده است. که اگر چنین شود ذات او تغییر یافته، حقیقت او تجزیه پذیر شده، وازلی نخواهد بود، و خالق معنایی جز مخلوق نخواهد داشت. و اگر مرزی از پشت داشته باشد مرزی از پیش نیز خواهد داشت، و اگر توقع کامل شدن او برود پس نقصی در او باید باشد. چگونه شایان ازلیت است کسی که از حادث بودن ممتنع نیست، و چگونه اشیاء را ایجاد می کند کسی که امکان ایجاد شدن برای خودش وجود دارد، که در این صورت نشانه مصنوع در او یافت شده، و خود تبدیل به دلیل می شود پس از آنکه دلیلها به سوی او نشانه رفته بودند.
نه گفتار محال (اثبات صفات مخلوقات برای خدا) حجتی دارد و نه پرسش درباره او جوابی، نه در اثبات آن برای خداوند تعظیمی وجود دارد و نه در جدائی او از سفات خلق ظلمی است، جز اینکه ازلی ممکن نیست دو گردد، و آنچه ابتدا ندارد ممکن نیست منشأی داشته باشد. پروردگاری نیست جز خداوند بلند مرتبت و عظیم الشأن، آنها که چیزی را نظیر خدا قرار دادند دروغگویند، به گمراهی دور دستی دچار شده، وزیانی آشکار متحمل شدند. خداوند بر پیامبرش محمد و خاندان پاک و مطهر او درود فرستد.(450)

...................) Anotates (.................
1) میزان الاجتهاد ص 14.
2) جزیه، مالیاتی است که دولت اسلامی از غیر مسلمانان می گیرد (مترجم).
3) البدایه و النهایه ج 14 ص 75 - 76 - الامام الصادق والمذاهب الاربعه ج 1 ص 90 - 91.
4) ابن اثیر ج 8 ص 308.
5) تذکره الحفاظ ج 3 ص 375.
6) به شذرات الذهب ج 3 ص 353 مراجعه فرمایید.
7) طبقات الشافعیه، ج 4 ص 182، چاپ دار المعرفه، بیروت.
8) الیاقوت فی الواعظ، از ابو الفرج علی بن جوزی ص 48.
9) ماخذ گذشته ص 48.
10) مشارق الانوار - از عدوی ص 88.
11) مصراع دوم از بیت دوم، در وزن اشکال دارد - مترجم.
12) این بیت نیز در وزن اشکال دارد - مترجم.
13) الدین الخالص ج 3 ص 355.
14) طبقات الشافعیه ج 4 ص 23، چاپ دار المعرفه بیروت.
15) یعنی به خاطر مذهبت تو را تکفیر نموده، به خاطر ثروت با تو حسد ورزیده و نسبت به عمرت تو را تکذیب می کنند - مترجم.
16) یک بیت را نویسنده از قلم انداخته که با آن بیت مذاهب چهارگانه کامل می شوند:
وان حنبلیاً قلت قالوا باننی - ثقیل حلولی بغیض مجسم
و اگر خود را حنبلی گویم، خواهند گفت: انسانی غر منطقی است، معتقد است که خداوند در بعضی افراد حلول کرده - با آنها یکی شده است - انسانی نفرت آور است و خداوند را جسم می داند - مترجم.
17) کشاف - زمخشری ج 1 ترجمه المصنف.
18) الامام الصادق والمذاهب الاربعه ج 1 ص 285.
19) الانتقاء - ابن عبدالبر ص 5.
20) یعنی اگر چنین بود که: اقوال مختلف حنفی ها همگی آراء خود ابو حنیفه بوده که پس از آنان نظرش تغییر یافته است - مترجم.
21) خضری - تاریخ التشریع الاسلامی - ص 172 - 173.
22) ابو حنیفه - محمد ابو زهره ص 5.
23) ابو حنیفه - محمد ابو زهره - ص 5.
24) الخطیب ج 13 ص 405 و 413.
25) الانتقاء - ابن عبدالبر ص 148.
26) خطیب ج 13 ص 421.
27) تأویل مختلف الحدیث - ابن قتیبه ص 52.
28) بخاری در این کتاب نام کسانی را جمع آوری کرده که قابل اعتماد نبوده و نباید از آنها روایت نقل کرد. ترجم.
29) الانتقاء - ابن عبدالبر ص 150.
30) ماخذ سابق.
31) مناقب ابی حنیفه - از موفق ج 1 ص 148، تذکره الحفاظ، از ذهبی ج 1 ص 166.
32) الطبقات الکبری - از شعرانی ج 1 ص 33.
33) وفیات الاعیان ج 1 ص 328، شذرات الذهب، ج 1 ص 220.
34) الامام الصادق، عبدالحلیم الجندی - حاشیه صفحه 180.
35) ماخذ سابق ص 162.
36) ماخذ گذشته ص 163.
37) سبأ: 18.
38) طبقات الفقهاء - ابواسحاق ص 54.
39) الامامه والسیاسه ج 2، ص 147.
40) معجم الادباء ج 17، ص 285.
41) ابن شهر آشوب ج 4، ص 248، مناقب الامام الصادق (علیه السلام) - الامام الصادق معلم الانسان ص 24.
42) الامام الصادق (علیه السلام) معلم الانسان ص 52.
43) منظور جامعه های سنی نشین است مانند وطن نویسنده، سودان - مترجم.
44) شرح موطأ - از زرقانی ج 1 ص 7.
45) وفیات الاعیان ج 4 ص 135.
46) الامام الصادق (علیه السلام) و المذاهب الاربعه ج 1 ص 166.
47) ابن خلکان ج 2 ص 116.
48) سحنون یک قاضی مالکی است که مذهب مالک را در اندلس منتشر ساخت.
49) مناقب مالک - از زاوی ص 17 و ص 18.
50) الرحمه الغیثه - ابن حجر ص 84 و 85.
51) تاریخ بغداد ج 9 ص 164.
52) جامع فضائل العلم ج 2 ص 158.
53) ماخذ سابق.
54) خطیب بغدادی ج 2 ص 175.
55) الامام الصادق (علیه السلام) و المذاهب الاربه ج 1 ص 498.
56) تذکره الحفاظ ج 1 ص 191.
57) تهذیب التهذیب ج 1 ص 128 - 130.
58) المناقب - از بزاز ج 2 ص 426.
59) جامع بیان العلم و فضله ج 2 ص 161.
60) توالی التأسیس ص 185.
61) اللالی المصنوعه - از سیوطی ج 1 ص 457.
62) الانتقاء ص 70.
63) شوری: 23.
64) ولی معروف این است که ای بیت نیز از خود شافعی است با دو بیت دیگر:
لوان المرتضی ابدی محله - لخرالناس طراً سجداًله
کفی فی فضل مولانا علی - وقوع الشک فیه انه الله
65) احمد بن حنبل - ابی زهره ص 198.
66) الامام الصادق و المذهب الاربعه ج 2، ص 453 - 454.
67) مقدمه کتاب - احمد بن حنبل و گرفتاری ص 14، به نقل از حاشیه الکامل ج 3، ص 131 - ص 139.
68) تاریخ یعقوبی ج 2، ص 472.
69) طبقات الشافعیه، ج 1، ص 215، ط دار المعرفه - بیروت.
70) ظهر الاسلام ج 4 ص 8.
71) تاریخ ابن کثیر ج 10 ص 339.
72) تاری المذهب الاسلامیه، ابوزهره ج 2، ص 522.
73) هود: 113.
74) کهف: 28.
75) قلم: 8.
76) شعراء: 151.
77) مائده: 44، 45، 47.
78) تاریخ طبری، ج 5، حوادث سال 61 هجری ص 403.
79) احزاب: 67 - 68.
80) تاریخ بغداد ج 2، ص 66.
81) مناقب احمد ص 75.
82) تاریخ بغداد، ج 4، ص 119.
83) احمد بن حنبل - از ابو زهره ص 196.
84) احمد بن حنبل - از ابو زهره ص 168.
85) الامام الصادق و المذهب الاربعه ج 2، ص 509.
86) زخرف: 23.
87) ضحی الاسلام، ج 2، ص 235 - از احمد امین.
88) ظهر الاسلام ج 4، ص 96.
89) وسائل الشیعه ج 27 ص 131 البته این حدیث از امام حسن عسکری (علیه السلام) است. م
90) نگاه کنید: الفقه علی المذاهب الاربعه ج 4، ص 14 - 15.
91) نگاه کنید: الام از شافعی ج 5، ص 22 - 25.
92) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 5، ص 119.
93) و نیز مانند این فتوی درج 13 از تاریخ بغداد ص 373 از او صادر شده، حارث بن عمیر می گوید: از او شنیدم (یعنی ابوحنیفه) که می گوید: اگر دو شاهد نزد قاضی شهادت دادند که فلانی همسر خود را طلاق داده و همگی فهمیدند که شهادت آنها دروغ بوده است و قاضی میان آن زن و شوهر جدائی انداخت، آنگاه یکی از دو شاهد آن زن را ملاقت نمود، می تواند با او ازدواج کند.
94) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 5، ص 129.
95) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 5، ص 141.
96) مستدرک حاکم ج 4، ص 355، کنزالعمال، ج 5 ص 340 ح 13129.
97) الفتاوی الخیریه ج 2، ص 150.
98) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 5، ص 123.
99) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 5، ص 124.
100) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 1، ص 63.
101) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 1، ص 117.
102) مسند احمد ج 1، ص 25، حلیه الاولیاء ج 6، ص 342، السنن الکبری از بیهقی ج 1، ص 41.
103) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 1 ص 242.
104) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 1، ص 26.
105) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 1، ص 68 الفقه علی المذاهب الخمسه ص 37.
106) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 1، ص 26.
107) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 1، ص 230.
108) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 1، ص 307.
109) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 5، ص 134.
110) نساء: 23.
111) الام از شافعی ج 6، ص 208، الفقه الاسلامی وادلته ج 5، ص 566.
112) الفقه علی المذاهب الاربعه ج 5، ص 140.
113) الامام الصادق و المذاهب الاربعه ج 2، ص 509. و از کسانی که روایت کرده اند که خداوند به آسمان دنیا فرود می آید (دور و منزه باد خداوند از این سخن): بخاری در التهجد باللیل، مسند احمد بن حنبل ج 1، ص 120 و ص 446، ترمذی ج 1، ص 142.
114) سبا: 13.
115) هود: 40.
116) اعراف: 17.
117) بقره: 243.
118) انعام: 37.
119) رعد: 1.
120) صحیح مسلم ج 1، ص 51 - 53.
121) مسند احمد ج 5، ص 25، المعجم الکبیر از طبرانی ج 20 ص 229 - 230، ج 538، مجمع الزوائد ج 9 ص 102، کنزالعمال ج 11 ص 605 ح 32924.
122) المعجم الکبیر از طبرانی ج 1، ص 226 ح 730، تاریخ بغداد ج 9، ص 369، کنز العمال ج 13 ص 167 ح 36507، و برای این حدیث کتابهای مستقلی نوشته شده است مانند: قصه الطیر از حاکم نیشابوری متوفای سال 405 هجری. بعضی از مصادر این حدیث را نقل کرده ایم، مراجعه فرمایید. م
123) صحیح ترمذی ج 5، ص 595 ح 3721، مجمع الزوائد ج 9 ص 126، المستدرک ج 3، ص 130 - 131، مشکاه المصابیح از خطیب تبریزی ج 3، ص 1721 ح 6085، خصائص امیرالمومنین از نسائی ص 34 ح 12.
124) مناقب خوارزمی ص 110 ح 18، فرائد السمطین ج 1 ص 223 ح 174.
125) کفایه الطالب ص 270، حلییه الاولیاء ج 1 ص 65 - 66.
126) نساء: 95.
127) مراجعه کنید: ابن جریر طبری در مسند علی از تهذیب الاثار ص 105 ح 173، المستدرک ج 3 ص 126، مجمع الزوائد ج 9 ص 114، المعجم الکبیر از طبرانی ج 11 ص 65 - 66 ح 32977 و 32078، ذخائر العقبی ص 83، و دوباره این حدیث کتابهای مستقلی نوشته است مانند الملک العلی بصحه حدیث باب مدینه العلم علی از مغربی.
128) طبقات ابن سعد ج 2 ص 135، ذخائر العقبی ص 83 مناقب خوارزمی ص 81 ح 66، مسند احمد ج 5 ص 113.
129) عبدالله بن محمد بن حنیفه ملقب به اکبر بوده و کنیه اش ابوهشام است، او امام کیسانیه می باشد، در سال 98 یا 99 وفات نموده است، به نقل از تنقیح المقال مامقانی ج 2 ص 212.
130) شرح نهج البلاغه - ابن ابی الحدید ج 1 ص 17.
131) شرح نهج البلاغه - ابن ابی الحدید ج 1 ص 17 - 18.
132) مناقب خوارزمی ص 96 - 97 ح 97 و 98، فرائد السمطین ج 1 ص 334 - 345 ح 266 و 267.
133) فیض القدیر ج 4 ص 357، فضائل الخمسه من الصحاح السته ج 2 ص 309، علی امام المتقین از عبدالرحمان الشرقاوی ج 1 ص 100 - 101، مناقب ابن شهر آشوب ج 2 ص 361.
134) البدایه و النهایه ج 7 ص 356، کفایه الطالب ص 121.
135) کنز العمال ص 226، الریاض النضره ج 2 ص 218، کفایه الطالب ص 122، الغدیر ج 3 ص 353.
136) الموطا از مالک ج 2 ص 842 ح 2، المستدرک ج 4 ص 375، فضائل الخمسه ج 2 ص 310.
137) الاستیعاب ج 3 ص 1103، شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 1 ص 19، قرطبی در تفسیر خود ج 16 ص 390 هنگام سخن در تفسیر آیه (و حمله وفصاله ثلاثون شهراً): مدت حمل و شیر خوارگی بچه سی ماه است. سوره احقاف آیه 15، می گوید: زنی را نزد عثمان آوردند که شش ماه پس از ازدواج وضع حمل کرده بود، عثمان خواست بر او حد جاری کند، علی (علیه السلام به وی گفت: حدی بر آن زن نیست، خداوند می فرماید: (و حمله و فصاله ثلاثون شهراً).
138) استیعاب ج 3 ص 1105 - 1106، فضائل الخمسه من الصحاح السته ج 2 ص 302، ذخائر العقبی ص 84، السواعق المحرقه ص 77.
139) مناقب ابن شهر آشوب ج 2، ص 367، الفصول المائه ج 5 ص 366 ح 15، کنزالعمال ج 3 ص 379، بحارالانوار ج 40 ص 257.
140) شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 9 ص 231، کتاب الام ج 4 ص 233، باب الخلافه، درباره جنگ با اهل بغی، شافعی در این باره می گوید: حکم اهل بغی را از علی (علیه السلام) یادگرفتم.
141) روایت شده است که زن حامله ای را نزد عمر بن خطاب آوردند، آن زن اعتراف به زنا کرده بود و لذا عمر دستور داد او را رجم کنند، در میان راه علی با او برخورد کرده پرسید: این زن را چه شده است؟ گفتند: عمر دستور رجم با او را داده است، علی (علیه السلام) او را برگردانده، به عمر گفت: تو می توانی بر این زن قضاوت کنی، اما حقی بر فرزند درون شکم او نداری، مباداکه بر این زن نهیب زده یا او را ترسانده باشی، عمر گفت: آری، چنین شد، علی گفت: مگر سخن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) را نشنیدی که فرمود: اگر کسی به دنبال بلائی که بر سر او آمده است اعتراف کند حدی بر او جاری نشود، مثلا اگر به او دستبند زده، زندان کرده یا تهدید نمایند، اقرار او ارزش ندارد. عمر آن زن را رها کرده، سپس گفت: زنان از زائیدن مانند علی بن ابی طالب ناتوان اند، اگر علی نبود عمر هلاک می شد، رجوع کنید به: الریاض النضره ج 3 ص 163، ذخائر العقبی ص 81، مطالب السوول ص 13، مناقب الخوارزمی ص 48، الاربعین از فخر رازی س 466، الغدیر ج 6 ص 110.
142) نهج الحق و کشف الصدق ص 238، شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 1 ص 19.
143) نهج الحق و الکشف الصدق ص 228، شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 1 ص 19.
144) ماخذ آن قبل از این آمده است.
145) ماخذ آن قبل از این آمده است.
146) شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 7 ص 253، ماخذ آن نیز قبلا آمده است. م
147) شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 7 ص 253، ماخذ آن نیز قبلا وارد شده است. م
148) شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 1، ص 26.
149) ارشاد مفید ص 256، اعلام ص 255، بحارالانوار ج 46 ص 74 ح 62.
150) شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 1، ص 20.
151) المغازی - از واقدی ج 1 ص 92.
152) المغازی ج 1 ص 147 - 152، ارشاد شیخ مفید ص 41 - 43، شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ج 1 ص 24.
153) مناقب خوارزمی ص 167 ح 200، مناقب ابن مغازلی ص 198 - 199 ح 235، کفایه الطالب ص 277، طبری ج 2 ص 197، سیره ابن هشام ج 3 ص 52، سنن بیهقی ج 3 ص 276، المستدرک ج 2 ص 385، الریاض النضره ج 3 ص 155، ذخائر العقبی ص 74، میزان الاعتدال ج 2 ص 317، شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ج 1 ص 29.
154) ذخائر العقبی ص 68، فضائل الصحابه از احمد ج 2 ص 594 ح 1010ت مجمع الزوائد ج 6 ص 114، نهج الحق و کشف الصدق ص 249.
155) تاریخ الطبری ج 2 ص 203، الکامل از ابن اثیر ج 110، السیره الحلبیه ج 2 ص 227، البدایه و النهایه ج 4 ص 28، السیره النبویه از ابن کثیر ج 3 ص 55، شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 15 ص 21، الدر المنثور ج 2 ص 89.
156) احزاب: 10.
157) المغازی از واقدی ج 2 ص 470 - 471. قضیه قتل عمرو بن عبدود پیش از این آمده است.
158) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ج 1 ص 20 و ج 8، ص 53.
159) او خواهر عمرو است، نامش عمره و کنیه اش ام کلثوم است.
160) المستدرک علی الصحیحین ج 3 ص 33، الفصول المهمه از ابن صباغ مالکی ص 62، الارشاد للمفید ج 1 ص 108، لسان العرب از این منظور ج 7 ص 127.
161) انسان: 1، ماخذ این خبر قبلا آمده است.
162) مائده: 55.
163) بقره: 274.
164) قبلا ماخذ آن آمده است.
165) شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 1 ص 22.
166) نهج البلاغه صبحی الصالح ص 480 - 481، قصار الحکم 77.
167) بقره: 207، ماخذ نزول آن قبلا آمده است.
168) ذاریات: 10.
169) شرح حال امام علی بن ابی طالب در تاریخ دمشق از ابن عساکر ج 1 ص 205 ح 269 و ص 219 - 231، سنن ترمذی ج 5 ص 596 ح 3724، فرائد السمطین ج 1 ص 259، مجمع الزوائد د 6 ص 151، مستدرک الحاکم ج 3 ص 38 و ص 437، عیون الاثر ج 2 ص 132، مسند احمد! حنبل ج 2 ص 384، صحیح مسلم ج 4 ص 1878 ح 33 - (2405)، انساب الاشراف از بلاذری ج 2 ص 93، خصائص النسائی ص 34 ح 11، مناقب علی بن ابی طالب از ابن مغازی ص 181 ح 216، الطبقات از ابن سعد ج 2 ص 110، ینابیع الموده ص 49، المعجم الصغیر از طبرانی ج 2 ص 100، مسند ابی داود طیالسی ص 3210، تذکره الخواص از سبط ابن الجوزی ص 24، السنن الکبری از بیهقی ج 9 ص 106 و ص 131، حلیه الاولیاء ج 1 ص 62، اسنی المطالب از جزری ص 62، صحیح بخاری ج 5 ص 22، اسدالغابه ج 4 ص 21، البدایه و النهایه ج 4 ص 182، تاریخ طبری ج 3 ص 12، ذخائر العقبی ص 87، تاریخ الاسلام از ذهبی ج 2 ص 194، العقدالفرید ج 2 ص 194، الکامل فی التاریخ ج 2 ص 149، مروج الذهب ج 3 ص 14، احقاق الحق ج 5 ص 400، فضائل الخمسه ج 2 ص 161.
170) لسان المیزان ج 5، ص 219، میزان الاعتدال ج 3 ص 597.
171) منقب الخوارزمی ص 67 ح 39، الفردوس ج 3 ص 373 ح 5135.
172) الفردوس ج 2 ص 142 ح 2725، مناقب الخوارزمی ص 75 ح 56.
173) مسند احمد ج 1 ص 77، سنن ترمذی ج 5 ص 599، ح 3733، تاریخ بغداد ج 13 ص 288، کنزالعمال ج 13 ص 639 ح 37613.
174) بقره: 180.
175) صحیح البخاری ج 4 ص 2، صحیح مسلم ج 3 ص 1249 ح 1، سنن ابن ماجه ج 2 ص 901 ح 2699.
176) بقره 44.
177) انعام: 90.
178) مناقب ابن مغازلی ص 200 - 201 ح 238، ذخائر العقبی ص 71.
179) شعراء: 214.
180) معالم التنزیل از بغوی ج 3 ص 400.
181) مسند احمد، ج 1 ص 159.
182) تاریخ طبری ج 2 ص 319 - 321.
183) هود: 18.
184) یونس: 60 و 69، نحل: 116.
185) آل عمران: 61.
186) مسند احمد ج 2 ص 93 و ج 4 ص 368 و ص 372 و ص 381.
187) العقد الفرید ج 5 ص 61.
188) از جمله کسانی که خبر حارث بن نعمان را نقل کرده اند: فرائد السمطین ج 1 ص 82 ح 53، نور الابصار للشبلنجی ص 71 چاپ السعیدیه و ص 71 چاپ العثمانیه، نظم در السمطین از زرندی حنفی ص 93، ینابع الموده از قندوزی حنفی ص 328 چاپ الحیدریه و ص 274 چاپ اسلامبول و ج 2 ص 99 چاپ العرفان در صیدا، می باشند.
189) معارج: 1.
190) تاریخ طبری ج 3 ص 208.
191) قبلا ماخذ آن آمده است. م
192) مراجعه کنید به: معالم التنزیل از بغوی ج 4 ص 465، مجمع البیان ج 10 ص 462 با قدری اختلاف، ماخذ بیشتری از این حدیث قبلا وارد شده است. م
193) صحیح بخاری ج 6 ص 81.
194) سنن ترمذی ج 5 ص 256 - 257 ح 3090 - 3092 و ج 3 ص 222 ح 871.
195) مسند احمد ج 6 ص 81.
196) مسند احمد ج 3 ص 212، امصنف از ابن ابی شیبه ص 84 - 85 ح 2184.
197) کنزالعمال ج 2 ص 431 ح 4421، البدایه و النهایه ج 5 ص 37، ضمنا ماخذ این خبر قبلا آمده است.
198) قبلا ماخذ آن آمده است.
199) مسند ابی داود ص 125 ح 926، مسند احمد ج 3 ص 183، المصنف از ابن ابی شیبه ج 12 ص 169 ص 12438 و ص 173 ح 12447، کنزالعمال ج 12 ص 30 ح 33831.
200) المعجم الصغیر از طبرانی ج 1 ص 256، کنزالعمال ج 1 ص 210 ح 1055 و 1057، مجمع الزوائد ج 1 ص 189.
201) زمر: 7.
202) سوره نجم: 19 و 20. همین گونه در کتاب آمده است ولی بدون شک خواندن این دو آیه اشکالی ندارد و دو آیه مسلم قرآن است و ظاهرا در نقل اشتباهی رخ داده است و اشکال این است که در بعضی کتب عامه دو جمله دیگر که شعار مشرکین است ذکر شده و گفته اند که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم): نعوذبالله - آن دو جمله را برای خوش آیند مشرکان قراءت کرده است. علما و مفسرین شیعه و بعضی از عامه شدیداً این مطلب را انکار کرده اند. مترجم.
203) تنزیه الانبیاء از علم الهدی شریف مرتضی - اعلی الله مقامه - می باشد.
204) قبلا ماخذ این حدیث آمده است.
205) مسند احمد ج 4 ص 281.
206) فضائل الصحابه از احمد بن حنبل ج 2 ص 615 ح 1052.
207) صحیح مسلم ج 4 ص 1871 - 1873 ح 32 - 35، صحیح بخاری ج 5 ص 23.
208) صحیح مسلم ج 5 ص 1870 ح 30 - 32، صحیح بخاری ج 5 ص 24.
209) مائده: 55.
210) آیه صدقه این است: الذین ینفقون اموالهم باللیل و النهار سراً و علانیه: کسانی که در شب وروز به طور مخفیانه یا علنی اموال خود را انفاق می کنند.
سوره بقره: 274، قبلا ماخذ نزول آن درباره علی (علیه السلام) آمده است.
211) المستدرک ج 3 ص 32، تاریخ بغداد ج 13 ص 19 شماره 6978، الفردوس بماثور الخطاب ج 3 ص 455 ح 5406.
212) در فرائد السمطین ج 1 ص 143 ج 105 آمده است: عبدالله بن حکیم جهنی می گوید: رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: خداوند تبارک و تعالی در شب اسراء سه چیز را درباره علی به من وحی نمود: او سید مومنین، امام متقین و رهبر بزرگ مردان با شرافت است.
و به مشابه این حدیث با تفاوتی جزئی در ص 145 ح 109 آمده است، بحارالانوار ج 18 ص 343، سفینه البحار ج 1 ص 133.
213) کفایه الاثر ص 38، بحارالانوار ج 36 ص 289.
214) مسند احمد ج 3 ص 3 و 62، سنن ترمذی ج 5 ص 614 ح 3768، تاریخ بغداد ج 11 ص 90، کنزالعمال ج 12 ص 112 ح 34246.
215) قبلا ماخذ آن آمده است.
216) مسند احمد ج 5 ص 92 و 94، المعجم الکبیر ج 2 ص 236 ح 1875 و ص 248 ح 1923.
217) صحیح بخاری ج 4 ص 218.
218) صحیح مسلم ج 3 ص 1453 ح 10.
219) صحیح مسلم ج 3 ص 1452 ح 5، مسند احمد ج 4 ص 94 و 96، و ماخذ این احادیث قبلا آمده است.
220) مجمع الزوائد ج 5 ص 197 و ج 6 ص 422، مشکل الاثار ج 1 ص 224، مسند احمد بن حنبل ج 2 ص 175 و ص 223 چاپ المیمنه، الکامل فی الضعفاء از ابن عدی ج 5 ص 1816، البدایه و النهایه ج 7 ص 165، شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 8 ص 295 با قدری اختلاف.
221) کفایه الاثر ص 69 - 73.
222) بقره: 124.
223) مریم: 6.
224) نمل: 16.
225) نساء: 11.
226) شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 16 ص 280 - 281، و ماخذ آن قبلا آمده است.
227) الامامه و السیاسه ج 1 ص 22، کنزالعمال ج 5 ص 588 ح 1404 و ح 1405، تاریخ طبری ج 3 ص 210، نهج الحق ص 264، شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 1 ص 169.
228) ماخذ سابق.
229) قبلا ماخذ آن آمده است.
230) مراجعه کنید به: الملل و النحل از شهرستانی ج 1 ص 144، شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 4 ص 96.
231) قبلا ماخذ آن آمده است.
232) مراجعه کنید: الامامه و السیاسه ج 1 ص 14.
233) شرح السنه از بغوی ج 12 ص 198، مجمع الزوائد ج 6 ص 251، کشف الاستار ج 2 ص 211 ح 1538.
234) الامامه و السیاسه ج 1 ص 191، نهج الحق ص 27، و در شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ج 2 ص 56 آمده است: عمر آمد تا خانه را بر آنها به آتش بکشد، زبیر با شمشیر در برابر او خارج شد، و فاطمه (علیه السلام) با گریه و ناله از منزل خارج شد و مردم را از این کار نهی کرد... الی آخر، این خبر از ابوبکر جوهری نقل شده است.
235) نهج الحق ص 272، اسدالغابه ج 2 ص 14، الصواعق المحرقه ص 175 چاپ المحدریه و ص 105 چاپ المیمنه در مصر.
236) الامامه و السیاسه ج 1 ص 14، مروج الذهب ج 2 ص 301، 302، نهج الحق ص 256.
237) قبلا اسناد آن آمده است.
238) زمر: 3.
239) تاریخ الخمیس ج 2 ص 167، صحیح بخاری ج 6 ص 17 و این حدیث قبلا با ماخذش وارد شده است.
240) قبلا ماخذ آن آمده است. م
241) نساء: 20.
242) الدر المنثور ج 2 ص 466، نهج الحق ص 278، شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 1 ص 182 و ج 12 ص 17.
243) نهج الحق ص 249، که در آنجا می گوید ده هزار درهم.
244) احکام القرآن از جصاص ج 3 ص 61.
245) نهج الحق ص 281، الدر المنثور ج 2 ص 487، و ماخذ آن قبلا آمده است.
246) الامامه و السیاسه ج 1 ص 28 - 29، نهج الحق ص 285، این حدیث با ماخذش قبلا آمده است.
247) شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 16 ص 274.
248) شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 3 ص 18، تاریخ الخمیس ج 2 ص 255 و 259، الکامل فی التاریخ ج 3 ص 52، الامامه و السیاسه ج 1 ص 32، اسدالغابه ج 5 ص 90، نهج الحق ص 290.
249) تاریخ الخمس ج 1 ص 26، تاریخ طبری ج 5 ص 49، تاریخ یعقوبی ج 2 ص 155، المعارف از ابن قتیبه ص 84، نهج الحق ص 293، شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ج 1 ج 1 ص 198، تاریخ الخلفاء.
250) نهج الحق ص 294، تاریخ الخمیس ج 2 ص 262، شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید ج 1 ص 199، تاریخ الخلفاء ص 164.
251) نهج الحق ص 295، اسدالغابه ج 3 ص 259، تاریخ ابن کثیر ج 7 ص 163، تاریخ الخمیس ج 2 ص 268، شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 1 ص 198 و ج 3 ص 40.
252) تاریخ الخمیس ج 2 ص 162، الامامه و السیاسه ج 1 ص 32، شرح نهج البلاغه از ابن ابی الحدید ج 1 ص 238، نهج الحق ص 296.
253) تاریخ یعقوبی ج 2 ص 162، الکامل فی التاریخ ج 3 ص 56، نهج الحق ص 298، انساب الاشراف ج 5 ص 52، مروج الذهب ج 2 ص 339.
254) نگاه کنید: ینابیع الموده ب 61 ص 350، مقتل الحسین (علیه السلام) از مقرم.
255) قبلا ماخذ آن آمده است.
256) قصص: 56.
257) بقره: 6 - 7.
258) الکشکول از بحرانی ج 2 ص 28.
259) الخطط المقریزیه ج 2 ص 360.
260) تاریخ الفلسفه العربیه ج 1 ص 179.
261) الملل و النحل از سبحانی ج 1 ص 164.
262) مراه العقول فی شرح اخبار آل الرسول ج 1 ص 84 ح 26.
263) زمر: 18.
264) بقره: 163 - 164.
265) نحل: 13.
266) نحل: 13.
267) غافر (مومن): 67.
268) جاثیه: 5.
269) حدید: 17.
270) رعد: 4.
271) روم: 24.
272) انعام: 152.
273) روم: 28.
274) انعام: 32.
275) صافات: 136 - 138.
276) عنکبوت: 34 - 35.
277) عنکبوت: 43.
278) بقره: 170.
279) بقره: 171.
280) یونس: 42.
281) فرقان: 44.
282) حشر: 14.
283) حشر: 14.
284) انعام: 116.
285) لقمان: 25.
286) سبا: 13.
287) ص: 24.
288) غافر: 28.
289) هود: 40.
290) در متن کتاب حدیث چنین آمده است ولی چنین جمله ای در قرآن نیست و ممکن است اشتباه از نسخه ها باشد و متن اصلی اکثرهم لا یشکرون باشد که در قرآن آمده است و الله العالم (مترجم).
291) بقره: 269.
292) آل عمران: 7.
293) آل عمران: 190.
294) رعد: 19.
295) زمر: 9.
296) ص: 29.
297) غافر: 53 - 54.
298) ذاریات: 55.
299) ق: 37.
300) لقمان: 12.
301) یعنی اگر حاجت خود را از راه حلال به دست آورد از شکرگزاری غفلت نمی کند و اگر حاجت او از راه حرام بود صبر پیشه می کند و از راه حرام حاجت خود را نمی خواهد.
302) آل عمران: 8.
303) زمر: 9.
304) معنای این جمله چنین است: علمی که انسان دارد نعمتی است از طرف خدا، این نعمت حقی بر انسان دارد، برای ادای حق باید آن علم را جهت راهنمائی دیگران به کار گرفت.
305) مراه العقول ج 1 ص 38 - 65.
306) نحل: 78.
307) از سخنان آقای رشید رضا - شاگرد - محمد عبده - در کتاب اضواء علی السنه المحمدیه تالیف محمود ابوریه ص 23.
308) الملل و النحل از سبحانی ج 1 ص 165.
309) عقاید الاسلام از رساله های شیخ محمد بن عبدالوهاب ص 155.
310) الملل و النحل از شهرستانی ج 1 ص 96.
311) کتاب السنه ص 54 ح 262.
312) کتاب السنه ص 76 ح 382.
313) ماخذ گذشته 76 ح 383.
314) کتاب توحید 113.
315) کتاب السنه ص 65 ح 317.
316) ماخذ سابق ص 190 ح 1009.
317) ماخذ سابق ص 190 ح 1007.
318) ماخذ سابق ص 184 ح 976.
319) السنه ص 190 ح 1010.
320) السنه ص 71 ح 353.
321) السنه ص 79 ح 402.
322) السنه ص 79 ح 409.
323) التوحید ص 106.
324) التوحید ص 217.
325) التوحید ص 198.
326) رحمن: 27.
327) بالبلکفه: یعنی بلاکیف.
328) شهرستانی ج 1 ص 96.
329) تفسیر ید به معنای قدرت در آیه (خلقت بیدی) صحیح است. ولی در آیه فوق به معنای دست بیعت است یعنی آنان که با تو بیعت کردند با خدا بیعت کرده اند و آن دستی که بر دست آنها بود در وقت بیعت دست خدا است. پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم هنگام بیعت دست خود را بالای دست بیعت کننده قرار می داد. (مترجم).
330) التوحید از شیخ صدوق ص 44 حدیث شماره 4.
331) ماخذ گذشته: ص 61 ح 18.
332) ماخذ سابق ص 69.
333) البدایه و النهایه ج 14 ص 5 - 4، قضایای سال 698 هجری.
334) سفرنامه ابن بطوطه ج 1 ص 110.
335) الملل و النحل ص 84.
336) تفسیر سوره النور - ابن تیمیه ص 178 - 179.
337) المقدمه فی الصول التفسیر ص 51.
338) تفسیر طبری ج 3 ص 7.
339) تفسیر طبری ج 3 ص 9.
340) العقیده الحمویه الکبری، مجموع الرسائل الکبری، از ابن تیمیه ص 429 - 432.
341) فتح الغدیر از شوکانی ج 1 ص 272.
342) قصص: 88.
343) الرحمن: 27.
344) تفسیر طبری ج 20 ص 82.
345) تفسیر بغوی ج 3 ص 459.
346) آل عمران: 71.
347) بقره: 159.
348) الملل و النحل ج 4 ص 41 - 42 از سبحانی.
349) یعنی به او رحم نکند - مترجم.
350) ماخذ سابق ص 48.
351) نهج البلاغه، خطبه 50.
352) الملل و النحل از سبحانی ج 4 ص 353.
353) یونس: 31.
354) عنکبوت: 61.
355) فی عقائد الاسلام از رسایال شیخ محمد بن عبدالوهاب ص 38.
356) محمد بن عبدالوهاب، رساله، رساله اربع قواعد ص 4.
357) عنکبوت: 65.
358) ص 38.
359) بقره: 21.
360) انعام: 164.
361) غافر: 28.
362) عقائد الاسلام از رسائل شیخ محمد بن عبدالوهاب ص 26.
363) ماخذ سابق.
364) المشاهدات المعصومیه عند قبر خیر البریه ص 15.
365) اسرا: 24.
366) مائده: 54.
367) بقره: 34.
368) اسرا: 61 - 62.
369) اعراف: 28.
370) یوسف: 100.
371) یوسف: 4.
372) حج: 29.
373) بقره: 158.
374) مریم: 81.
375) حجر: 96.
376) حجر: 94 - 96.
377) صافات: 35.
378) اعراف: 59.
379) مائده: 72.
380) انبیاء: 92.
381) ذاریات: 58.
382) نساء: 5.
383) واقعه: 63 - 64.
384) فتح: 29.
385) زمر: 42.
386) انعام: 61.
387) زمر: 44.
388) نجم: 26.
389) نمل: 65.
390) آل عمران: 179.
391) انفال: 17.
392) فتح المجید تالیف مفید ابن عبدالوهاب ص 67 ط 6.
393) سنن ابن ماجه ج 1 ص 441، مستدرک حاکم ج 1 ص 313، مسند احمد ج 3 ص 138، الجامع الصغیر ص 59، تلخیص المستدرک از ذهبی.
394) التوصل الی حقیقه التوسل ص 158.
395) کشف الارتیاب ص 309 به نقل از خلاصه الکلام.
396) فتح الباری فی شرح صحیح البخاری ج 13 ص 371.
397) الفرق بین الفرق ص 5.
398) طبقات شعرانی ج 1 ص 54 ح 94، مناقب احمد ص 527 به نقل از ابن جوزی، نور الابصار از شبلنجی ص 465.
399) تفسیر روح المعانی ج 9 ص 52، دار احیاء التراث العربی، بیروت ط 1985.
400) انعام: 103.
401) التوحید از صدوق ص 110 - 112 حدیث شماره 9.
402) ماخذ سابق ص 108، حدیث شماره 5.
403) ماخذ سابق ص 109 حدیث شماره 7.
404) ماخذ سابق حدیث شماره 8.
405) دکتر عبدالرحمن بدوی، مذاهب الاسلامیین ج 1 ص 613.
406) دکتر حسن حنفی، (من العقیده الی اثوره) ج 2 ص 253.
407) الملل و النحل از سبحانی ج 2 ص 199.
408) دلائل الصدق، از مظفر ج 1 99 - 103.
409) قیامه: 20 - 25.
410) غاشیه: 17.
411) یس: 49.
412) آل عمران: 11.
413) الملل و النحل از سبحانی ج 2 ص 203.
414) معمول یعنی آنکه عمل بر او واقع می شود که در این جمله (رب) معمول است که قبل از عامل که (ناظره) باشد آمده است.
415) نمل: 35.
416) الملل و النحل از سبحانی ج 2 ص 204.
417) توحید صدوق ص 116 ح 19.
418) آل عمران: 77.
419) اعراف: 143.
420) شیخ ابراهیم با جوری (شرح جواهر التوحید)، کتابی که در دمشق سال 1972 چاپ شده با تنظیم و ترتیب محمد ادیب گیلانی و عبدالکریم شنان و مراجعه عبدالکریم رفاعی.
421) اعراف: 138.
422) بقره: 55.
423) طه: 80.
424) طه: 83 و 84.
425) بقره: 55 - 57.
426) بقره: 51.
427) نساء: 153.
428) اعراف: 142.
429) اعراف: 145.
430) اعراف: 148.
431) اعراف: 150.
432) اعراف: 155.
433) اعراف: 155.
434) اعراف: 155.
435) اعراف: 40.
436) انعام: 103.
437) الملل و النحل از سبحانی ج 2 ص 227.
438) فاضل بغدادی سیوری - النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر ص 23.
439) اسراء: 111.
440) آل عمران: 320.
441) شعراء: 61.
442) یونس: 90.
443) نساء: 59.
444) نساء: 83.
445) الاحتجاج ج 2 ص 94 - 95.
446) شاید مراد این باشد که وجود او را که هر انسانی احساس می کند در اثبات او کافی است و شاید منظور نفی ماهیت باشد.
447) ماخذ سابق ج 1 ص 475 - 476.
448) توحید الامامیه از آیه الله شیخ محمد باقر ملکی ص 204.
449) ذاریات: 49.
450) توحید صدوق ص 34.