فهرست کتاب


تفسیر سوره حمد

امام خمینی (ره)

جلسه چهارم

أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجیمِ بسم اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین از صحبتهای سابق یک مطلب دیگر هم استفاده می شود؛ و آن اینکه این بای بسم اللَّه بای سببیت، آن طور که اهل ادب می گویند نیست. اصلًا فاعلیت حق از باب سببیت و مسببیت نیست، علیت و معلولیت هم نیست. بهترین تعبیرش همان است که در قرآن واقع شده است که گاهی ظهور: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الآْخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ؛ و گاهی «تجلی» تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ [تعبیر کرده است؛ ]و این غیر از قضیه سببیت و مسببیت است، که در سببیت و مسببیت، یک تمایلی که مقتضی نیست در ذات حق تعالی با موجودات، [مفروض است ].از این جهت یا باید سببیت را یک معنای توسعه داری حساب بکنیم که تجلی و ظهور را هم شامل بشود، یا در اینجا بگوییم که با، بای سببیت نیست. بگوییم: «بِاسْمِ اللَّهِ» کذا، یعنی بِظُهُورِهِ کذا، بِتَجلّیهِ کذا. یا بگوییم: الْحَمْدُ «بِاسْمِ اللَّهِ»، نه از باب اینکه حمد مسبب است حتی از برای اسم؛ و تعبیر به سببیت و تعبیر به علیت هم من یادم نیست که در کتاب و سنت واقع شده باشد. این یک تعبیر فلسفی است که در لسان فلاسفه واقع شده. من در کتاب و سنت یادم نیست که علیت، سببیت به این معنا آمده باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلی است، این تعبیرات است.
یک جهت دیگری هم که هست و یک روایتی هم در [مورد ]آن هست؛ قضیه نقطه «تحت الباء» است؛ اما حالا این روایت چطور، آیا وارد شده باشد یا نه، شاید شواهد هم بر این باشد که چنین چیزی وارد نشده؛ لکن روایتی هست از حضرت امیر- سلام اللَّه علیه- که: أنَا النُقْطَةُ الَّتی تَحْتَ الْباءِ، اگر این وارد شده باشد، تعبیرش این است که «باء» به معنای ظهور مطلق است، تعین اول، عبارت از مقام ولایت است. ممکن است مقصود امیر- علیه السلام- این معنا باشد که مقام ولایت، به معنای واقعی ولایت، ولایت کلی، این تعین اول است. اسم، تجلی مطلق است؛ اولین تعین، ولایت احمدی علوی است؛ و اگر هم وارد نشده باشد، مسأله این طور هست که تجلی مطلق، تعین اولش عبارت از مرتبه اعلای وجود است، که مرتبه ولایت مطلقه باشد.
در اسم، مسائلی هست. یکی از مسائل این است که اسم، یک وقت مال مقام ذات است، که اسم جامعش اللَّه هست؛ و دیگر اسما، ظهور به رحیمیّت، رحمانیّت همه از تجلیات اسم اعظم است. اللَّه اسم اعظم است، و تجلّی اول است. آن وقت یک اسمایی در مقام ذات است و یک اسمایی در مقام تجلیات به اسمیّت است، یکی هم تجلی فعلی است، که یکی مقام احد [یت ]گفته می شود، یکی مقام واحدیت گفته می شود، یکی مقام مشیت گفته می شود. اصطلاحات این طوری هم دارد و شاید آیات شریفه آخر سوره حشر که سه تا آیه است: هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ علِمُ الْغَیْبِ و الشَّهدَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ، هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ [الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحنَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ 16 ]هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ .... 1 [اشاره به این باشد ].
این احتمال می رود که این در سه آیه وارد شدن و سه جور ذکر کردن، همین مقامات ثلاثه اسما باشد، که اسم در مقام ذات، مناسب با همان اسمای اولی است که در آیه وارد شده؛ و اسم به تجلی صفاتی، مناسب با آن اسمایی است که در آیه دوم واقع شده؛ و تجلی فعلی هم مناسب با هُوَ اللَّهُ الْخلِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ ... است، که سه جلوه است: جلوه ذات برای ذات و جلوه در مقام اسما و جلوه در مقام ظهور. شاید هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ (اول اوست، آخر هم اوست) [اشاره به این باشد که ]دیگران اصلًا منفی اند.
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ؛ هر چه ظهور است، اوست، هوست، نه اینکه از اوست: «هُوَ الظاهِرُ وَ هُوَ الْباطِنُ وَ هُوَ الْأوَّلُ وَ هُوَ الآْخِرُ».
مراتب برای جلوه ها هست، لکن آن طور نیست که جلوه ها از متجلی، یک جدایی داشته باشند، البته تصورش مشکل، بعد از تصور، تصدیقش آسان است. شاید هم اللَّه، اسم از برای همان تجلی در مقام صفات باشد. آن وقت اگر این باشد، اسم اللَّه [در ]بسم اللَّه اسم، ظهور از برای آن تجلی به طور جلوه جمعی است؛ و در عین حالی که ظهور برای جلوه جمعی است، منافات با دو احتمالی که سابق گفتیم، ندارد، هر دو با این می سازد؛ برای اینکه اینها یک مسأله جدایی نیستند؛ البته ما باید از همه این مسائل به طور ناقص رد بشویم.
و یک مطلب دیگری هست در همه این مسائل و مباحث، و آن این است که یک وقت واقعیات را ما به حسب ادراکاتی که داریم، حساب می کنیم وضعش چطور است؛ یک وقت ما از واقعیات به حسب عقل چیزی برداشت می کنیم؛ و یک وقت از واقعیات به حسب مقام قلب چیزی برداشت می کنند؛ و یک وقت مقام شهود و این طور معانی [در کار ]است. در نظر ما که ادراکاتمان ادراکات عقلی است، یا به قدم برهان یا شبیه به برهان، آنچه واقعیت است، همین است که ما به حسب ادراک عقلی مان، واقعیات را این طور ادراک می کنیم؛ و حتی در نظر آنکه ادراکش یک مرتبه بالاتر از این مسائل است، [این طور است ]که واقعیات همین است که ذات مقدس است و جلوه او. ما هر نحوه هم ادراک بکنیم، این است.
واقع مسأله این است که ذات مقدس است و جلوه او؛ حالا چه تجلی در مقام ذات یا تجلی در مقام صفات یا تجلی در مقام فعل، که همین آیاتی که گاهی [اشاره ]می کنم، همینها می تواند شاهد باشد برای این: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ. واقعیت مسأله این طوری است که مقابل ندارد حق تعالی، یک موجودی مقابل [او 17 ]مقابلِ وجود مطلق اصلًا معنا ندارد.
یک وقت هم به حسب ادراکات خودمان حساب می کنیم، که ما خودمان چه ادراک کردیم، ادراک عقلی مان چیست، و آیا آن ادراک عقلی را به قلب هم رسانده ایم تا ایمان اسمش باشد، یا با قدم سیر و اینها هم حرکت کرده ایم تا عرفان و معرفت اسمش باشد، تا آخر آنجاهایی که بشر می تواند [برسد ].
و اینها قضیه ادراک ما از واقعیات است، و گر نه واقعیات همان جور است که هست. اصلًا به حسب واقع، غیر حق تعالی چیزی نیست، هر چه هست، اوست. جلوه هم جلوه اوست. نمی توانیم یک مثال منطبق پیدا بکنیم، «ظلّ» و «ذی ظلّ» ناقص است. شاید نزدیکتر از همه مثالها، موج دریا باشد، موج نسبت به دریا. موج از دریا خارج نیست. موجِ دریاست؛ نه دریا، موج دریا. این موجهایی که حاصل می شود، دریاست که متموّج می شود؛ اما وقتی ما به حسب ادراکمان تصور بکنیم کأنَّه به نظر ما می آید که دریا و موج [دو چیزند، در حالی که ]موج یک معنای عارضی است برای آن. واقع مطلب [این است که ]غیر دریا چیزی نیست، موج دریا همان دریاست، عالم یک موجی است. البته مثال باز هم همان طور است که قائل گفته است که: «خاک بر فرق من و تمثیل من»، مثال ندارد.
ما به حسب ادراکاتمان که می خواهیم در این مسائل وارد بشویم یک مرتبه تصورات کلی این مسائل است: اسم ذات، اسم صفات، اسم افعال، مقام کذا، که همان مفاهیم است، یک ادراک مفهومی است. مرتبه دیگر این است که ما این مفاهیمی [را ]که ادراک می کنیم، با قدم برهان ثابت بکنیم که واقعیت این طور است. همین معنایی که گفته شد که همه ذات است و جلوه او، چیز دیگر نیست، همین معنا را وقتی که بخواهند برهان بر آن اقامه کنند، گفته می شود که صرف الوجود، وجود مطلق، وجودی که هیچ [قیدی ندارد. ]نه اینکه وجودِ کذا، صرف وجود، وجود مطلق، «تو وجود مطلق و هستی ما»، برهان که می خواهند اقامه کنند، می گویند: وجود اگر چنانچه یک حدی داشته باشد، یک نقصی داشته باشد، این وجود مطلق نیست، وجود مطلق آن است که هیچ تعینی ندارد، هیچ نقصی در آن نیست؛ وقتی که بنا شد که نقصی، تعینی در آن نباشد، همان وجود مطلق، تمام وجود است، «تمام» هم باز ناقص است؛ یعنی نمی شود فاقد یک حیثیتی باشد؛ تمام اوصاف به طور مطلق، نه به طور متعین، نه یک رحمانیّت متعین، نه یک رحیمیّت متعین، نه یک الوهیّت متعین، [در او هست. ]
وقتی او نور مطلق شد، وجود بلاتعین شد، باید جامع همه کمالات باشد؛ برای اینکه [با ]فقد هر کمالی، تعین می آید. اگر چنانچه در مقام ذات ربوبیّت یک نقطه نقص باشد، یک نقطه وجود نباشد، این از اطلاق بیرون می آید، ناقص می شود؛ ناقص شد، ممکن است، نمی شود واجب باشد؛ واجب، کمال مطلق است، جمال مطلق است. از این جهت، وقتی اللَّه را به حساب بیاوریم با این قدم ناقص برهانی، اللَّه اسم از برای همان ذات مطلق است که همه جلوه ها را دارد. جامع همه اسما و صفات است، جامع همه کمالات است، کمال مطلق است، کمال بی تعین است. کمال مطلق و کمال بی تعین نمی شود فاقد یک چیزی باشد، فاقد یک چیزی نمی تواند باشد؛ اگر فاقد باشد، کمال مطلق نیست، اگر فاقد باشد، ممکن است. ممکن همان است که ناقص است؛ موجود ناقص ممکن است و لو به هر مرتبه ای از کمال برسد، همین که از مرتبه اطلاق بیرون آمد. امکان است. وجود مطلق، واجد همه چیز است، واجد همه کمالات است.
برهان می گوید: صِرْفُ الْوُجُودِ کُلُّ الْأشْیاءِ، وَ لَیْسَ بِشی ء مِنْها. همه چیز است لکن نه به تعینات، همه وجود را واجد است نه به طور تعین، به طور کمال مطلق. وقتی که واقعیت را ما بخواهیم حساب بکنیم، چون اسما جدا نیستند، اسما هم همان اسمای ذات است که جدا نیستند و همان خصوصیاتی که در اللَّه هست، در رحمان هم هست، رحمان هم وقتی کمال مطلق شد، رحمت مطلق هم واجد همه کمالات وجود است، و الّا او مطلق نمی شود: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیّاً مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی چه اللَّه را و چه رحمان را و چه رحیم را و چه سایر اسما را [هر کدام را بخوانید ]اسمای حسنا هستند. تمام اسمای حسنا در تمام صفات حق تعالی هست و چون به طور مطلق است، این طور نیست که حدودی در کار باشد که اسم و مسمی باشد و این غیر از آن اسم باشد، اینها نیست. مثل اسمایی که ما می گذاریم روی یک چیزی با اعتبارات مختلف، نور، ظهور، نور و ظهور این طور نیست که به یک جهت نور باشد، به یک جهت ظهور باشد؛ ظهور هم عین نور است، نور هم عین ظهور.
البته باز مثال ناقص است؛ وجودِ مطلق، کمال مطلق است، کمال مطلق همه چیز است به صورت مطلق، همه اوصاف است به طور اطلاق؛ به طوری که هیچ نمی توانیم از آن جدایی فرض کنیم.
این به حسب قدم برهان است، برهان این طور می گوید. می گویند یکی از عرفا هم گفته است که من هر جا با [قدم مشاهده ]رفتم، این کور هم با عصا آمد. مقصودش از کور، ابو علی بوده، شیخ الرئیس بوده.
مقصودش این است که آنهایی که من یافتم، او ادراک برهانی کرده [است او کور است ولی عصازده، عصای برهان زده و آمده [است ]آنجایی که من به قدم مشاهده رسیده ام. ادعا این است، به قدم عرفان، به قدم مشاهده به آنجا رسیده ام، هر جا رفته ام، دیدم این کور هم با عصا آمده است؛ و می گویند مقصودش از کور، ابو علی است. اصحاب برهان، همان است که او می گوید، همان کورها هستیم. آنها هم که اصحاب برهانند، همان کورها هستند؛ وقتی مشاهده نباشد، کور است.
آن وقت بعد از اینکه مسائل را که توحید مطلق، وحدت مطلق، این مسائل را وقتی به طور برهانی ثابت کردیم؛ و ثابت کردیم که مبدأ وجود، کمال مطلق است، باز برهان است و محجوبیت پشت دیوار برهان. با کوشش اگر به قلب رسید، آن وقت قلب ما این معنا را می یابد که صِرْفُ الْوُجُودِ، کُلُ الشَیْ ءِ این را قلب ادراک می کند. قلب، مثل یک طفلی می ماند که باید کلمه، کلمه چیزی را دهانش گذاشت؛ و باید آن کسی که به برهان، مسائل را ادراک عقلی کرده است، به قلبش به طور هجی کردن برساند، با تکرار، با مجاهده و امثال ذلک. این به قلب که رسید، [وقتی ]قلب این معنا را یافت که صِرْفُ الْوُجُودِ کُلُّ الْکَمالِ، این ایمان [است ].این ادراک عقلی بود، قبلش هم تصوراتی از مفاهیم بود، برهان که قائم شد، ادراک عقلی بود؛ و به قلب که رسید، همان معنای برهانی وقتی که به قلب رسید، همان که با برهان یافته است، عقل یافته است، آن را قرائت کرد به قلب و به قلب تعلیم کرد و تکرار کرد و با ریاضات رساند به قلب، قلب ایمان می آورد به اینکه: لَیْسَ فِی الدّارِ غَیْرَهُ دَیّارٌ. لکن باز، این مرتبه ایمان است؛ حتی مرتبه لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی هم غیر آن مسائلی است که انبیا داشتند. این مرتبه ای است و قدم مشاهده فوق اینهاست؛ که مشاهده جمال حق تعالی: تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ برای موسی تجلّی کرده است.
میقاتی که برای حضرت موسی بوده است، اول سی روز و بعد چهل روز و بعد هم آن مسائلی که واقع شده است. بعد از آنکه از منزل شعیب، پدر زنش، بیرون آمد و با بچه هایش راه افتاد، به عائله اش می گوید: إِنِّی ءَانَسْتُ ناراً. این نار را که او ادراک کرده بود، بچه هایش و زنش اصلًا نمی دیدند.
[گفت ]:بروم آنجا لَعَلّی ءَاتِیکُم مِّنْهَا بِقَبَسٍ؛ (»
شاید ]از این نار یک جلوه ای بیاورم. وقتی که نزدیک شد، ندا آمد: إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ؛ همان ناری که در شجر بود، از او ندا آمد: إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ. قدم مشاهده، یعنی آنکه آن کور با عصا رفت و آن عارف به قلبش رساند، موسی مشاهده کرد.
اینها حرفهایی است که ما می گوییم و شما هم می شنوید؛ و لکن مسائل فوق اینهاست. إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ؛ نوری که در شجر بود، آن نور را کسی نمی توانست ببیند، بجز خود حضرت موسی کسی نمی توانست ببیند، چنانکه وحیی که وارد می شد به رسول اللَّه، کسی نمی توانست بفهمد که چیست. وحی چیست؛ و اصل وحی چیست؛ و قرآن که نازل می شود به قلب رسول اللَّه چطور همه اش یکدفعه نازل می شود به قلب رسول اللَّه، قرآن اگر همین است که سی جزءِ این طوری است که نمی شود یکدفعه وارد بشود به قلب، آن هم این قلبهای معمولی؛ [لکن ]قلب یک باب دیگر است و قرآن یک حقیقتی است، و این حقیقت هم به قلب وارد می شود.
قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرّ مستسر به سرّ است، سرّ مقنع به سرّ است؛ و باید تنزل کند، بیاید پایین، تا اینکه برسد به این مراتب نازله. حتی به قلب خود رسول اللَّه که وارد می شد، باز تنزل بود، یک تنزلی کرده بود تا به قلب وارد می شد؛ بعد هم از آنجا باید نازل بشود تا برسد به آنجایی که دیگران هم بفهمند. چنانچه انسان هم این طوری است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است. ما یک ظاهری از انسان می بینیم عبارت است از همین حیوانی که هست. همین حیوان است [و ]هیچ چیزی غیر از حیوان نیست؛ حیوانی بدتر از سایر حیوانات؛ لکن حیوانی است که این خاصیت را دارد، می شود برسد به انسانیّت، و به مراتب کمال و کمال مطلق؛ تا آنچه که در وهم ما نیاید آن شود، ... پس عدم گردد. آن مراتب همه اش سرّ است، ظاهر همین است. در همین عالم طبیعت هم از سرّ یک مسأله ای هست و آن این است که ما جواهر را نمی توانیم ادراک کنیم، از اجسام هر چه را ما ادراک می کنیم، اعراض است. چشممان این رنگ و این ظواهر را می بیند، گوشمان صدا را می شنود، ذائقه مان مزه را ادراک می کند، دستمان لمس می کند یک ظاهری را؛ همه اعراض هستند، این جسم کجاست؟ وقتی هم [کسی ]می خواهد تعریف کند [مثلًا می گوید: ] آن عرض و عمق و طول دارد»، عرض و عمق و طول هم از اعراض است، «آنکه ثقل دارد» آن هم از اعراض است؛ «آنکه جاذبه دارد» آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهید تعریف بکنید، با اوصاف و اعراض تعریف می کنید، پس خود جسم کجاست؟ خود جسم هم سرّ است، ظلّ همان سرّ است، ظلّ همان احدیت است که اسما و صفات آن برای ما معلوم می شود؛ و الّا خود عالَم، غیب است، اسما و صفاتش پیداست.
«غیب» و «شهادت» هم شاید یک مرتبه اش همین معنا باشد که همین عالَم طبیعت، غیب و شهادت دارد، غیبش آن است که از ما غایب است، ما هیچ نمی توانیم ادراکش بکنیم؛ [و شهادتش آن است که ما ادراک می کنیم. ]شما هر قدر بخواهید تعریف بکنید چیزی را، دائم به اوصاف و به اسما و به آثار و به امثال آن تعریف می کنید. ادراک بشر از آن چیزی که ظلّ سرّ مطلق است، ناقص است، مگر آن کسی که با قدم ولایت به آنجا رسیده باشد که تجلی حق تعالی به همه ابعادش، در قلبش واقع شده باشد؛ و این سرّ در همه چیز هست، یعنی غیب و شهادت در همه جا سرایت می کند.
یک وقت هم گفته می شود: «عالم غیب»، «عالم ملائکة اللَّه»، «عالم عقول»، از این تعبیرات. خود آنها هم سرّ و ظاهر دارند، ظهور و بطون است؛ و الظاهر و الباطن هم همین است. در همان چیزی که ظهور کرده، بطون هم هست؛ در همان بطون هم یک ظهوری هست؛ بنا بر این تمام اسمای حق تعالی، همه اسما، واجد همه مراتب وجودند؛ هر اسمی تمام اسماست. این طور نیست که «رحمان» یک صفتی یا یک اسمی باشد؛ «رحیم» یک اسمِ مقابل باشد، «منتقم» یک اسمی باشد. اگر آنها از اسما باشند، تمامشان دارای همه چیز [هستند ]أَیًّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَی ، تمام اسمای حسنا، برای «رحمن» هست، برای «رحیم» هم هست، برای «قیوم» هم هست. این طور نیست که این اسما، یکی حکایت از یک چیزی بکند، آن [دیگری ]حکایت از یک چیز دیگر بکند. اگر بنا باشد دو باشد، باید رحمان حکایت بکند از حیثیتی، که آن حیثیت در ذات حق تعالی غیر [از ]یک حیثیت دیگری باشد. آن وقت [لازم می آید ]حق تعالی مجمع حیثیات باشد، این در وجود مطلق، محال است، حیثیت و حیثیت نیست.
وجود مطلق، به همان وجود مطلقش رحمن است، به همان وجود مطلقش رحیم است؛ یعنی تمام ذات، رحمن است، تمام ذات، رحیم است، به تمامِ ذات، نور است، به تمام ذات، اللَّه است. این طور نیست که رحیمیتش یک چیزی باشد و رحمانیتش یک چیز دیگری باشد. اینهایی که با قدم معرفت می روند بالا، تا برسند به آنجایی که ذات به تمامه- البته نه اینکه ذات، بلکه جلوه ذات- در قلبشان جلوه می کند. نه در این قلب، آن قلبی که قرآن در آن وارد می شود، آن قلبی که مبدأ وحی است، آن قلبی که جبرئیل را متنزل می کند، در آن قلب، آن جلوه ای که می شود، یک جلوه ای است که تمام جلوه ها را دارد، هم خودش اسم اعظم است، هم متجلی به جلوه اسم اعظم. اسم اعظم خود اوست: نَحْنُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی ؛ و اسم اعظم خود رسول اللَّه است، اعظم اسماست در مقام تجلی. بنا بر این، آنچه که امشب صحبت شد، یکی قضیه سببیت بود، که نباید ما مثل [دیگر ]سببیتها حسابش کنیم و مثالش [را ]هم نمی توانیم پیدا کنیم، الّا بعضی مثالهای دوردست؛ و یکی هم «نقطه تحت الباء» [بود ]-اگر وارد شده باشد یک چنین تعبیری- که عرض کردیم؛ یکی هم مراتب اسم بود:
اسم ذات، اسم در مقام صفات، اسم در مقام تجلی فعلی، تجلی ذات بر ذات، تجلی ذات بر صفات، تجلی ذات بر موجودات، نه اینکه تجلی بر موجودات، تجلی ای که وقتی ما بخواهیم تعبیرش کنیم، می گوییم:
وجودات ما. همان یک تجلی است، یک نوری که در آیینه های متکثر [منعکس می شود ]مثال دوردستی است؛ صد تا آینه را اینجا بگذارید، و نور شمس یا شی ء دیگری در آن منعکس شود، به یک اعتبار می گویید:
صد تا نور است؛ نور آینه همان نور است، منتها محدود است، صد تاست؛ لکن همان نور است، همان جلوه شمس است، نور شمس است در صد تا آینه پیدا شده. عرض کردم مثال دوردست است. جلوه حق تعالی است در این تعیناتی که هست. تعینات، نه یک تعینی باشد و یک نوری، نور وقتی جلوه فعلی بکند، تعینات لازمه اش است. آن وقت ممکن است اسم [در ]بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم، اسم مقام ذات باشد، و «اللَّه» جلوه ذات به تمام جلوه [باشد، یعنی ] اسم» اسمِ همین جلوه، جلوه جامع [و ] رحمن» و «رحیم» هم جلوه همین جلوه جامع [باشد ]نه به این معنا که رحمانش یک چیزی [باشد و ]رحیمش یک چیز دیگر. «اللَّه» و «رحمان» و «رحیم» مثل این است که هر سه تا اسم را برای یک شی ء بگذارید؛ همه یک جلوه است، به تمام ذات، «اللَّه» است، به تمام ذات، «رحمان» است، به تمام ذات، «رحیم» است؛ و غیر از این امکان ندارد؛ اگر غیر از این باشد، محدود می شود، ممکن می شود. و روی آن ترتیبی هم که عرض کردیم که متعلق باشد به حمد، باز اسم جامع ظهور «اللَّه»، که به ذاته «رحمان» و «رحیم» هم هست، تمام حمدها برای او واقع می شود یا حمد مطلق، دو احتمالی بود که در آنجا [ذکر شد ]و همین طور اگر اسم را، اللَّه را، جلوه جامع در مقام صفات حساب کنیم، اسم جلوه جامع در مقام صفات، آن مشیت مطلقه است، و به او همه چیز واقع می شود، به اسم «اللَّه»؛ [و اگر ]اللَّه را جلوه جامع در مقام فعل حساب بکنیم، اسمش همان حقیقت است [در ]مقام ظهور، مثل «رحمان» و «رحیم» گفتن برای «اللَّه»؛ و این احتمالات هر کدامش [را ]وقتی در این آیه مقایسه بکنیم، هر کدام یک طرز خاصی می شود.
بنا بر این، حالا ما اسم «اللَّه» را که اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلی به فعل هست، در آیه شریفه عرض کردیم؛ و از اسم و از «اللَّه» و از با و از نقطه گذشتیم؛ آن وقت راجع به «رحمان» و «رحیم» هم مسائلی هست، و البته همه مسائل کوتاه است، کوتاه- کوتاه ما باید از آن رد بشویم؛ و امیدواریم که باورمان بیاید که باید چنین مسائلی باشد. این [را ]بعضی از قلوب اصلًا انکار می کنند؛ این قلبی که بعضی اشخاص دارند، همه مسائل معارف را انکار می کند. آنکه در منزل حیوان است، نمی تواند اصلش باورش بیاید که ماورای این مقام حیوانی یک چیز دیگر هست؛ اصلًا باورش نمی آید و ما باید باورمان بیاید این معنا. این، اول مرتبه ای است که انسان به خودش یک حرکتی می خواهد بدهد؛ اول این است که انکار نکند. آدم هر چه را ندانست انکار نکند؛ ظاهراً شیخ الرئیس است که می گوید: «آن کسی که بدون برهان یک چیزی را انکار کند، از فطرت انسان خارج است».
همان طور که اثبات یک چیزی محتاج به برهان است، اگر گفتیم: نه، آن هم برهان می خواهد. یک وقت می گویی: نمی دانم، یک وقت انکار می کنی. قلوبی هست که اینها جحود دارند، اصلًا وضع قلبشان جوری شده است که انکاری هستند، همه چیز را انکار می کنند، از باب اینکه نمی توانند ادراک کنند؛ و از فطرت انسان هم خارج شده اند، که انسان باید یک چیزی را اگر قبول می کند، با برهان قبول بکند و اگر رد هم می کند، به برهان رد بکند؛ و الّا باید بگوید: خوب، من نمی دانم، ممکن است باشد.
«کُلُّ ما قَرَعَ سَمْعَکَ». این را احتمال بده صحیح باشد: «ذَرْهُ فی بُقْعَةِ الْامْکانِ»؛ 1 [بگو ]این ممکن است و احتمال دارد باشد، یا نباشد؛ اما انکار چرا؟ ما که دستمان به ماورای این عالم نمی رسد، آن قدر هم که دستمان به این عالم رسیده، یک چیز ناقصی است، آن قدر که از این عالم معلوم شده، یک چیز ناقصی معلوم شده. [از ]همه این مسائل، بعدها مسائل دیگر پیدا می شود؛ صد سال پیش از این، این عالم چقدر مجهول بود؟ چقدر مجهولات در آن بود، حالا این مجهولات پیدا شده، و بعدها هم پیدا می شود؛ ما که همین عالم طبیعت را نتوانسته ایم ادراک کنیم و بشر نتوانسته ادراک کند، چرا انکار کند آن چیزی که پیش اولیا هست. این قلب، قلب انکاری، یک قلبی است که دیگر از ورود حقایق و ورود انوار بکلی محروم است؛ از این جهت آن را که نمی داند، می گوید: نیست. نمی گوید نمی دانم. می گوید نیست. آن را که اهل معرفت می گویند، می گوید: اصلًا اینها می بافند ... خودش محروم است، از این جهت آن را که آنها می گویند، می گوید: می بافند. خوب، او در قلبش این است که این بافندگی است. قرآن هم اینها را دارد، آن را نمی تواند بگوید، البته نمی گوید هم؛ اما همین حقایقی که او اسمش را بافندگی می گذارد، همان است که قرآن و سنت دارد، چرا باید انکار کند آدم.
این یک مرتبه کفر است- البته نه کفر شرعی- یک مرتبه کفر این است که انسان چیزی را که پیش او مجهول است، انکار بکند. همه مصیبتهای بشر هم از این است که واقعیات را [که ]نمی تواند ادراک کند، جحود می کند؛ نمی تواند برسد به آنکه اولیای خدا رسیده اند، جحود می کند.
کفر جحودی، بدترین اقسام کفر است. باید اولْ قدم این باشد که چیزی را که واقع شده است و در کتاب و سنت هست، اولیا هم می گویند، عرفا هم به اندازه ادراکشان می گویند، فلاسفه هم به اندازه ادراکشان می گویند، انسان، جحود نکند و ادراک [نکرده ]نگوید خبری نیست؛ و آن مردک که می گوید: تا من خدا را زیر این چاقویی که دارم تشریح می کنم، نیابم، اعتقاد [پیدا ]نمی کنم، یک چنین قلب جحودی است که خدا را هم می خواهد زیر کارد تشریح ببیند.
اول مرتبه این است که ما آن چیزی [را ]که انبیا و اولیا و دیگران گفته اند، انکارش نکنیم؛ و اگر چنانچه انکار بکنیم، دیگر نمی توانیم قدم دوم را برداریم، همین انکار نمی گذارد. آدمی که منکر است که یک چیز دیگری هم غیر از این هست، اصلًا دنبالش نمی رود. [اگر ]بخواهد انسان راه بیفتد از این ظلمتکده، اول این است که احتمال بدهد که اینها صحیح است، انکار نکند، که پشت دیوار انکار تا آخر بماند. بخواهد از خدا که یک راهی برایش باز بکند، راهها را باید او باز کند، از خدا بخواهد که یک راهی به آنجایی که باید برسد باز بکند. وقتی انکار نکرد و از خدا هم خواست که یک راهی باز بشود، کم کم باز می شود، خدا محرومش نمی کند.
و من امیدوارم که ما از این حد بیرون برویم و انکار نکنیم، کتاب و سنت را انکار نکنیم. [گاهی فردی ]در عین حالی که قائل به کتاب و سنت است، آنکه در کتاب و سنت وارد شده، عقلش نمی رسد، منتها آنجا نمی گوید: این نیست؛ [اما ]وقتی یک نفر دیگری می گوید، آن بیچاره را گیر می آورد، می گوید: چرت و پرت می گویی! همینهایی است که در کتاب و سنت است، آنجا را نمی گوید، از باب اینکه او می گوید خودم نمی دانم؛ اما وقتی به لسان یک نفر دیگر وارد می شود، آنجا را می گوید: چرت و پرت.
و این [انکار ]آدم را محروم می کند از خیلی مسائل. از آن راه که باید انسان در آن واقع بشود و باید حالا راه بیفتد، انسان را محروم می کند. این سد راه می شود که نگذارد به این راه وارد بشود؛ و این را من عرض می کنم به همه که چیزهایی که اولیا یافتند، احتمال بدهید درست باشد.
ممکن است یک کسی در بین مردم باشد که صریحاً هم نگوید ممکن است؛ اما اینکه انسان انکار کند، بگوید: نه! مسائل این نیست، اصلًا این حرفها همه چرت و پرت است، این آدم دیگر موفق نمی شود به اینکه راه بیفتد. بخواهد موفق بشود، باید این جحود را بردارد از قلبش.
و من امیدوارم که ما این حجاب جحود را از قلبهایمان برداریم و از خدای تبارک و تعالی بخواهیم که ما را آشنا کند با لسان قرآن، زبان قرآن یک زبان خاصی است، ما آشنا بشویم به آن زبانی که با آن زبان، قرآن وارد شده است. قرآن مثل انسان می ماند، که یک موجودی است [که ]همه چیز دارد، منتها مثل یک انسان بالفعل می ماند. قرآن یک سفره ای است که خدا پهن کرده، برای همه بشر، یک سفره پهنی است، هر که به اندازه اشتهایش از آن می تواند استفاده کند، اگر مریض نباشد که بی اشتها بشود.
امراض قلبیه، آدم را بی اشتها می کند. اگر مریض نباشد و اشتهای قلبی اش باشد، از قرآن استفاده می کند. [قرآن ]یک سفره پهنی است که همه از آن استفاده می کنند؛ مثل اینکه دنیا هم یک سفره پهنی است که همه استفاده می کنند؛ یکی علفش را از آن استفاده می کند، یکی میوه را از آن استفاده می کند، یکی مسائل دیگر را استفاده می کند. از همین دنیا، هر یک، یک طور استفاده دارد، انسان یک طور استفاده دارد، حیوان یک طور، انسان در مقام حیوانیّت، یک طور، [و ]هر چه بالاتر برود از این سفره پهن الهی که عبارت از وجود است، [بیشتر ]استفاده می کند. قرآن هم این طوری است، یک سفره پهنی است برای همه، هر کس به اندازه آن اشتهایی که دارد و آن راهی که پیدا بکند به قرآن، استفاده می کند. استفاده اعلایش را آن می برد که برایش نازل شده: إِنَّما یَعْرِفُ الْقُرْآن مَنْ خُوطِبَ بِهِ. آن استفاده اعلا مال اوست، لکن نباید ما مأیوس بشویم. باید ما هم از این سفره بهره ای برداریم؛ و اولش این است که خیال نکنیم که غیر از این مسائل طبیعی چیز دیگری نیست در کار، و قرآن آمده است برای اینکه مسائل اجتماعی را بگوید و مسائل طبیعی را بگوید و برای زندگی آمده، زندگی دنیا. این انکار همه نبوات است، قرآن آمده است که انسان را انسان کند، و همه اینها وسیله است برای همان یک مطلب. تمام عبادات، وسیله است، تمام ادعیه، وسیله است، همه وسیله ای برای این است که انسان این لبابش ظاهر بشود. آنکه بالقوه است و لبّ انسان است، به فعلیت برسد و انسان بشود آدم. انسان بالقوه، بشود یک انسان بالفعل. انسان طبیعی، بشود یک انسان الهی که همه چیزش الهی باشد. هر چه می بیند حق ببیند. انبیا هم برای همین آمده اند. انبیا نیامده اند حکومت درست کنند، حکومت را می خواهند چه کنند؟ این هم هست، اما نه این است که انبیا آمده اند که دنیا را اداره کنند، حیوانات هم دنیا دارند، کار خودشان را اداره می کنند، البته بسط عدالت، همان بسط صفت حق تعالی است برای اشخاصی که چشم دارند. بسط عدالت هم می دهند، عدالت اجتماعی هم به دست آنهاست، حکومت هم تأسیس می کنند، حکومتی که حکومت عادله باشد؛ لکن مقصد این نیست، اینها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبه دیگری که برای آن، انبیا آمده اند.
ان شاء اللَّه خداوند ما را تأیید کند برای همه چیز.

جلسه پنجم

أعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِین قبل از اینکه دنباله آن مطلب را عرض کنم، مطلبی را باید عرض کنم که شاید هم مفید باشد و هم لازم؛ و آن این است که گاهی وقتها اختلافاتی که بین اهل نظر و اهل علم حاصل می شود، برای این است که زبانهای یکدیگر را درست نمی دانند. هر طایفه ای یک زبان خاصی دارند.
نمی دانم این مثل را شنیده اید، که سه نفر بودند: یکی فارس بود، یکی ترک بود، یکی عرب، اینها راجع به ناهارشان که چه بخوریم بحث کردند، فارس گفت: «انگور می خوریم». عرب گفت: «خیر عِنب می خوریم». ترک گفت: «خیر ما اینها را نمی خوریم، ما اوزوم می خوریم». اینها اختلاف کردند برای اینکه زبان یکدیگر را نمی دانستند. بعد می گویند یکی آمد و رفت انگور آورد، همه دیدند که یک چیز است، یک مطلب، در زبانهای مختلف. یک مطلب است، اما زبانها مختلف است در آن. فلاسفه، مثلًا یک زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتی [مخصوص ]خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات [آنها ]خاص خودشان است. فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند. شعرا هم یک زبان خاص شعری دارند؛ و زبان اولیای معصومین- علیهم السلام- هم یک طوری است که باید ببینیم این سه- چهار طایفه که با هم اختلاف دارند، کدام زبانشان نزدیکتر به زبان اهل عصمت است، و کدام زبانشان نزدیکتر به زبان وحی است.
گمان ندارم هیچ کس، هیچ آدم عاقلی که موحد باشد البته، اختلاف در این معنا داشته باشد که حق تعالی هست و او مبدأ همه موجودات است، موجودات، معلول مبدأ وجودند. احدی قائل نیست به اینکه شما با این کت و شلوارتان خدایید، هیچ عاقلی چنین تصوری هم نمی کند؛ یا فلان آدم با عمامه و ریش و عصایش خداست؛ این مخلوق است، در این هیچ اشکالی نیست؛ لکن اختلاف از آن تعبیرات و برداشتهایی است که از علت و معلول می شود. باید ببینیم آنهایی که مثلًا از طبقه عرفا بودند، اینها دردشان چه بوده است که آن جور تعبیر می کردند. چه وادارشان کرده بود که آن طور تعبیر بکنند.
البته اینکه من حالا می خواهم مصالحه و صلح بدهم بین این طوایف و بگویم اینها همه یک چیز می گویند، نه این است که من می خواهم همه فلاسفه را مثلًا تنزیهشان کنم، یا همه عرفا را، یا همه فقها را. نه، این مسأله نیست «ای بسا خرقه که مستوجب آتش باشد»، ای بسا دکانداری که موجب یک حرفهایی می شود که با همان دکان مناسبند. من مقصودم این است که در بین همه این طوایف اشخاص زیادی منزه بودند و این اختلافی که حاصل شده است در مدرسه، مثل آن اختلافی [است ]که در مدرسه بین اخباری و اصولی حاصل شده است، که گاهی اخباری، اصولی را شاید تکفیر هم بکند، اصولی هم اخباری را تجهیل می کند. با اینکه اینها مطلبشان دو تا نیست. آنها هم دو تا نیست.
حالا ما بحثمان در اینجاست که یک طبقه ای از فلاسفه هستند که اینها تعبیراتشان این است که: «علة العلل»، «معلول اول»، «معلول ثانی» و تا آخر، دائم به علیت و معلولیت تعبیر می کنند، خصوصاً آنهایی که از فلاسفه قبل از اسلام هستند. تعبیرات آنها همان تعبیرات خشک علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و مبدأ و اثر و از این تعبیرات [است و فقهای ما هم تعبیر به معلولیت و علیت می کنند، از این ابایی ندارند؛ و به خالق و مخلوق هم همه تعبیر می کنند؛ از این هم ابایی نیست. یک دسته هم از اهل عرفان هستند و اینها در تعبیراتشان با اختلافی که هست، تعبیرات مختلفه ای دارند، مثل همین ظاهر و مظهر و تجلی [و ]امثال ذلک.
آنها این جور تعبیر می کنند و ما باید ببینیم چه شده است که این طایفه این جور تعبیر می کنند؛ و چه شده است که در لسان ائمه ما- علیهم السلام- هم این نحو تعبیر است. من هیچ یادم نیست که علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت و ... [آمده ]باشد. خالقیت و مخلوقیت هست، تجلی هست، ظاهر و مظهر هست [و ]امثال اینها. باید ببینیم اهل عرفان که از این تعبیر فلاسفه، مثلًا دست برداشتند، یا از این تعبیر عامه مردم، دست برداشتند، و یک مطلب دیگری گفته اند که دیده اند اسباب اشکال [هم ]است بین اهل ظاهر، چرا این را گفتند. ما حالا اینها را حساب می کنیم.
علت و معلول: یک موجود (علت) ایجاد کرده یک موجود دیگر را (معلول). در نظر علیت و معلولیت این است که معلول یک طرف واقع شده، علت یک طرف. این یک طرف و یک طرف یعنی چه؟ مکاناً با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس، که شمس این نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوه او هم هست؛ اما این طوری است که شمس یک موجودی است در یک محلی واقع شده است و نور شمس هم یک موجود دیگری در یک محل دیگر واقع شده؛ و لو اینکه اثر اوست، و لو اینکه معلول اوست. آیا معلولیت و علیت نسبت به ذات واجب، نظیر این معلولیت و علیتی است که در طبیعت است؟ آتش، علت از برای حرارت است؛ و شمس، علت از برای روشنایی است، این طور است؟ آیا یک اثر [و مؤثری ]است که حتی مکاناً هم از هم جدایند؟ او یک مکانی دارد، این یک مکان دیگر دارد؟
اثر و مؤثری که در طبیعت هست، غالباً این طوری است که حتی بُعد مکانی هم [دارند 18 ]حتی از هم جدا هستند از حیث مکان. آیا می توانیم ما در مبدأ اعلا یک چنین چیزی قائل بشویم، که موجودات [از او ]جدا هستند، [هر کدام ]یک مکانی دارند و یک زمانی؟ عرض کردم تصور این امور بسیار صعب است، تصور اینکه موجود مجرد، وضع خودش چطوری است، مشکل است؛ و خصوصاً مبدأ اعلا که هر چه بخواهی از او تعبیر بکنی، آن نیست. چطور است وضع آن احاطه قیومیه ای که از برای حق تعالی به موجودات هست؟ هُوَ مَعَکُمْ یعنی چه؟ قرآن می فرماید: وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ. مَعَکُم؛ یعنی پهلوی آدم است؟ همراه آدم است به طور مصاحبت؟ اینکه آنها این طور تعبیر کردند، برای این است که نمی توانستند از واقع تعبیر کنند، هر چه نزدیکتر بوده به واقعیت، آن نزدیکتر را اختیار کرده اند. چنانچه در کتاب و سنت هم آنکه نزدیکتر است، اختیار شده است. فهم این مسأله بسیار مشکل است که خالق و مخلوق مکانتش چیست، کیفیت چطوری است؟ کیفیت خلق و مخلوق مثل کیفیت آتش است و اثرش؟ مثل کیفیت نفس است و این چشم و گوش و قوا؟ که شاید از اکثر این [مثالها ]نزدیکتر باشد؛ ولی باز این هم نیست. احاطه است، یک احاطه قیومی که دیگر [از ]ضیق خناق باید این را گفت؛ احاطه قیومی بر همه موجودات به حیثی که هیچ جایِ از موجودات نیست الّا اینکه او هست.
لَوْ دُلّیتُمْ بِحَبْلٍ إلَی الأرضینَ السُّفْلی لَهَبطْتُمْ عَلَی اللَّهِ. اینکه اینها آمده اند این تعبیر را کرده اند، نه این است که می خواهند بگویند مراد از «فلان چیز حق» این است که مثلًا یک آدم ممکنی که عصا و عمامه دارد، این حق تعالی است؛ هیچ عاقلی این را نمی گوید؛ اما آنکه بتوانیم ما یک تعبیری بکنیم که نزدیک باشد لا اقل به آن مسأله، به آن نسبت بین حق تعالی و مخلوق، ربط بین حق تعالی و مخلوق مشکل است، بخواهد نزدیکِ به ذهن بشود. تا اینجا می رسد که یک وقت می بینید از باب اینکه این آدم دیگر توجهش به این مسائل نیست، می گوید که این هم حق است، همه چیز، اوست. فلهذا می بینید در تعبیر فلاسفه اسلام هم هست: صِرْفُ الْوُجُودِ کُلُّ الْأشْیاءِ وَ لَیْسَ بِشی ء مِنْها؛ «کُلُّ الْأشْیاءِ» و «لَیْسَ بِشی ء مِنْها» خود تناقض است. می خواهد این را بگوید که هیچ نقصی در او نیست، صرف الوجود در او هیچ نقصی نیست، هر چه سنخِ کمال است، او واجد است و همه موجودات ناقصند، پس «لَیْسَ بِشی ء مِنْها». بخواهد یک موجود دیگری باشد، ناقص می شود. یک موجود تامّی است که هیچ نقصان در او نیست. وقتی هیچ نقصان در او نبود، نمی شود واجد یک کمالی نباشد. هر کمالی در هر موجودی هست از اوست، رشح او، جلوه او [ست 19 ]وقتی جلوه او باشد، ذات به طور بساطت، تمام کمال است؛ ذات کل الکمال است.
«کُلُّ الْأشْیاءِ»، یعنی کل الکمال؛ و «لَیْسَ بِشی ء مِنْها»، یعنی هیچ نقصی در کار نیست. نه اینکه می گوید «صِرْفُ الْوُجُودِ کُلُّ الْأشْیاءِ»، یعنی «صِرْفُ الْوُجُود» شمایید؛ و لهذا می گوید: «وَ لَیْسَ بِشی ء مِنْها» می خواهد بگوید:
که او تمامِ کمال است و هیچ موجودی تمامِ کمال نیست. او چون تمام کمال است، هر کمالی را او دارد، این طور تعبیر می کند.
یکی از اشکالاتی که یک کسی که اطلاع از مسائل ندارد [مطرح می کند 20 ]این است که اهل عرفان می گویند که «چون که بی رنگی اسیر رنگ شد ...». با اینکه آن شعر در اصل مربوط به این باب نیست، آنها اصلًا توجه هم نکرده اند که آن شعر مربوط به این باب نیست، مربوط به حقیقت نیست. مربوط به جنگی است که بین دو تا انسان واقع می شود؛ و مقصود او را چون متوجه نشده اند، از این جهت گفته اند که این کفر است با اینکه اصلًا ربطی به آن مسأله ندارد؛ مسأله دیگری است که این همه جنگها که در عالم واقع می شود، سر چیست و اساساً چرا جنگ واقع می شود. این رنگی که اینجا می گوید، تعلقی است که بعضی شعرا [ی ]دیگر هم در تعبیراتشان دارند: «از آنچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است»؛ و بی رنگی آن است که تعلق نداشته باشد به یک چیزی از طبیعت. وقتی تعلق نداشته باشد به طبیعت، این نزاع واقع نمی شود. تمام نزاعهایی که واقع می شود، مال این است که انسان تعلق دارد به طبیعت، و طبیعت [را ]هم به واسطه علقه ای که دارد برای خودش می خواهد. آن [دیگری ]هم تعلق دارد به طبیعت و آن را برای خودش [می خواهد ].در هر شأنی از شئون، نزاع واقع می شود.
این آدم می خواهد بگوید که در فطرت اصلیه که رنگ تعلقی نیست، نزاع [هم ]نیست. اگر همان طوری که حضرت موسی بی تعلق بود، فرعون هم بی تعلق بود، دعوا نمی شد. اگر در همه عالم، انبیا جمع بودند، هیچ وقت دعوا نمی شد؛ و این دعوا سر تعلقات است. همه دعواهایی که در عالم واقع می شود، سر این تعلقات است. «بی رنگی اسیر رنگ شد»، یعنی اینکه فطرتی که رنگ نداشت، تعلق نداشت، وقتی اسیر تعلق شد، اینها دعوایشان می شود. اگر این رنگ برداشته بشود، موسی و فرعون هم آشتی می کنند. این باب، آن باب نیست؛ در عین حال آن کسی که این ایراد را می گیرد، متوجه نشده است که این، راجع به دو تا موجودی است که با هم دعوا دارند، نه راجع به اصل مسأله.
شما ملاحظه کنید، تعبیراتی که در ادعیه ائمه- علیهم السلام- واقع شده، با این تعبیراتی که در لسان عرفا واقع شده، و مبدأ این شده است که بعضی چون توجه به مقصد نداشته اند، تا حد تکفیر هم رفته اند، چه مغایرتی دارند. در مناجات شعبانیه، که به حسب روایت، مناجات همه ائمه بوده، همه ائمه به حسب روایت آن را می خواندند و در روایات، من ندیدم که [یکی از ]ادعیه، مال همه ائمه باشد- آمده است: إلهی هَبْ لی کَمالَ الْانْقِطاعِ إلَیْکَ وَ أَنِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنا بِضیاءِ نَظَرِها إِلَیْکَ حَتّی تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إلی مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصیرَ أرْواحُنا مُعَلَّقَةً بعِزِّ قُدْسِکَ و دنبال آن این است الهی وَ اجْعَلْنی مِمَّنْ نادَیْتَهُ فَاجابَکَ وَ لاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِکَ 2 [معنای ]اینها چیست؟ به حسب نظر آقایان ائمه ما که همه، این را می خواندند، مقصودشان چه بوده [است ]
«هَبْ لی کَمالَ الْانْقِطاعِ إِلَیْکَ» یعنی چه؟
او «کمال الانقطاع» را از خدا می خواهد، با اینکه باید به سیر خودش واقع بشود. این باب، باب مرتبه سیر خود انسان است و او سیر خودش را از خدا می خواهد، اینها به چه معناست؟ «ابصار القلوب» چیست که با آن می خواهد نگاه کند به حق تعالی؟ این قلب و این بصر قلب چیست که با نور این بصر قلبی به حق تعالی نظر کند؟ [بعد می فرماید ]همه اینها را به من بده که غایت این است: «حتّی تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ» وقتی حجب نور را قطع کرد: «تَصِلَ إِلی مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ، وَ تَصیرَ أَرْواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِکَ» این یعنی چه؟ یعنی آویزان بشوم به او؟ این «صعق لجلال» که قرآن هم برای موسی می گوید، غیر آن فنایی است که اینها می گویند؟
مرتبه بر مرتبه بالا رفته تا آنجا که «ابصار قلوب» خرق کند همه حجابها را و بعد به معدن عظمت واصل شود. «معدن العظمة» چیست؟ این وصول چیست؟ غیر آن وصولی است که آنها می گویند؟ آن وصول هم همین است: «فَتَصِلَ إلی مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ». «معدن العظمة» غیر حق تعالی چیز دیگر می تواند باشد؟ معدن عظمت اوست که همه عظمتها باید از او گرفته بشود. معدنش آنجاست. «فَتَصِلَ» وصول پیدا بکند «إلی مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصیرَ أَرواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِکَ» حالا که رسید، ارواح معلق بشود «بِعِزِّ قُدْسِکَ».
این همان معنایی است که عرفا می گویند. یک نفر آدم که اطراف قضیه را توجه کرده، نمی تواند بگوید علت و معلول است. ضیق تعبیر است.
نمی شود تعبیر کرد از آن به علت و معلول، به اثر و مؤثر. خالق و مخلوق هم یک بیان روی مذاق عامه است، بهتر از آن تعبیرات است؛ لکن تجلی بهتر است و باز هم نزدیکتر به آن معنایی است که هیچ نمی شود از آن تعبیر کرد.
این ربط ما بین حق و خلق از مسائلی است که تصورش از تصدیقش مشکلتر است؛ تصدیقش می شود کرد، اگر آدم تصور کند. ما چطور تصور بکنیم که یک موجودی در هیچ جا غایب نباشد، یک جا نباشد؟ باطن اشیاء هست، ظاهر اشیاء هست و همه معلولش هستند؛ اما تعبیر نمی توانیم بکنیم از آن. از چنین مؤثری [که ]در باطن اشیاء هست، در ظاهر اشیاء هست: لا یَخْلُو مِنْهُ شَیْ ءٌ؛ هیچ جا نیست که خالی باشد از او، چطور تعبیر کنند که بتوانند آن مطلب را افاده کنند؟ و هر چه تعبیر کنند نمی شود، جز اینکه آنهایی که اهلش هستند دعا کنند، این طور دعایی که در مناجات شعبانیه است.
بنا بر این، اختلافی نیست که یک دسته، یک دسته ای را تکفیر کند، یک دسته، دسته ای را تجهیل کند، چرا اختلاف؟ شما هم اگر بخواهید این معنا را تعبیر کنید چطور تعبیر می کنید؟ بفهمید آنها چه می گویند! بفهمید درد دل این آدمی که اظهار نمی تواند بکند الّا به اینکه یک چنین تعبیراتی بکند [چیست! ]یک وقت هم که در قلبش آن طور نور واقع می شود می گوید که همه چیز اوست، همه اوست. شما هم در دعایتان هست که عَلِیٌّ عَیْنُ اللَّهِ، أُذُنُ اللَّهِ، یَدُ اللَّهِ که معروف هم هست، اینها به چه معناست؟ این همان تعبیری است که آنها می گویند. در روایات شما هم هست که صدقه که می دهید به دست فقیر، به دست خدا می رسد.
در قرآنتان هم دارید که: وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمَی این یعنی چه؟
یعنی خدا آمد این طور کرد. این همان معنای واحدی است که همه شما می گویید.
آن بیچاره ای که مطلب دستش است، می بیند نمی تواند این طوری بگوید، می بیند این طور خلاف است، وقتی این طور نتوانست بگوید، آن طور تعبیر می کند و آن طور تعبیرات [می آورد ].قرآن و دعا پر از این حرفهایی است که آنها می گویند، چرا باید ما سوء ظن پیدا بکنیم به اشخاصی که چنین تعبیراتی کردند. بفهمید او که این طور تعبیر کرده، چه غرضی از این تعبیر داشته، چه مرضی داشته است که این طور تعبیر بکند؟ درد این آدم چه بوده است که دست برداشته از آن تعبیراتِ عامه مردم. خوب این آدم هم مطلع هست که چه می شود، مع ذلک از آن حرفش دست برنداشته، برای اینکه حقیقت را فدا نکرده برای خودش، خودش را فدای حقیقت کرده [است. ]اگر هم ما بفهمیم حرف او را، ما هم همان طور تعبیر می کنیم؛ چنانچه قرآن هم همان طور تعبیر کرده؛ ائمه هم همان طور تعبیر کرده اند؛ و مطلب هم این نیست که آنها اگر بگویند «این حق است»، بخواهند بگویند واقعاً این خداست. هیچ آدم عاقلی این را نمی گوید، اما می بیند که ظهوری است که هیچ نحو تعبیری ندارد که بشود به آن یک طور جدا [یی فهماند ].در یکی از ادعیه هم راجع به اولیا می فرماید: لا فَرْقَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَها إلَّا أَنَّهُمْ عِبادُکَ وَ خَلْقُکَ فَتْقُها وَ رَتْقُها بِیَدِکَ. این از باب ضیق تعبیر است که نمی توانند تعبیر بکنند. از این جهت با این طور تعبیراتی که به کتاب و سنت نزدیکتر است، از این تعبیراتی که دیگران می کنند، [افاده می کنند ]اما نه اینکه شما خیال کنید که یک نفر آدم پیدا بشود، آن هم چه اشخاصی! خوب، ما معاصر بودیم با اشخاصی که می شناختیمشان از نزدیک، می دیدیم چه جور اشخاصی هستند، اینها می آمدند این طور باشند. آن اشخاصی که در همه علمها به آن دقت نظر و به آن کمال بودند، این طور تعبیر می کردند، «جلوه» تعبیر می کردند. در دعای سمات «طَلَعْتَ» تعبیر کرده [است ]جلوه، طلعت، نور تعبیر شده است. صلح بکنید! عرض کردم من نمی خواهم بگویم همه [درست گفته اند ]من می خواهم بگویم این طور نیست که همه [غلط گفته باشند. ]
من وقتی تأیید می کنم از روحانیون، نه اینکه می خواهم بگویم که روحانیون همه این طورند. من اشکالم این است که همه را رد نکنید، نه اینکه همه را قبول کنید، همه را رد نکنید. اینجا هم همین است حرفم که گمان نکنید هر کس یک مطلب عرفانی گفت، یک حرف عرفانی زد، او کافر است. ببینید که چه می گوید. اول آدم بفهمد مطلبی که این آدم می گوید چیست؛ بعد از اینکه فهمید چیست، آن وقت گمان ندارم که [انکار کند او را. ]این همان قضیه انگور و عنب و اوزوم است. همان قضیه است، شما از آن تعبیر می کنید به کذا، و یکی علیت و معلولیت می گوید، دیگری سببیت و مسببیت می گوید و آن [دیگر ]ظهور و مظهر می گوید؛ و اینها وقتی هم می رسند به آنجایی که ما چطور تعبیر کنیم از یک موجودی که همه جا هست و هیچ یک از این اشیاء هم نیست، یک وقت می بینید که می گوید: عَلِیٌّ یَدُ اللَّهِ، عَلِیٌّ عَیْنُ اللَّهِ. مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمَی ، آنکه با تو تعهد کرد، با خدا تعهد کرد، یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ. [اما آیا این ] فوق» معنایش این است که دستی روی دست دیگر قرار بگیرد یا «فوق» معنوی است، فوقی است که تعبیر ندارد، فوقی است که نمی توانیم یک تعبیری از آن بکنیم که حق تعبیر باشد؟
همان طور که خدای تبارک و تعالی اجلِّ از این است که مخلوط شی ء یا مربوط به شی ء، به این معنی باشد، اجلِّ از این است که ما حتی جلوه اش را هم [بتوانیم ]بفهمیم چطوری است. حتی جلوه اش هم مجهول است پیش ما؛ اما ما ایمان داریم به اینکه چنین مسائلی هست، ردش نمی کنیم؛ و ما امیدواریم که وقتی اعتقاد به این داشته باشیم که چنین مسائلی هست، چنین چیزهایی هست، اینکه در کتاب و سنت واقع شده است، یک واقعیتی است [دیگر انکار نکنیم آن را ].قرآن، آنجایی که راجع به جلوه حق نسبت به خلق می گوید، ظهور [تعبیر می کند ]:هو الظاهر و الباطن؛ و این ظاهراً در سوره حدید است. در روایت وارد شده است که شش آیه اول سوره حدید مال کسانی است که در آخر الزمان می آیند، آنها می فهمند؛ و در آن واقع شده است کیفیت خلقت و [غیر آن ].در آنجا هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ، هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ در آخر الزمان هم به این سادگی نمی تواند کسی بفهمد، یکی- دو تا شاید در عالم [بفهمند ]
عمده نظر من به این بود که این سوء تفاهم برداشته بشود، و این اختلافی که در مدرسه هست و بین اهل علم است، برداشته بشود؛ و جلوی معارف گرفته نشود. اسلام، فقط عبارت از احکام فرعیه نیست؛ فرعند اینها، اساس، چیز دیگر است، نباید ما اصل را فدای فرع بکنیم؛ و بگوییم که اصل، از اساس بیخود [است و ]اگر هم اصلی بگوییم، یک اصلی که خلافِ واقع است بگوییم. یکی از آقایان می گفت که ظاهراً مرحوم آقا شیخ محمد بهاری 2 [یک وقتی که ]اسم یک کسی آمد، گفت: «عادل کافری است». گفتیم: «خوب، عادل است یعنی چه؟ کافر است یعنی چه؟» گفت: «اما عادل است، برای اینکه روی موازین عمل می کند؛ هیچ معصیت نمی کند؛ اما کافر است، برای اینکه آن خدایی که او می پسندد، خدا نیست، آنکه او می پرستد اصلًا خدا نیست.»
در روایات ما هم هست که لَعَلَّ که نَمْلَه خیال کند برای خدا دو تا شاخ است، این حبِّ نفس است. معلوم می شود در نمله هم این هست.
این نمله هم چیز عجیبی است. حالا آنجا دارد که لعل خیال کند [خدا ]دو تا شاخ [دارد ].این شاخ را کمال می داند. ما هم وقتی بخواهیم تعبیر بکنیم [به ]یک چیزهایی که پیش خودمان است، یک مطالب، یک کمالاتی که پیش خودمان است، این طور خیال می کنیم.
این نمله همان است که [راجع ]به حضرت سلیمان می گوید:
«بیشعورند اینها!»؛ یَأَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسکِنَکُمْ لَا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمنُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لَا یَشْعُرُونَ، فَتَبَسَّمَ ضَاحِکًا مِّن قَوْلِهَا؛ که این به من می گوید «بیشعور».
این همین حرف نمله است که همه جا هست. هدهد هم مثل او [بود که ]گفت: أَحَطتُ بِمَا لَمْ تُحِطْ بِهِ 2 [به ]آن آدمی که پیغمبر است، و یکی از جلیسهای او، اصحاب او، آن است که تخت بلقیس را به طرفة العینی [حاضر کرد ].تا حالا چنین چیزی برای بشر هیچ اتفاق نیفتاده [است ].
این، چه بوده؟ خود این هم یک چیز مجهولی است. آیا مخابره بوده؟
اعدام و ایجاد بوده است؟ مخابره برقی بوده؟ تبدیل [کرده ]به برق و رسانده؟ چه است، نمی دانم؛ اما یک حضرت سلیمانی که یکی از اصحابش- که به حسب روایت یک حرف از اسم اعظم را می دانسته- این طور بوده است که قَبْلَ أَن یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ این را می رسانده اینجا، آن وقت هدهد [به ایشان ]می گوید: أَحَطتُ بِمَا لَمْ تُحِطْ بِهِ. حضرت هم بنایشان بر این بوده است که همان طوری که اینها می فهمیدند، همان طوری گفتند و عمل می کردند. عمده نظر من به این است که حیف است یک دسته ای از اهل علم که مردم صالح و خوبی هستند، اینها محروم بمانند از یک مسائلی. ما که آمدیم قم، مرحوم آقا میرزا علی اکبر حکیم - خدا رحمتش کند- در قم بود؛ وقتی که حوزه علمیه قم تأسیس شد، یکی از مقدسین- آن هم خدا رحمتش کند- گفته بود: «ببین اسلام به کجا رسیده است که درِ خانه آقا میرزا علی اکبر باز شد!». علما می رفتند آنجا درس می خواندند. مرحوم آقای خوانساری، مرحوم آقای اشراقی، این آقای خوانساری، اینها می رفتند پیش آقا میرزا علی اکبر درس می خواندند؛ آن آقا گفته بود که ببین اسلام به کجا رسیده است که درِ خانه میرزا علی اکبر باز شد! و حال آنکه خیلی مرد صالحی بود؛ و بعد از اینکه ایشان فوت شده بود، گوینده شان در منبر گفته بود که من خودم دیدم قرآن می خواند! مرحوم آقای شاه آبادی ناراحت شده بود از اینکه این آقا گفته است که من دیدم قرآن می خواند آقا میرزا علی اکبر.
در هر صورت این سوء ظنها، و این جداکردن [یک عده 21 ]خودشان را از یک خیراتی، این موجب تأثر است که یک حوزه ای از یک خیراتی که هست، محروم بماند؛ حتی از فلسفه که یک امر عادی است، تا برسد به آن مسائل دیگر؛ و عمده این است که به مطلب یکدیگر نرسیده اند؛ چون نرسیده اند، این صحبتها پیش آمده؛ اگر برسند به مطلب یکدیگر، نزاعی در کار نیست. نه او این آقایی [را ]که تکفیرش می کند، با ریش و عمامه، خدا می داند، و نه این آقا [او را ].اگر بداند او چه می گوید، انکار نمی کند.
این نمی داند او چه می گوید، انکار می کند. اگر بداند که گرفتاری او این است که تعبیرات [نارساست، نمی گوید که این ]تعبیرات کفری است.
پیش او این طوری است که این تعبیر به علیت و معلولیت و امثال آن، تعبیری است که غیر واقعیت است، واقعیت این نیست. اینکه در این چند روز، من چند دفعه عرض کردم، اسم جدا نیست از مسمی ، اسم ظهور [مسمی است ]علامت» هم- نه مثل علامتهایی که برای فرسخ می گذارند- نمی شود از او تعبیر کرد. «آیه» نزدیکتر است به واقعیت، [ولی ]آن هم تعبیری است که از ضیق خناق است. اصلًا قرآن- همان طور که عرض کردم- مثل یک سفره ای است که هر کس، به اندازه خودش از آن استفاده باید بکند. مالِ یک دسته نیست، مال همه است، مال همه مردم است. همه مردم باید از آن استفاده بکنند؛ هر کس به اندازه خودش، ادعیه هم همین طورند.
آن قدر معارف در ادعیه ائمه- علیهم السلام- هست و مردم را از آن دارند جدا می کنند، آن قدر معارف در ادعیه هست [که احصا نمی توان کرد. ]لسان قرآن است ادعیه، شارح قرآن هستند [ائمه ما ]راجع به آن مسائلی که دیگران دستشان به آن نمی رسد. مردم را نباید جدا کرد از دعا، نباید گفت: حالا که ما قرآن را می خواهیم بخوانیم، پس دعا را نباید خواند! خیر، مردم باید با دعا انس پیدا کنند، با خدا. آنهایی که انس به خدا دارند و دنیا پیش آنها این طور جلوه ندارد، کسانی هستند که برای خودشان ارزش [قائل ]نیستند، برای خدا مشغول به کار می شوند. آنهایی که شمشیر زدند برای خدا، همانها هستند که همین ادعیه را می خواندند و همین حالات را داشتند؛ آنها [بودند که ]شمشیر می زدند برای خدا. نباید مردم را از این برکاتی که هست جدا کرد. قرآن و دعا از هم جدا نیستند، همان طور که پیغمبر هم از قرآن جدا نیست.
ما نباید بگوییم: قرآن را که ما داریم، دیگر به پیغمبر کاری نداریم! جدا نیستند اینها، هر دو یکی است. اینها باهمند: لَنْ یَفْتَرِقا حَتّی یَرِدا عَلَیَّ الْحَوْض؛ افتراقی در کار نیست. اگر بخواهیم حساب را جدا کنیم؛ قرآن علی حده باشد و ائمه علی حده باشند، و بگوییم که ما کاری به ادعیه نداریم و آتش سوزی کنیم، در آتش سوزی، کتاب دعا بسوزانیم، کتاب عرفا را بسوزانیم، این از باب این است که نمی دانند، بیچاره اند. وقتی انسان از حد خودش پایش را بالاتر گذاشت، در اشتباه می افتد.
کسروی یک آدمی بود تاریخ نویس، اطلاعات تاریخی اش هم خوب بود، قلمش هم خوب بود؛ اما غرور پیدا کرد. رسید به آنجایی که گفت من هم پیغمبرم. ادعیه را هم، همه را کنار گذاشت؛ اما قرآن را قبول داشت. پیغمبری را پایین آورده بود تا حد خودش؛ نمی توانست برسد به بالا، آن را آورده بود پایین. ادعیه و قرآن و اینها همه باهمند. این عرفا و شعرای عارف مسلک، و فلاسفه هم، همه یک مطلب می گویند؛ مطالب مختلفه نیست. تعبیرات مختلفه است، زبانهای مختلفه [است. ]زبان شعر، خودش یک زبانی است. حافظ، زبان خاصی دارد. همان مسائل را می گوید که آنها می گویند؛ اما با یک زبان دیگری. زبانهای مختلف است و نباید از این برکات مردم را دور کرد، باید مردم را به این سفره پهن الهی که قرآن و سنت و ادعیه باشد، دعوت کرد؛ تا هر کس به اندازه خودش استفاده بکند.
این مقدمه بود برای همه مسائلی که بعدها هم اگر پیش بیاید و عمری باشد که اگر ما هم یک وقتی یک احتمال دادیم، نگویید که این تعبیرات را شما آوردید دوباره در میدان، مثلًا دوباره [تعبیرات ]عرفا [را آوردید. ]
خیر، باید بیاید! مرحوم آقای شاه آبادی- رحمه اللَّه- برای عده ای از کاسبها [که ]می آمدند آنجا، مسائل را همان طوری که برای همه می گفت، برای آنها هم می گفت. من به ایشان عرض کردم: «آخر اینها [که سنخیتی ندارند! ]گفت: «بگذار این کفریات به گوششان بخورد!» خوب، ما یک چنین اشخاصی داشتیم؛ حالا به سلیقه من درست در نمی آید که نمی شود گفت که اینها اشتباهات است.
حالا صحبت در این است که تمام شد البته وقتمان؛ اما حالا این برای دفعه دیگر که در بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم، الرّحمن الرّحیم هست؛ در الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِین هم، الرّحمن الرّحیم بعدش هست. الرّحمن الرّحیم در بسم اللَّه، صفتِ برای اسم است؛ یا صفت برای اللَّه؟ دو احتمال است، که بعد ان شاء اللَّه ببینیم کدامش نزدیکتر به فهم است.

بخش چهارم اشارات تفسیری درباره سوره حمد از سایر آثار حضرت امام