فهرست کتاب


تفسیر سوره حمد

امام خمینی (ره)

نقل و تحقیق

بدان که علمای ادب و ظاهر گفته اند که «حمد» ثنای به لسان است به جمیل اختیاری؛ و چون آنها غافل از جمیع السنه هستند جز این لسان لحمی، از این جهت تسبیح و تحمید حق تعالی، بلکه مطلق کلام ذات مقدس را حمل به یک نوع از مجاز می کنند؛ و نیز کلام و تسبیح و تحمید موجودات را حمل به مجاز کنند. پس در حق تعالی تکلّم را عبارت از ایجاد کلام، و در موجودات دیگر تسبیح و تحمید را ذاتی تکوینی دانند. اینها در حقیقت نطق را منحصر به نوع خود دانند و ذات مقدّس حقّ- جلّ و علا- و دیگر موجودات را غیر ناطق بلکه- نعوذ باللَّه- اخرس گمان کنند؛ و این را تنزیه ذات مقدس گمان نمودند؛ با آنکه این، تحدید بلکه تعطیل است و حق منزه از این تنزیه است؛ چنانچه غالب تنزیهات عامّه تحدید و تشبیه است.
ما پیش از این ذکر نمودیم کیفیّت وضع شدن الفاظ را از برای معانی عامّه مطلقه؛ و اکنون گوییم ما این قدر در بند آن نیستیم که در این حقایق الهیه صدق لغوی یا حقیقت لغویّه لازم آید، بلکه صحّت اطلاق و حقیقت عقلیّه میزان در این مباحث است؛ گرچه حقیقت لغویّه نیز به حسب بیان سابق ثابت شد. پس گوییم که از برای لسان و تکلّم و کلام و کتابت و کتاب و حمد و مدح مراتبی است به حسب نشئات وجودیّه که هر یک با نشئه ای از نشئات و مرتبه ای از مراتب وجود مناسب است؛ و چون حمد در هر مورد بر جمیلی و مدح بر جمال و کمالی است، پس چون حقّ- جلّ و علا- به حسب علم ذاتی خود در حضرت غیبِ هویّتْ جمال جمیل خود را مشاهده فرموده به اتمّ مراتب علم و شهود، مبتهج بوده به ذات جمیل خود به اشدّ مراتب ابتهاج؛ پس تجلّی فرموده، به تجلّی ازلی به اعلا مراتب تجلیّات در حضرت ذات برای ذات و این تجلّی و اظهار ما فی مکنون غیبی و مقارعه ذاتیّه «کلام ذاتی» است که به لسان ذات در حضرت غیب واقع است و مشاهده این تجلّی کلامی، سمع ذات است؛ و این ثنای ذات برای ذاتِ حق، ثنایِ حق است که دیگر موجودات از ادراک آن عاجزند؛ چنانچه ذات مقدس نبی ختمی، اقرب و اشرف موجودات، اعتراف به عجز فرماید و گوید: لا احْصِی ثَناءً عَلیْکَ؛ أَنْتَ کَما اثْنَیْتَ عَلی نَفْسِک. و این معلوم است که احصای ثنا، فرع معرفت به کمال و جمال است؛ و چون معرفت تامّه به جمال مطلق حاصل نشود، ثنای حقیقی نیز واقع نگردد؛ و غایت معرفت اصحاب معرفتْ عرفانِ عجز است.
و اهل معرفت گویند حق تعالی با السنه خمسه، حمد و مدح خود کند و آن السنه، لسان ذات است من حیث هی؛ و لسان احدیّت غیب است؛ و لسان واحدیّت جمعیّه است؛ و لسان اسمای تفصیلیّه است؛ و لسان اعیان است و اینها غیر از لسان ظهور است، که اول آن لسان مشیّت است تا آخر مراتب تعیّنات که لسان کثرات وجودیّه است.
و بدان که از برای جمیع موجودات حظّ بلکه حظوظی از عالم غیب که حیات محض است می باشد؛ و حیاتْ ساری در تمام دار وجود است؛ و این مطلب نزد ارباب فلسفه عالیه با برهان، و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عیان، ثابت است؛ و آیات شریفه الهیّه و اخبار اولیای وحی- علیهم الصلاة و السلام- دلالت تامّ تمام بر آن دارد؛ و محجوبین از اهل فلسفه عامیّه و اهل ظاهر که نطق موجودات را نیافته اند به تأویل و توجیه پرداخته اند؛ و عجب آن است که اهل ظاهر که به اهل فلسفه طعن زنند که تأویل کتاب خدا کنند به حسب عقل خود، در این موارد خود تأویل این همه آیات صریحه و احادیث صحیحه کنند به مجرد آنکه نطق موجودات را نیافته اند، با آنکه برهانی در دست ندارند؛ پس تأویل قرآن را بی برهان و به مجرد استبعاد، کنند. بالجمله، دار وجود اصل حیات و حقیقتِ علم و شعور است؛ و تسبیح موجودات، تسبیح نطقی شعوری ارادی است، نه تکوینی ذاتی که محجوبان گویند؛ و تمام آنها به حسب حظّی که از وجود دارند به مقام باری- جلّت عظمته- معرفت دارند و چون اشتغال به طبیعت و انغمار در کثرتْ هیچ موجودی چون انسان ندارد، از این جهت از همه موجودات محجوبتر است، مگر آنکه از جلباب بشریّت خارج شده و خرق حجب کثرت و غیریّت کرده باشد که بی حجاب به مشاهده جمال جمیل پردازد؛ پس حمد و مدح او از تمام حمدها و مدحها جامعتر است؛ و او حق را به تمام شئون الهیّه و تمام اسما و صفات ستایش و عبادت کند.

تتمیم

بدان که کلمه شریفه الحمد للَّه به حسب بیانی که مذکور شد، از کلمات جامعه ای است که اگر کسی به لطایف و حقایق آن، حق را به آن تحمید کند، حق حمد را آن قدر که در خور طاقت بشریّت است به جا آورده؛ و لهذا در روایات شریفه اشاره به این معنی شده است؛ چنانچه در روایت است که حضرت باقر العلوم- سلام اللَّه علیه- از منزلی بیرون آمدند، مرکبشان نبود؛ فرمودند: «اگر مرکب پیدا شود، حمد حق تعالی کنم به طوری که حق حمد است». پس چون مرکب پیدا شد، سوار شده و تسویه لباس خود فرمودند، گفتند: الحمد للَّه و از رسول خدا- صلّی اللَّه علیه و آله- روایت است که فرموده اند: «لا إلهَ الَّا اللَّه نصف میزان است و الحمد للَّه پر کند میزان را». و این به واسطه آن است که به آن بیان که نمودیم الحمد للَّه جامع توحید نیز هست.
و از رسول خدا- صلّی اللَّه علیه و آله- روایت شده که: قول بنده که می گوید الحمد للَّه سنگینتر است در میزانش از هفت آسمان و هفت زمین. و هم از آن حضرت منقول است که: اگر خداوند عطا کند جمیع دنیا را به بنده ای از بندگانش، پس از آن بگوید آن بنده الحمد للَّه، آنکه او گفته افضل است از آنچه به او عطا شده. و هم از آن حضرت روایت شده که: «هیچ چیز محبوبتر پیش خدا نیست از قول قائل الحمد للَّه؛ و از این جهت خداوند به آن بر خود ثنا گفته» و احادیث در این باب بسیار است.
قولُه تعالی: رَبِّ الْعلَمِین؛ «ربّ» اگر به معنای «متعالی» و «ثابت» و «سیّد» باشد، از اسمای ذاتیّه است و اگر به معنای «مالک» و «صاحب» و «غالب» و «قاهر» باشد، از اسمای صفتیّه است؛ و اگر به معنای «مربّی» و «منعم» و «متمّم» باشد، از اسمای افعالیه است.
و «عالم» اگر «ما سوی اللَّه» که شامل همه مراتب وجود و منازل غیب و شهود است باشد، «ربّ» را باید از اسمای صفات گرفت؛ و اگر مقصود «عالم ملک» است که تدریجی الحصول و الکمال است، مراد از آن اسم فعل است؛ و در هر صورت، در اینجا مقصود اسم ذات نیست؛ و شاید به نکته ای، مراد از «عالمین» همین عوالم ملکیّه، که در تحت تربیت و تمشیت الهیّه به کمال لایق خود می رسد؛ و مراد از «ربّ» مربّی، که از اسمای افعال است، باشد.
و بدان که ما در این رساله از ذکر جهات ترکیبی و لغوی و ادبی آیات شریفه خودداری می کنیم؛ زیرا که آنها را غالباً متعرّض شده اند؛ و بعض امور که یا اصلًا تعرّض نشده، یا ذکر ناقص از آن شده، در اینجا مذکور می گردد.
و باید دانست که اسمای «ذات» و «صفات» و «افعال» که اشاره ای به آن شد، مطابق اصطلاح ارباب معرفت است؛ و بعضی از مشایخ اهل معرفت در کتاب انشاء الدوائر اسما را تقسیم نموده به «اسمای ذات» و «اسمای صفات» و «اسمای افعال»؛ و فرموده است:
و اسماءُ الذّات هُوَ: اللَّه، الربّ، المَلِکُ، القُدّوسُ، السَّلامُ، المُؤْمِنُ، المُهَیْمِنُ، العَزیزُ، الجَبّارُ، المُتَکَبِّرُ، العَلِیُّ، العَظیمُ، الظّاهِرُ، الباطِنُ، الاوَّلُ، الآخِرُ، الکَبیرُ، الجَلیلُ، المَجِیدُ، الحَقُّ، المُبینُ، الواجدُ، الماجدُ، الصَمَدُ، المُتعالی، الغَنِّی، النورُ، الوارثُ، ذو الجَلالِ، الرقیبُ.
و اسماءُ الصفات و هِیَ: الحیُّ، الشَّکورُ، القَهّارُ، القاهِرُ، المُقْتَدِرُ، القَوِیّ، القادِرُ، الرَّحمنُ، الرحیمُ، الکَریمُ، الغَفّارُ، الغَفورُ، الوَدودُ، الرَّءوفُ، الحَلیمُ، الصَّبورُ، البَرُّ، العَلیمُ، الخَبیرُ، المُحصیُ، الحَکیمُ، الشّهیدُ، السَمیعُ، البَصیرُ.
و اسماءُ الافعال هُوَ: المُبْدِئُ، الوَکیلُ، الباعِثُ، المُجیبُ، الواسِعُ، الحَسیبُ، المُقیتُ، الحَفیظُ، الخالِقُ، البارِئُ، المُصَوِّرُ، الوَهَّابُ، الرَّزّاقُ، الفَتّاحُ، القابِضُ، الباسِطُ، الخافِضُ، الرّافِعُ، المُعِزُّ المُذِلُّ، الحَکیمُ، العَدْلُ، اللَّطیفُ، المُعیدُ، المُحْیی، المُمیتُ، الوالی، التوّابُ، المُنْتَقِمُ، المُقْسِطُ، الجامِعُ، المُغْنی، المانِعُ، الضّارُّ، النّافع، الهادی، البَدیعُ، الرَّشیدُ.
انتهی.
و در میزان این تقسیم گفته اند که گرچه تمام اسما، اسمای ذات است؛ لکن به اعتبار ظهور ذات، اسمای ذات گویند؛ و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسمای صفاتیّه و افعالیّه به آنها گویند؛ یعنی هر اعتبار ظاهرتر گردید، اسم تابع آن است و از این جهت گاهی در بعضی اسما دو یا سه اعتبار جمع شود؛ و از این جهت از اسمای ذاتیّه و صفاتیّه و افعالیّه یا دو از این سه شود؛ مثل «ربّ» چنانچه ذکر شد؛ و این مطلب در مذاق نویسنده درست نیاید و مطابق ذوق عرفانی نشود؛ بلکه آنچه در این تقسیم به نظر می رسد، آن است که میزان در این اسما آن است که سالک به قدم معرفت پس از آنکه فنای فعلی برای او دست داد، حق تعالی تجلیّاتی که به قلب او می کند، تجلّیات به اسمای افعال است؛ و پس از فنای صفاتی، تجلّیات صفاتیّه؛ و پس از فنای ذاتی، تجلّیات به اسمای ذات برای او می شود؛ و اگر قلب او قدرت حفظ داشت پس از صحو، آنچه که از مشاهدات افعالیّه خبر دهد، اسمای افعال است؛ و آنچه که از مشاهدات صفاتیّه، اسمای صفات؛ و هکذا اسمای ذات؛ و این مقام را تفصیلی است که در این اوراق نشاید؛ و آنچه را در انشاء الدوائر مذکور شده، مطابق میزانی که خود دست داده، صحیح نیست؛ چنانچه در نظر به اسما واضح شود.
و می توان گفت که این تقسیم به «اسمای ثلاثه» در قرآن شریف نیز اشاره به آن شده؛ و آن آیات شریفه آخر سوره «حشر» است. قال تعالی:
هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ علِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهدَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ.
الی آخِر الآیات الشریفة.
و این آیات شریفه، شاید اوّلی آنها اشاره به اسمای ذاتیّه و دومی اشاره به اسمای صفاتیّه و سومی اشاره به اسمای افعالیّه باشد؛ و تقدیم ذاتیّه بر صفاتیّه، و آن بر افعالیّه، به حسب ترتیب حقایق وجودیّه است و تجلّیات الهیّه، نه به حسب ترتیب مشاهدات اصحاب مشاهده و تجلیات به قلوب ارباب قلوب؛ و باید دانست که آیات شریفه را رموز دیگری است که ذکر آن مناسب مقام نیست و اینکه آیه دومْ اسمای صفاتیّه و سوم افعالیّه است، واضح است؛ و اما «عالم الغیب و الشهادة» و «رحمن» و «رحیم» از اسمای ذاتیّه بودن مبنی بر آن است که «غیب» و «شهادت» عبارت از اسمای باطنه و ظاهره باشد؛ و «رحمانیّت» و «رحیمیّت» از تجلّیات «فیض اقدس» باشد نه «فیض مقدس»؛ و اختصاص دادن این اسما را به ذکر، با اینکه «حیّ» و «ثابت» و «ربّ» و امثال آن به اسمای ذاتیّه نزدیکتر به نظر می آید، شاید برای احاطه آنها باشد؛ زیرا که اینها از امّهات اسما هستند؛ و اللَّه العالم.

تنبیه

در لفظ و اشتقاق و معنی «عالَمین» اختلاف عظیم واقع است. چنانچه بعضی گفته اند «عالمین» جمع است و مشتمل بر جمیع اصناف خلق است از مادّی و مجرّد؛ و هر صنفی خود عالمی است؛ و این جمع از جنس خود مفرد ندارد و این قول مشهور است.
و بعضی گفته اند که «عالَم»، به فتح لام، اسم مفعول و «عالِم»، به کسر، اسم فاعل است؛ و «عالَمین» به معنای «معلومین» است؛ و این قول علاوه بر آنکه خود فی حدّ نفسه بی شاهد و بعید است، اطلاق «ربّ المعلومین» بسیار بارد و بیمورد است.
و اشتقاق آن را بعضی از «علامت» دانسته اند و در این صورت بر تمام موجودات اطلاق شود؛ زیرا که همه، علامت و نشانه و آیه ذات مقدّسند.
و «واو» و «نون» به اعتبار اشتمال بر ذوی العقول و تغلیب آن است بر دیگر موجودات.
و بعضی او را مشتق از «علم» دانسته اند و در هر صورت، اطلاق آن بر جمیع موجودات صحیح است، چنانچه اطلاق بر ذوی العقول نیز وجیه است؛ ولی «عالَم» اطلاق بر «ما سوی اللَّه» شود؛ و بر هر صنف و هر فرد نیز گاه اطلاق شود؛ و اگر آن کس که «عالم» را بر هر فرد و صنف اطلاق کند از اهل عرف و لغت باشد، به اعتبار آنکه هر فردی علامت ذات باری است- و فی کُلِّ شَیْ ءٍ لَهُ آیَةٌ- و اگر عارف الهی باشد، به اعتبار آنکه هر موجودی ظهور اسم جامع و مشتمل کلّ حقایق است به طریق ظهور احدیّت جمع و سرّ وجود؛ و از این جهت تمام عالم را و هر جزئی از آن را اسم اعظم به مقام احدیّت جمع ممکن است دانست؛ و الأسماءُ کُلُّها فی الکُلِّ وَ کذا الآیات.
و بنا بر آنچه ذکر شد، ایراد فیلسوف عظیم الشّأن صدر الملّة و الدّین - قدّس سرّه- بر مثل بیضاوی وارد است؛ زیرا که آنها ذوق این مشرب نکرده اند؛ و اما در مسلک اصحاب عرفان صحیح نیست و چون کلام بیضاوی در این مقام و کلام فیلسوف مذکور طولانی است، ذکر آن نشد؛ هر کس مایل است، به تفسیر سوره «فاتحه» مرحوم فیلسوف مذکور رجوع کند.
و «ربّ» اگر از اسمای صفات باشد به معنی «مالک» و «صاحب» و اشباه آن، مراد از «عالمین» جمیع ما سوی اللَّه ممکن است باشد؛ چه موجودات عالم ملک باشد یا موجودات مجرّده غیبیّه؛ و اگر از اسمای افعال باشد- که شاید ظاهرتر همین است- مراد از «عالمین» عالم ملک است فقط؛ زیرا که «ربّ» در آن وقت به معنی «مربّی» است؛ و این معنا تدریج لازم دارد و عوالم مجرّده از تدریج زمانی منزّه هستند. گرچه نزد نویسنده به یک معنی، روحِ «تدریج» در عالم «دهر» متحقّق است؛ و به همان معنی اثبات حدوث زمانی به معنی روح زمان و دهریّتِ تدریج، در عوالم مجرّده نیز کردیم؛ و در مسلک عرفانی نیز حدوث زمانی را برای جمیع عوالم ثابت می دانیم، اما نه به آن طور که در فهم متکلّمین و اصحاب حدیث آید.