فهرست کتاب


تفسیر سوره حمد

امام خمینی (ره)

تحقیق عرفانی

علمای ادب گفته اند «رحمن» و «رحیم» مشتق از «رحمت» و برای مبالغه است؛ ولی در «رحمن» مبالغه بیشتر از «رحیم» است و قیاس اقتضا می کرد که «رحیم» بر «رحمن» مقدم باشد؛ ولی چون «رحمن» به منزله علَم شخص و اطلاق بر دیگر موجودات نمی شود، از این جهت مقدم شده است؛ و بعضی هر دو را به معنی واحد گرفته و تکرار آن را محض تأکید دانسته اند؛ و ذوق عرفانی، که قرآن نیز به اعلا مراتب آن نازل شده است، مقتضی آن است که «رحمن» بر «رحیم» مقدم باشد، زیرا که قرآن شریف نزد اصحاب قلوب، نازله تجلّیات الهیّه و صورت کتبیّه اسمای حسنای ربوبیّه است؛ و چون اسم «رحمن» محیطترین اسمای الهیّه است پس از اسم اعظم، و به تحقق پیوسته است نزد اصحاب معرفت که تجلّی به اسمای محیطه مقدّم است بر تجلّی به اسمای محاطه، و هر اسم که محیطتر است تجلّی به آن نیز مقدّم است، از این جهت، اول تجلّی در حضرت واحدیّت، تجلّی به اسم اللَّه الاعظم است؛ و پس از آن، تجلّی به مقام رحمانیّت؛ و تجلّی به رحیمیّت پس از تجلّی به رحمانیّت است؛ و همین طور در تجلّی ظهوری فعلی نیز تجلّی به مقام «مشیت»، که اسم اعظم است در این مشهد و ظهور اسم اعظم ذاتی است، مقدّم بر همه تجلّیات است؛ و تجلّی به مقام رحمانیّت که احاطه بر جمیع موجودات عالم غیب و شهادت دارد- و اشاره به آن است: رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ - مقدم است بر سایر تجلّیات؛ و اشاره به آن است: سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه به بعض وجوه.
بالجمله، چون بسم اللَّه به حسب باطن و روحْ صورت تجلّیات فعلیّه است و به حسب سرّ و سرّ السّرّ صورت تجلّیات اسمائیّه بلکه ذاتیّه است، و تجلّیات مذکوره به مقام «اللَّه» اولًا و به مقام الرّحمن پس از آن و به مقام الرّحیم پس از آن است، باید صورت لفظیّه و کتبیّه نیز چنین باشد تا مطابق نظام الهی و ربّانی باشد؛ و اما «رحمن» و «رحیم» در سوره مبارکه «حمد» که متأخّر از رَبِّ الْعلَمِین است، شاید برای آن باشد که در بسم اللَّه نظر به ظهور وجود از مکامن غیب وجود است؛ و در سوره شریفه نظر به رجوع و بطون است؛ و در این احتمال اشکالی است؛ و شاید برای اشارت به احاطه رحمت «رحمانیّه» و «رحیمیّه» باشد؛ و شاید نکته دیگری داشته باشد. در هر صورت، این نکته که ذکر شد در بسم اللَّه حقیق به تصدیق است؛ و شاید از برکات رحمت رحیمیّه باشد در قلب این ناچیز. و لهُ الْحَمْدُ عَلی ما أَنْعَم.

بحث و تحصیل

علمای ظاهر گفته اند که «رحمن» و «رحیم» مشتق از «رحمت» هستند و در آنها عطوفت و رقّت مأخوذ است.
و از ابن عباس- رضی اللَّه عنه- روایت شده که: إِنَّهُما اسْمانِ رَقیقانِ.
احَدُهُما ارَقُّ مِنَ الآْخَرِ: فَالرَّحمنُ الرَّقیقُ و الرَّحیمُ الْعَطُوفُ عَلی عِبادِهِ بِالرِّزْقِ وَ النِّعَمِ؛ و چون عطوفت و رقّت را انفعالی لازم است، از این جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأویل و توجیه قائل شده و آن را مجاز دانند.
و بعضیها در مطلق این نحو از اوصاف از قبیل خُذِ الْغایاتِ وَ اتْرُکِ الْمَبادی قائل شده اند- که اطلاق اینها بر حق، به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادی و اوصاف است. پس، معنی «رحیم» و «رحمن» در حق، یعنی کسی که معامله رحمت می کند با بندگان، بلکه معتزله جمیع اوصاف حق را چنین دانسته اند یا نزدیک به این؛ و بنا بر این، اطلاق آنها بر حق نیز مجاز است؛ و در هر صورت، مجاز بودن بعید است؛ خصوصاً در «رحمن» که بنا بر این امرِ عجیبی باید ملتزم شد؛ و آن این است که این کلمه وضع شده برای معنایی که استعمال در آن جایز نیست و نمی شود؛ و در حقیقت این مجاز بلاحقیقت است. تَأَمَّل؛ و اهل تحقیق در جواب این گونه اشکالات گفته اند: الفاظ موضوع است از برای معانی عامّه و حقایق مطلقه. پس بنا بر این، تقیّد به عطوفت و رقّتْ داخل در موضوع لهِ لفظِ «رحمت» نیست و از اذهان عامیّه این تقیّد تراشیده شده، و الّا در اصل وضع دخالت ندارد؛ و این مطلب به حسب ظاهر بعید از تحقیق است؛ زیرا معلوم است که واضع نیز یکی از همین اشخاص معمولی بوده و معانی مجرّده و حقایق مطلقه را در حین وضع در نظر نگرفته. بلی، اگر واضع، حق تعالی یا انبیا باشند به وحی و الهام الهی، از برای این مطلب وجهی است؛ ولی آن نیز ثابت نیست. بالجمله، ظاهر این کلام مخدوش است؛ ولی مقصود اهل تحقیق نیز معلوم نیست این ظاهر باشد؛ بلکه ممکن است در بیان این مطلب چنین گفت که واضع لغات گرچه در حین وضع، معانی مطلقه مجرّده را در نظر نگرفته است، ولی آنچه که از الفاظ در ازای آن وضع شده، همان معانی مجرّده مطلقه است. مثلًا لفظ «نور» را که می خواسته وضع کند، آنچه در نظر واضع از انوار می آمده، اگر چه همین انوار حسّیّه عَرَضیّه بوده- به واسطه آنکه ماورای این انوار را نمی فهمیده- ولی آنچه را که لفظ نور در ازای او واقع شده، همان جهت نوریّت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت؛ که اگر از او سؤال می کردند که این انوار عَرَضیّه محدوده نور صِرف نیستند، بلکه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آیا لفظ نور در ازای همان جهت نوریّت اوست یا در ازای نوریّت و ظلمانیّت آن است؟ بالضروره، جواب آن بود که در مقابل همان جهت نوریّت است و جهت ظلمت به هیچ وجه دخیل در موضوع له نیست. چنانچه همه می دانیم که واضع که لفظ «نار» را وضع کرده، در حین وضع جز نارهای دنیایی در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به این حقیقت شده، همین نارهای دنیایی بوده و از نار آخرت و نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ غافل بوده- خصوصاً اگر واضع غیر معتقد به عالم دیگر بوده- مع ذلک این وسیله انتقال، اسباب تقیید در حقیقت نمی شود؛ بلکه نار در ازای همان جهت ناریّت واقع شده. نه آنکه می گوییم واضع خود تجرید کرده معانی را، تا امر مستغرب بعیدی باشد؛ بلکه می گوییم الفاظ در مقابل همان جهات معانی- بی تقیید به قید- واقع شده؛ بنا بر این هیچ جهت استبعادی در کار نیست؛ و هر چه معنی از غرایب و اجانب خالی باشد، به حقیقت نزدیکتر است و از شائبه مجازیّت بعیدتر می باشد. مثلًا کلمه «نور» که موضوع است از برای آن جهت ظاهریّت بالذّات و مظهریّت للغیر، گرچه اطلاقش به این انوار عَرَضیّه دنیاویّه خالی از حقیقت نیست- زیرا که در اطلاق، به آنها جهت محدودیّت و اختلاط به ظلمت منظور نیست و همان ظهور ذاتی و مظهریّت در نظر است- ولی اطلاق آن بر انوار ملکوتیّه، که ظهورشان کاملتر و به افق ذاتیّت نزدیکتر است و مظهریّتشان بیشتر است- کمّیّتاً و کیفیّتاً- و اختلاطشان به ظلمت و نقص کمتر است، به حقیقت نزدیکتر است؛ و اطلاقش بر انوار جبروتیّه به همین بیان نزدیکتر به حقیقت است؛ و اطلاقش بر ذات مقدس حق- جلّ و علا- که نور الانوار و خالص از همه جهاتِ ظلمت است و صرف نور و نور صرف می باشد، حقیقت محض و خالص است. بلکه توان گفت که اگر «نور» وضع شده باشد برای «ظاهر بذاته و مظهر لغیره» اطلاق آن بر غیر حق تعالی در نظر عقول جزئیّه حقیقت است؛ و امّا نزد عقول مؤیّده و اصحاب معرفت مَجاز است، و فقط اطلاقش بر حق تعالی حقیقت است؛ و همین طور جمیع الفاظی که برای معانی کمالیّه، یعنی اموری که از سنخ وجود و کمال است، موضوع است.
بنا بر این، می گوییم که در «رحمن» و «رحیم» و «عطوف» و «رئوف» و امثال آنها یک جهت کمال و تمام است، و یک جهت انفعال و نقص؛ و این الفاظ در ازای همان جهت کمالیّه که اصل آن حقیقت است، موضوع است؛ و اما جهات انفعالیّه که از لوازم نشئه و اجانب و غرایب حقیقت است که بعد از تنزّل این حقایق در بقاع امکانیّه و عوالم نازله دنیاویّه با آنها متلازم و متشابک شده است- چون ظلمت که با نور در نشئه نازله مختلط گردیده- دخالتی در معنی موضوع له ندارد. پس، اطلاق آن بر موجودی که صرف جهت کمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّاست، صرف حقیقت است و حقیقت صرف؛ و این مطلب با این بیان علاوه بر آنکه با ذوق اهل معرفت نزدیک است، با وجدان اهل ظاهر نیز متناسب است.
پس بنا بر این، معلوم شد که مطلق این نحو اوصاف کمال که از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امری دیگر شده اند- که ذات مقدس حقّ- جلّت عظمته- از آن مبرّاست- اطلاقشان به حق تعالی مجاز نیست. و اللَّه الهادی.
قولُهُ: الحمد للَّه، یعنی جمیع انواع ستایشها مختصّ به ذات مقدّس الوهیّت است. بدان ای عزیز که در تحت این کلمه شریفه، سرّ توحید خاصّ بلکه اخصّ خواصّ است؛ و اختصاص همه محامد از جمیع حامدان به حق تعالی، به حسب برهان نزد اصحاب حکمت و ائمّه فلسفه عالیه، واضح و آشکار است؛ زیرا که به برهان پیوسته که تمام دار تحقّق ظلّ منبسط و فیض مبسوط حضرت حق است؛ و تمام نعم ظاهره و باطنه، از هر منعم باشد به حسب ظاهر و در انظار عامه، از حق تعالی- جلّ و علا- است و احدی از موجودات را شرکت در آن نیست، حتی شرکت اعدادی نیز نزد اهل فلسفه عامیّه است نه فلسفه عالیه؛ پس چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمی جز حق در دار تحقق نیست، جمیع محامد مختص اوست؛ و نیز جمال و جمیلی جز جمال او و او نیست، پس مدایح نیز به او رجوع کند.
و به بیان دیگر، هر حمد و مدحی که از هر حامد و مادحی است، در ازای آن جهت نعمت و کمال است؛ و محل و مورد نعمت و کمال که آن را تنقیص و تحدید نموده، به هیچ وجه مدخلیّت در ثنا و ستایش ندارد؛ بلکه منافی و مضادّ است؛ پس جمیع محامد و مدایح به حظّ ربوبیّت، که کمال و جمال است، رجوع کند، نه به حظّ مخلوق که نقص و تحدید است.
و به بیان دیگر، از فطرتهای الهیّه، که جمیع خلق بر آن مفطورند، ثنای کامل و شکر و حمد منعم است؛ و نیز از فطرتهای الهیّه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است؛ و چون نعمت مطلقه خالصه از شوب هر نقصی و جمال و کمال تامّ تمام مبرا از هر نقصی مختصّ به حق است و دیگر موجودات نِعم مطلقه و جمال مطلق را تنقیص و تحدید کنند نه تزیید و تأیید، پس فطرت همه مردم، ثناجو و ستایش گوی ذات مقدس اویند و از دیگر موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهایی که به حسب سیر در ممالک کمال و شهرهای عشق، فانی در ذات ذو الجلال شدند، که عشق و محبت به آنها و ثنا و ستایش آنها عین عشق به حق و ستایش اوست.
«حبّ خاصان خدا، حبّ خداست».
تا اینجا که ذکر شد نیز به حسب مقامات متوسّطین است که در حجاب کثرت باز هستند و از جمیع مراتب شرک خفیّ و اخفی مبرّا نشده و به کمال مراتب خلوص و اخلاص نرسیده اند.
و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانیه در بعض حالات خاصه، جمیع نعم و تمام کمال و جمال و جلال صورت تجلّی ذاتی است، و جمیع محامد و مدایح به ذات مقدّس حق تعالی مربوط است؛ بلکه مدح و حمد از خود او به خود اوست؛ چنانچه اشاره به این معنی است تعلّق بسم اللَّه به الحمد للَّه.
و بدان که سالک الی اللَّه و مجاهد فی سبیل اللَّه نباید به حدّ علمی این معارف قناعت کند و تمام عمر را صرف استدلال که حجاب بلکه حجاب اعظم است کند، چون که طی این مرحله با پای چوبین بلکه با مرغ سلیمان نیز نتوان کرد؛ این وادی، وادی مقدّسین است و این مرحله، مرحله وارستگان. تا خلع نعلین حبّ جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القای عصای اعتماد و توجّه به غیر از یمین نگردد، به وادی مقدس که جایگاه مخلصان و منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت. اگر سالک به حقایق اخلاص در این وادی قدم زد و پشت پا به کثرات و دنیا- که خیال اندر خیال است- زد، اگر بقایایی از انانیّت مانده باشد از عالم غیب از او دستگیری شود، و به تجلّیات الهیّه جبل انّیّت او مندک شود و حال «صعق» و «فنا» برای او دست دهد؛ و این مقامات در قلوب قاسیه، که جز از دنیا و حظوظ آن خبری ندارند و جز به غرور شیطانی با چیز دیگر آشنا نیستند، سخت ناهنجار آید و به بافته اوهام آن را نسبت دهند؛ با آنکه فنایی را که ما اکنون در طبیعت و دنیا داریم- که بکلّی از تمام عوالم غیب که در هر جهت و حیثیّت ظاهرتر از این عالمند، بلکه از ذات و صفات ذات مقدّس که ظهور مختصّ به ذات اوست غافل هستیم و برای اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق- جلّ و علا- متشبّث به ذیل برهان و استدلال می شویم- به مراتب غریب و عجیبتر است تا آن فنایی که اصحاب عرفان و سلوک ادعا می کنند.
«حیرت اندر حیرت آید زین قصص - بیهشیّ خاصگان اندر اخسّ»
اگر «اخصّ» با صاد باشد، این قدر حیرت ندارد؛ زیرا که فنای ناقص در کامل، امر طبیعی و موافق سنّت الهیّه است؛ پس، این حیرت در جایی است که «اخسّ» به سین باشد؛ چنانچه الآن برای تمام ماها این بیهوشی و فنا متحقّق است و چنان گوش و چشم ما در طبیعت منغمر و فانی است که از غلغله های عالم غیب بیخبریم.

نقل و تحقیق

بدان که علمای ادب و ظاهر گفته اند که «حمد» ثنای به لسان است به جمیل اختیاری؛ و چون آنها غافل از جمیع السنه هستند جز این لسان لحمی، از این جهت تسبیح و تحمید حق تعالی، بلکه مطلق کلام ذات مقدس را حمل به یک نوع از مجاز می کنند؛ و نیز کلام و تسبیح و تحمید موجودات را حمل به مجاز کنند. پس در حق تعالی تکلّم را عبارت از ایجاد کلام، و در موجودات دیگر تسبیح و تحمید را ذاتی تکوینی دانند. اینها در حقیقت نطق را منحصر به نوع خود دانند و ذات مقدّس حقّ- جلّ و علا- و دیگر موجودات را غیر ناطق بلکه- نعوذ باللَّه- اخرس گمان کنند؛ و این را تنزیه ذات مقدس گمان نمودند؛ با آنکه این، تحدید بلکه تعطیل است و حق منزه از این تنزیه است؛ چنانچه غالب تنزیهات عامّه تحدید و تشبیه است.
ما پیش از این ذکر نمودیم کیفیّت وضع شدن الفاظ را از برای معانی عامّه مطلقه؛ و اکنون گوییم ما این قدر در بند آن نیستیم که در این حقایق الهیه صدق لغوی یا حقیقت لغویّه لازم آید، بلکه صحّت اطلاق و حقیقت عقلیّه میزان در این مباحث است؛ گرچه حقیقت لغویّه نیز به حسب بیان سابق ثابت شد. پس گوییم که از برای لسان و تکلّم و کلام و کتابت و کتاب و حمد و مدح مراتبی است به حسب نشئات وجودیّه که هر یک با نشئه ای از نشئات و مرتبه ای از مراتب وجود مناسب است؛ و چون حمد در هر مورد بر جمیلی و مدح بر جمال و کمالی است، پس چون حقّ- جلّ و علا- به حسب علم ذاتی خود در حضرت غیبِ هویّتْ جمال جمیل خود را مشاهده فرموده به اتمّ مراتب علم و شهود، مبتهج بوده به ذات جمیل خود به اشدّ مراتب ابتهاج؛ پس تجلّی فرموده، به تجلّی ازلی به اعلا مراتب تجلیّات در حضرت ذات برای ذات و این تجلّی و اظهار ما فی مکنون غیبی و مقارعه ذاتیّه «کلام ذاتی» است که به لسان ذات در حضرت غیب واقع است و مشاهده این تجلّی کلامی، سمع ذات است؛ و این ثنای ذات برای ذاتِ حق، ثنایِ حق است که دیگر موجودات از ادراک آن عاجزند؛ چنانچه ذات مقدس نبی ختمی، اقرب و اشرف موجودات، اعتراف به عجز فرماید و گوید: لا احْصِی ثَناءً عَلیْکَ؛ أَنْتَ کَما اثْنَیْتَ عَلی نَفْسِک. و این معلوم است که احصای ثنا، فرع معرفت به کمال و جمال است؛ و چون معرفت تامّه به جمال مطلق حاصل نشود، ثنای حقیقی نیز واقع نگردد؛ و غایت معرفت اصحاب معرفتْ عرفانِ عجز است.
و اهل معرفت گویند حق تعالی با السنه خمسه، حمد و مدح خود کند و آن السنه، لسان ذات است من حیث هی؛ و لسان احدیّت غیب است؛ و لسان واحدیّت جمعیّه است؛ و لسان اسمای تفصیلیّه است؛ و لسان اعیان است و اینها غیر از لسان ظهور است، که اول آن لسان مشیّت است تا آخر مراتب تعیّنات که لسان کثرات وجودیّه است.
و بدان که از برای جمیع موجودات حظّ بلکه حظوظی از عالم غیب که حیات محض است می باشد؛ و حیاتْ ساری در تمام دار وجود است؛ و این مطلب نزد ارباب فلسفه عالیه با برهان، و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عیان، ثابت است؛ و آیات شریفه الهیّه و اخبار اولیای وحی- علیهم الصلاة و السلام- دلالت تامّ تمام بر آن دارد؛ و محجوبین از اهل فلسفه عامیّه و اهل ظاهر که نطق موجودات را نیافته اند به تأویل و توجیه پرداخته اند؛ و عجب آن است که اهل ظاهر که به اهل فلسفه طعن زنند که تأویل کتاب خدا کنند به حسب عقل خود، در این موارد خود تأویل این همه آیات صریحه و احادیث صحیحه کنند به مجرد آنکه نطق موجودات را نیافته اند، با آنکه برهانی در دست ندارند؛ پس تأویل قرآن را بی برهان و به مجرد استبعاد، کنند. بالجمله، دار وجود اصل حیات و حقیقتِ علم و شعور است؛ و تسبیح موجودات، تسبیح نطقی شعوری ارادی است، نه تکوینی ذاتی که محجوبان گویند؛ و تمام آنها به حسب حظّی که از وجود دارند به مقام باری- جلّت عظمته- معرفت دارند و چون اشتغال به طبیعت و انغمار در کثرتْ هیچ موجودی چون انسان ندارد، از این جهت از همه موجودات محجوبتر است، مگر آنکه از جلباب بشریّت خارج شده و خرق حجب کثرت و غیریّت کرده باشد که بی حجاب به مشاهده جمال جمیل پردازد؛ پس حمد و مدح او از تمام حمدها و مدحها جامعتر است؛ و او حق را به تمام شئون الهیّه و تمام اسما و صفات ستایش و عبادت کند.