فهرست کتاب


تفسیر سوره حمد

امام خمینی (ره)

بخش دوم تفسیر سوره حمد از کتاب آداب الصلاة در بیان اجمالی از تفسیر سوره مبارکه «حمد»، و درآن شمه ای از آداب تحمید و قرائت است

بدان که علما را اختلاف است در متعلق «باء» در بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم؛ و هر کس به حسب مشرب خود از علم و عرفان برای آن متعلَّقی ذکر نموده؛ چنانچه علمای ادب از ماده «ابتداء» یا «استعانت» مثلًا اشتقاقی نموده و تقدیر گرفته اند؛ و اینکه در بعض روایات نیز وارد است که بسم اللَّه أیْ، أستَعینُ، یا بر وفق مذاق عامّه است، چنانچه در روایات بسیار شایع است و اختلاف احادیث بسیاری به همین معنی محمول است و لهذا در همین باب نیز در بسم اللَّه حضرت رضا- علیه السلام- فرموده: أیْ، أسِمُ [علی ]نَفْسی سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه. و یا آنکه مقصود از «استعانت» لطیفتر از آن است که عامّه ادراک می کنند که در آن سرّ توحید به نحو ادقّ است.
و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به «ظَهَرَ» گرفته و گفته: أیْ، ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبِسْمِ اللَّه. و این به حسب مسلک اهل معرفت و اصحاب سلوک و عرفان است که همه موجودات و ذرّات کائنات و عوالم غیب و شهادت را به تجلّی اسم جامع الهی، یعنی «اسم اعظم» ظاهر دانند.
بنا بر این «اسم»- که به معنی نشانه و علامت است یا به معنی علوّ و ارتفاع است- عبارت از تجلّی فعلی انبساطی حق- که آن را «فیض منبسط» و «اضافه اشراقیّه» گویند- می باشد؛ زیرا که به حسب این مسلک تمام دار تحقّق، از عقول مجرّده گرفته تا اخیره مراتب وجود، تعیّنات این فیض و تنزلات این لطیفه است؛ و در آیات شریفه الهیّه و احادیث کریمه اهل بیت عصمت و طهارت- علیهم السلام- مؤیّد این مسلک بسیار است؛ چنانچه در حدیث شریف کافی فرماید: «خداوند خلق فرمود «مشیّت» را به نفسها، پس خلق فرمود اشیاء را به مشیّت». و از برای این حدیث شریف هر کس به حسب مسلک خود توجیهی نموده؛ و ظاهرتر از همه آن است که مطابق می شود با این مسلک؛ و آن این است که مراد از «مشیّت»، مشیّت فعلیّه است که عبارت از «فیض منبسط» است؛ و مراد از «اشیاء» مراتب وجود است که تعیّنات و تنزّلات این لطیفه است. پس، معنی حدیث چنین شود که خدای تعالی مشیّت فعلیّه را، که ظلّ مشیّت ذاتیّه قدیمه است، بنفسها و بی واسطه خلق فرموده؛ و دیگر موجودات عالم غیب و شهادت را به تبع آن خلق فرموده؛ و سیّد محقّق داماد - قدّس سرّه- با مقام تحقیق و تدقیقی که دارد از این حدیث شریف توجیه عجیبی فرموده. چنانچه توجیه مرحوم فیض - رحمه اللَّه- نیز بعید از صواب است.
بالجمله، «اسم» عبارت است از نفس تجلّی فعلی که به آن، همه دار تحقّق، متحقّق است؛ و اطلاق «اسم» بر امور عینیّه در لسان خدا و رسول و اهل بیت عصمت- علیهم السلام- بسیار است؛ چنانچه «اسمای حسنا» را فرمودند ما هستیم. و در ادعیه شریفه وَ بِاسْمِکَ الَّذی تَجَلَّیْتَ عَلی فُلان بسیار است.
و محتمل است که بسم اللَّه در هر سوره متعلق به خود آن سوره باشد؛ مثلًا بسم اللَّه سوره مبارکه «حمد» متعلق به حمد است؛ و این مطابق ذوق عرفانی و مسلک اهل معرفت است؛ زیرا که اشاره به آن است که حمد حامدان و ثنای ثناجویان نیز به قیّومیّت اسم «اللَّه» است. بنا بر این «تسمیه» در مقدمه جمیع اقوال و اعمال- که یکی از مستحبّات شرعیه است- برای تذکّر آن است که هر قول و عملی که از انسان صادر می شود به قیّومیّت اسم الهی است؛ زیرا که جمیع ذرّات وجودْ تعیّن «اسم اللَّه» و به اعتباری خود آنها «اسماء اللَّه» هستند؛ و بنا بر این احتمال، معنی بسم اللَّه در نظر کثرت، در هر سوره و هر قول و فعلی مختلف است؛ و فقها گفته اند بسم اللَّه برای هر سوره تعیین باید شود؛ و اگر برای یک سوره بسم اللَّه گفته شد، سوره دیگر را با آن نتوان ابتدا کرد؛ و آن مطابق مسلک فقهی نیز خالی از وجه نیست و مطابق این تحقیق وجیه است؛ و به نظر اضمحلال کثرات در حضرت اسم اللَّه اعظم، برای تمام بسم اللَّه ها یک معناست.
چنانچه این دو نظر در مراتب وجود و منازل غیب و شهود نیز هست:
در نظر کثرت و رؤیت تعیّنات، موجودات متکثّر و مراتب وجود و تعیّنات عالمْ اسمای مختلفه رحمانیّه و رحیمیّه و قهریّه و لطفیّه است؛ و در نظر اضمحلال کثرات و انمحای انوار وجودیّه در نور ازلی فیض مقدّس، جز از فیض مقدّس و اسم جامع الهی اثر و خبری نیست؛ و همین دو نظر در اسما و صفات الهیّه نیز هست: به نظر اول، حضرت واحدیّتْ مقام کثرت اسما و صفات، و جمیع کثرات از آن حضرت است؛ و به نظر ثانی، جز از حضرت اسم اللَّه الاعظم اسم و رسمی نیست؛ و این دو نظر، حکیمانه و با قدم فکر است؛ و اگر نظر، عارفانه شد به فتح ابواب قلب و با قدم سلوک و ریاضات قلبیّه، حق تعالی با تجلیات فعلیّه و اسمیّه و ذاتیّه گاهی به نعت کثرت و گاهی به نعت وحدت در قلوب اصحاب آن تجلّی کند؛ و اشاره به این تجلّیات در قرآن شریف شده است گاهی صراحتاً، مثل قوله تعالی:
فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسَی صَعِقًا؛ و گاهی اشارتاً، مثل مشاهدات ابراهیم و رسول خدا- صلّی اللَّه علیه و آله- که در آیات شریفه سوره «انعام» و «النّجم» مذکور است؛ و در اخبار و ادعیه معصومین (ع) اشاره به آن بسیار است؛ خصوصاً در دعای عظیم الشأن «سمات» که منکران را جرأت انکار سند و متن آن نیست و مقبول عامّه و خاصّه و عارف و عامی است؛ و در آن دعای شریف مضمونهای عالیمقام و معارف بسیار است که شمیم آن قلب عارف را بیخود کند و نسیم آن نفخه الهیّه در جان سالک دمد؛ چنانچه فرماید: وَ بِنُورِ وَجْهِکَ الَّذی تَجَلَّیْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً، وَ بِمَجْدِکَ الَّذی ظَهَرَ عَلی طُورِ سَیْناءَ فَکَلَّمْتَ بِهِ عَبْدَکَ وَ رَسولَکَ مُوسَی بْنَ عِمْرانَ- عَلَیْهِ السَّلامُ- و بِطَلْعَتِکَ فی ساعیرَ و ظُهوُرِکَ فی جَبَلِ فاران.
بالجمله، سالک الی اللَّه باید به قلب خود در وقت «تسمیه» بفهماند که تمام موجودات ظاهره و باطنه و تمام عوالم غیب و شهادت، در تحت تربیت اسماء اللَّه، بلکه به ظهور اسماء اللَّه ظاهرند؛ و جمیع حرکات و سکنات او و تمام عالم به قیّومیّت اسم اللَّه الاعظم است؛ پس، محامد او از برای حق و عبادت و اطاعت و توحید و اخلاص او همه به قیّومیّت اسم اللَّه است؛ و چون این مقام و لطیفه الهیّه در قلب او محکم و مستقر شد به واسطه تذکر شدید که غایت عبادات است- چنانچه خدای تعالی در خلوت انس و محفل قدس به کلیم خود موسی بن عمران فرمود: إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لَا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِی وَ أَقِمِ الصَّلَوةَ لِذِکْرِی، غایت اقامه صلاة را ذکر خود قرار داد- پس، بعد از تذکّر شدید، راه دیگر از معارف به قلب عارف باز شود و جذب به عالم وحدت شود تا آنکه لسان حال و قلبش آن شود که بِاللَّه الْحَمْدُ للَّه و أَنْتَ کَما اثْنَیْتَ عَلی نَفْسِک و أعُوذُ بِکَ مِنْکَ.
این اجمالی از سرّ تعلّق «باء» بسم اللَّه، و شمّه ای از معارفی که از آن استفاده شود؛ و اما اسرار «باء» و نقطه تحت الباء، که در باطن، مقام ولایت علوی است و مقام جمع الجمع قرآنی است، پس، آن مجالی واسعتر می خواهد.
و اما حقیقة الاسم، پس، از برای آن، مقام غیبی و غیب الغیبی و سرّی و سرّ السرّی است؛ و مقام ظهور و ظهور الظّهوری؛ و چون اسمْ علامت حق و فانی در ذات مقدّس است، پس، هر اسمی که به افق وحدت نزدیکتر و از عالم کثرت بعیدتر باشد، در اسمیّت کاملتر است؛ و اتمّ الأسماء، اسمی است که از کثرات حتی کثرت علمی، مبرّا باشد؛ و آن تجلّی غیبی احدی احمدی است در حضرت ذات به مقام «فیض اقدس» که شاید اشاره به آن باشد کریمه شریفه أَوْ أَدْنَی ؛ و پس از آن، تجلّی به حضرت اسم اللَّه الاعظم است در حضرت واحدیت؛ و پس از آن، تجلّی به «فیض مقدس» است؛ و پس از آن، تجلیات به نعت کثرت است در حضرات اعیان الی اخیرة دار التّحقّق؛ و نگارنده در رساله مصباح الهدایة و رساله شرح دعای سحر تفصیل این اجمال را داده ام.
و «اللَّه» مقام ظهور به «فیض مقدّس» است اگر مراد از «اسم» تعیّنات وجودیّه باشد؛ و اطلاق «اللَّه» به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مظهر و فنای اسم در مسمّی بی اشکال است؛ و شاید کریمه اللَّهُ نُورُ السَّموتِ و الْأَرْضِ و کریمه هُوَ الَّذِی فِی السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ اشاره به همین مقام و شاهد این اطلاق باشد؛ و مقام واحدیّت و جمع اسما، و به عبارت دیگر مقام «اسم اعظم» است اگر مقصود از اسم، مقام تجلّی به «فیض مقدّس» باشد؛ و این شاید ظاهرتر از سایر احتمالات باشد؛ و مقام ذات یا مقام «فیض اقدس» است اگر مقصود از اسم، «اسم اعظم» باشد؛ و مقام «رحمن» و «رحیم» به حسب این احتمالات فرق می کند؛ چنانچه واضح است.
و «رحمن» و «رحیم» ممکن است صفت برای اسم باشند و ممکن است صفت برای «اللَّه» باشند؛ و مناسبتر آن است که صفت «اسم» باشند؛ زیرا که آنها در تحمید صفت اللَّه هستند؛ و بنا بر این از احتمال تکرار مصون می شود. گرچه اگر صفت «اللَّه» باشند نیز توجیه دارد؛ و در تکرار نیز نکته بلاغت هست؛ و اگر صفت «اسم» گرفتیم، تأیید کند که مراد از «اسم» اسمای عینیه است، زیرا که متّصف به صفات «رحمانیّه» و «رحیمیّه» نیست مگر اسمای عینیّه. پس، اگر مراد از «اسم» اسم ذاتی و تجلّی به مقام جمعی باشد، «رحمانیّت» و «رحیمیّت» از صفات ذاتیه است که در تجلیّات به مقام واحدیّت برای حضرت «اسم اللَّه» ثابت است و رحمت رحمانیّه و رحیمیّه فعلیّه از تنزّلات و مظاهر آنهاست؛ و اگر مراد از «اسم» تجلّی جمعی فعلی باشد که مقام مشیّت است، «رحمانیّت» و «رحیمیّت» از صفات فعلند. پس، رحمت رحمانیّه بسط اصل وجود است؛ و این عامّ است برای تمام موجودات ولی از صفات خاصّه حق است، زیرا که در بسط اصل وجود از برای حق تعالی شریکی نیست و دیگر موجودات از رحمت ایجادی دستشان کوتاه است: و لا مُؤَثِّرَ فی الْوُجوُدِ الّا اللَّه و لا الهَ فی دارِ التَّحَقُّقِ الّا اللَّه.
و اما رحمت «رحیمیّه» که هدایت هادیان طریق نیز از رشحات آن است، مخصوص سعدا و فطرتهای علّیّین هست؛ ولی از صفات عامّه است که دیگر موجودات را از آن حظّ و نصیبی هست؛ گرچه در سابق اشاره به آن شد که رحمت رحیمیّه نیز از رحمتهای عامّه است؛ و عدم شمول اشقیا را از جهت نقصان آنهاست نه تحدید رحمت؛ و لهذا هدایت و دعوت برای جمیع عائله بشری است. چنانچه قرآن شریف دلالت بر آن دارد. و نیز به نظری، رحمت «رحیمیّه» مختص به حق تعالی است و دیگری را در آن شرکت نیست و در روایات شریفه به حسب اختلاف نظر و اعتبار، بیان رحمت رحیمیّه را مختلف فرموده اند. گاهی فرموده اند: إِنَّ الرَّحْمنَ اسْمٌ خاصٌّ لِصِفَةٍ عامَّةٍ؛ وَ الرَّحیمَ اسمٌ عامٌ لِصِفَةٍ خاصةٍ؛ و فرموده اند: الرَّحْمنُ بِجَمیعِ خَلْقِهِ وَ الرَّحیمُ بالْمُؤْمِنینَ خاصَّة؛ و فرموده اند: یا رَحْمانَ الدُّنْیا وَ رَحیمَ الآخرَة؛ و فرموده اند: یا رَحْمانَ الدُّنْیا وَ اْلآخِرَةِ وَ رَحیمَهُما.

تحقیق عرفانی

علمای ادب گفته اند «رحمن» و «رحیم» مشتق از «رحمت» و برای مبالغه است؛ ولی در «رحمن» مبالغه بیشتر از «رحیم» است و قیاس اقتضا می کرد که «رحیم» بر «رحمن» مقدم باشد؛ ولی چون «رحمن» به منزله علَم شخص و اطلاق بر دیگر موجودات نمی شود، از این جهت مقدم شده است؛ و بعضی هر دو را به معنی واحد گرفته و تکرار آن را محض تأکید دانسته اند؛ و ذوق عرفانی، که قرآن نیز به اعلا مراتب آن نازل شده است، مقتضی آن است که «رحمن» بر «رحیم» مقدم باشد، زیرا که قرآن شریف نزد اصحاب قلوب، نازله تجلّیات الهیّه و صورت کتبیّه اسمای حسنای ربوبیّه است؛ و چون اسم «رحمن» محیطترین اسمای الهیّه است پس از اسم اعظم، و به تحقق پیوسته است نزد اصحاب معرفت که تجلّی به اسمای محیطه مقدّم است بر تجلّی به اسمای محاطه، و هر اسم که محیطتر است تجلّی به آن نیز مقدّم است، از این جهت، اول تجلّی در حضرت واحدیّت، تجلّی به اسم اللَّه الاعظم است؛ و پس از آن، تجلّی به مقام رحمانیّت؛ و تجلّی به رحیمیّت پس از تجلّی به رحمانیّت است؛ و همین طور در تجلّی ظهوری فعلی نیز تجلّی به مقام «مشیت»، که اسم اعظم است در این مشهد و ظهور اسم اعظم ذاتی است، مقدّم بر همه تجلّیات است؛ و تجلّی به مقام رحمانیّت که احاطه بر جمیع موجودات عالم غیب و شهادت دارد- و اشاره به آن است: رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ ءٍ - مقدم است بر سایر تجلّیات؛ و اشاره به آن است: سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه به بعض وجوه.
بالجمله، چون بسم اللَّه به حسب باطن و روحْ صورت تجلّیات فعلیّه است و به حسب سرّ و سرّ السّرّ صورت تجلّیات اسمائیّه بلکه ذاتیّه است، و تجلّیات مذکوره به مقام «اللَّه» اولًا و به مقام الرّحمن پس از آن و به مقام الرّحیم پس از آن است، باید صورت لفظیّه و کتبیّه نیز چنین باشد تا مطابق نظام الهی و ربّانی باشد؛ و اما «رحمن» و «رحیم» در سوره مبارکه «حمد» که متأخّر از رَبِّ الْعلَمِین است، شاید برای آن باشد که در بسم اللَّه نظر به ظهور وجود از مکامن غیب وجود است؛ و در سوره شریفه نظر به رجوع و بطون است؛ و در این احتمال اشکالی است؛ و شاید برای اشارت به احاطه رحمت «رحمانیّه» و «رحیمیّه» باشد؛ و شاید نکته دیگری داشته باشد. در هر صورت، این نکته که ذکر شد در بسم اللَّه حقیق به تصدیق است؛ و شاید از برکات رحمت رحیمیّه باشد در قلب این ناچیز. و لهُ الْحَمْدُ عَلی ما أَنْعَم.

بحث و تحصیل

علمای ظاهر گفته اند که «رحمن» و «رحیم» مشتق از «رحمت» هستند و در آنها عطوفت و رقّت مأخوذ است.
و از ابن عباس- رضی اللَّه عنه- روایت شده که: إِنَّهُما اسْمانِ رَقیقانِ.
احَدُهُما ارَقُّ مِنَ الآْخَرِ: فَالرَّحمنُ الرَّقیقُ و الرَّحیمُ الْعَطُوفُ عَلی عِبادِهِ بِالرِّزْقِ وَ النِّعَمِ؛ و چون عطوفت و رقّت را انفعالی لازم است، از این جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأویل و توجیه قائل شده و آن را مجاز دانند.
و بعضیها در مطلق این نحو از اوصاف از قبیل خُذِ الْغایاتِ وَ اتْرُکِ الْمَبادی قائل شده اند- که اطلاق اینها بر حق، به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادی و اوصاف است. پس، معنی «رحیم» و «رحمن» در حق، یعنی کسی که معامله رحمت می کند با بندگان، بلکه معتزله جمیع اوصاف حق را چنین دانسته اند یا نزدیک به این؛ و بنا بر این، اطلاق آنها بر حق نیز مجاز است؛ و در هر صورت، مجاز بودن بعید است؛ خصوصاً در «رحمن» که بنا بر این امرِ عجیبی باید ملتزم شد؛ و آن این است که این کلمه وضع شده برای معنایی که استعمال در آن جایز نیست و نمی شود؛ و در حقیقت این مجاز بلاحقیقت است. تَأَمَّل؛ و اهل تحقیق در جواب این گونه اشکالات گفته اند: الفاظ موضوع است از برای معانی عامّه و حقایق مطلقه. پس بنا بر این، تقیّد به عطوفت و رقّتْ داخل در موضوع لهِ لفظِ «رحمت» نیست و از اذهان عامیّه این تقیّد تراشیده شده، و الّا در اصل وضع دخالت ندارد؛ و این مطلب به حسب ظاهر بعید از تحقیق است؛ زیرا معلوم است که واضع نیز یکی از همین اشخاص معمولی بوده و معانی مجرّده و حقایق مطلقه را در حین وضع در نظر نگرفته. بلی، اگر واضع، حق تعالی یا انبیا باشند به وحی و الهام الهی، از برای این مطلب وجهی است؛ ولی آن نیز ثابت نیست. بالجمله، ظاهر این کلام مخدوش است؛ ولی مقصود اهل تحقیق نیز معلوم نیست این ظاهر باشد؛ بلکه ممکن است در بیان این مطلب چنین گفت که واضع لغات گرچه در حین وضع، معانی مطلقه مجرّده را در نظر نگرفته است، ولی آنچه که از الفاظ در ازای آن وضع شده، همان معانی مجرّده مطلقه است. مثلًا لفظ «نور» را که می خواسته وضع کند، آنچه در نظر واضع از انوار می آمده، اگر چه همین انوار حسّیّه عَرَضیّه بوده- به واسطه آنکه ماورای این انوار را نمی فهمیده- ولی آنچه را که لفظ نور در ازای او واقع شده، همان جهت نوریّت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت؛ که اگر از او سؤال می کردند که این انوار عَرَضیّه محدوده نور صِرف نیستند، بلکه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آیا لفظ نور در ازای همان جهت نوریّت اوست یا در ازای نوریّت و ظلمانیّت آن است؟ بالضروره، جواب آن بود که در مقابل همان جهت نوریّت است و جهت ظلمت به هیچ وجه دخیل در موضوع له نیست. چنانچه همه می دانیم که واضع که لفظ «نار» را وضع کرده، در حین وضع جز نارهای دنیایی در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به این حقیقت شده، همین نارهای دنیایی بوده و از نار آخرت و نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ غافل بوده- خصوصاً اگر واضع غیر معتقد به عالم دیگر بوده- مع ذلک این وسیله انتقال، اسباب تقیید در حقیقت نمی شود؛ بلکه نار در ازای همان جهت ناریّت واقع شده. نه آنکه می گوییم واضع خود تجرید کرده معانی را، تا امر مستغرب بعیدی باشد؛ بلکه می گوییم الفاظ در مقابل همان جهات معانی- بی تقیید به قید- واقع شده؛ بنا بر این هیچ جهت استبعادی در کار نیست؛ و هر چه معنی از غرایب و اجانب خالی باشد، به حقیقت نزدیکتر است و از شائبه مجازیّت بعیدتر می باشد. مثلًا کلمه «نور» که موضوع است از برای آن جهت ظاهریّت بالذّات و مظهریّت للغیر، گرچه اطلاقش به این انوار عَرَضیّه دنیاویّه خالی از حقیقت نیست- زیرا که در اطلاق، به آنها جهت محدودیّت و اختلاط به ظلمت منظور نیست و همان ظهور ذاتی و مظهریّت در نظر است- ولی اطلاق آن بر انوار ملکوتیّه، که ظهورشان کاملتر و به افق ذاتیّت نزدیکتر است و مظهریّتشان بیشتر است- کمّیّتاً و کیفیّتاً- و اختلاطشان به ظلمت و نقص کمتر است، به حقیقت نزدیکتر است؛ و اطلاقش بر انوار جبروتیّه به همین بیان نزدیکتر به حقیقت است؛ و اطلاقش بر ذات مقدس حق- جلّ و علا- که نور الانوار و خالص از همه جهاتِ ظلمت است و صرف نور و نور صرف می باشد، حقیقت محض و خالص است. بلکه توان گفت که اگر «نور» وضع شده باشد برای «ظاهر بذاته و مظهر لغیره» اطلاق آن بر غیر حق تعالی در نظر عقول جزئیّه حقیقت است؛ و امّا نزد عقول مؤیّده و اصحاب معرفت مَجاز است، و فقط اطلاقش بر حق تعالی حقیقت است؛ و همین طور جمیع الفاظی که برای معانی کمالیّه، یعنی اموری که از سنخ وجود و کمال است، موضوع است.
بنا بر این، می گوییم که در «رحمن» و «رحیم» و «عطوف» و «رئوف» و امثال آنها یک جهت کمال و تمام است، و یک جهت انفعال و نقص؛ و این الفاظ در ازای همان جهت کمالیّه که اصل آن حقیقت است، موضوع است؛ و اما جهات انفعالیّه که از لوازم نشئه و اجانب و غرایب حقیقت است که بعد از تنزّل این حقایق در بقاع امکانیّه و عوالم نازله دنیاویّه با آنها متلازم و متشابک شده است- چون ظلمت که با نور در نشئه نازله مختلط گردیده- دخالتی در معنی موضوع له ندارد. پس، اطلاق آن بر موجودی که صرف جهت کمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّاست، صرف حقیقت است و حقیقت صرف؛ و این مطلب با این بیان علاوه بر آنکه با ذوق اهل معرفت نزدیک است، با وجدان اهل ظاهر نیز متناسب است.
پس بنا بر این، معلوم شد که مطلق این نحو اوصاف کمال که از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امری دیگر شده اند- که ذات مقدس حقّ- جلّت عظمته- از آن مبرّاست- اطلاقشان به حق تعالی مجاز نیست. و اللَّه الهادی.
قولُهُ: الحمد للَّه، یعنی جمیع انواع ستایشها مختصّ به ذات مقدّس الوهیّت است. بدان ای عزیز که در تحت این کلمه شریفه، سرّ توحید خاصّ بلکه اخصّ خواصّ است؛ و اختصاص همه محامد از جمیع حامدان به حق تعالی، به حسب برهان نزد اصحاب حکمت و ائمّه فلسفه عالیه، واضح و آشکار است؛ زیرا که به برهان پیوسته که تمام دار تحقّق ظلّ منبسط و فیض مبسوط حضرت حق است؛ و تمام نعم ظاهره و باطنه، از هر منعم باشد به حسب ظاهر و در انظار عامه، از حق تعالی- جلّ و علا- است و احدی از موجودات را شرکت در آن نیست، حتی شرکت اعدادی نیز نزد اهل فلسفه عامیّه است نه فلسفه عالیه؛ پس چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمی جز حق در دار تحقق نیست، جمیع محامد مختص اوست؛ و نیز جمال و جمیلی جز جمال او و او نیست، پس مدایح نیز به او رجوع کند.
و به بیان دیگر، هر حمد و مدحی که از هر حامد و مادحی است، در ازای آن جهت نعمت و کمال است؛ و محل و مورد نعمت و کمال که آن را تنقیص و تحدید نموده، به هیچ وجه مدخلیّت در ثنا و ستایش ندارد؛ بلکه منافی و مضادّ است؛ پس جمیع محامد و مدایح به حظّ ربوبیّت، که کمال و جمال است، رجوع کند، نه به حظّ مخلوق که نقص و تحدید است.
و به بیان دیگر، از فطرتهای الهیّه، که جمیع خلق بر آن مفطورند، ثنای کامل و شکر و حمد منعم است؛ و نیز از فطرتهای الهیّه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است؛ و چون نعمت مطلقه خالصه از شوب هر نقصی و جمال و کمال تامّ تمام مبرا از هر نقصی مختصّ به حق است و دیگر موجودات نِعم مطلقه و جمال مطلق را تنقیص و تحدید کنند نه تزیید و تأیید، پس فطرت همه مردم، ثناجو و ستایش گوی ذات مقدس اویند و از دیگر موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهایی که به حسب سیر در ممالک کمال و شهرهای عشق، فانی در ذات ذو الجلال شدند، که عشق و محبت به آنها و ثنا و ستایش آنها عین عشق به حق و ستایش اوست.
«حبّ خاصان خدا، حبّ خداست».
تا اینجا که ذکر شد نیز به حسب مقامات متوسّطین است که در حجاب کثرت باز هستند و از جمیع مراتب شرک خفیّ و اخفی مبرّا نشده و به کمال مراتب خلوص و اخلاص نرسیده اند.
و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانیه در بعض حالات خاصه، جمیع نعم و تمام کمال و جمال و جلال صورت تجلّی ذاتی است، و جمیع محامد و مدایح به ذات مقدّس حق تعالی مربوط است؛ بلکه مدح و حمد از خود او به خود اوست؛ چنانچه اشاره به این معنی است تعلّق بسم اللَّه به الحمد للَّه.
و بدان که سالک الی اللَّه و مجاهد فی سبیل اللَّه نباید به حدّ علمی این معارف قناعت کند و تمام عمر را صرف استدلال که حجاب بلکه حجاب اعظم است کند، چون که طی این مرحله با پای چوبین بلکه با مرغ سلیمان نیز نتوان کرد؛ این وادی، وادی مقدّسین است و این مرحله، مرحله وارستگان. تا خلع نعلین حبّ جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القای عصای اعتماد و توجّه به غیر از یمین نگردد، به وادی مقدس که جایگاه مخلصان و منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت. اگر سالک به حقایق اخلاص در این وادی قدم زد و پشت پا به کثرات و دنیا- که خیال اندر خیال است- زد، اگر بقایایی از انانیّت مانده باشد از عالم غیب از او دستگیری شود، و به تجلّیات الهیّه جبل انّیّت او مندک شود و حال «صعق» و «فنا» برای او دست دهد؛ و این مقامات در قلوب قاسیه، که جز از دنیا و حظوظ آن خبری ندارند و جز به غرور شیطانی با چیز دیگر آشنا نیستند، سخت ناهنجار آید و به بافته اوهام آن را نسبت دهند؛ با آنکه فنایی را که ما اکنون در طبیعت و دنیا داریم- که بکلّی از تمام عوالم غیب که در هر جهت و حیثیّت ظاهرتر از این عالمند، بلکه از ذات و صفات ذات مقدّس که ظهور مختصّ به ذات اوست غافل هستیم و برای اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق- جلّ و علا- متشبّث به ذیل برهان و استدلال می شویم- به مراتب غریب و عجیبتر است تا آن فنایی که اصحاب عرفان و سلوک ادعا می کنند.
«حیرت اندر حیرت آید زین قصص - بیهشیّ خاصگان اندر اخسّ»
اگر «اخصّ» با صاد باشد، این قدر حیرت ندارد؛ زیرا که فنای ناقص در کامل، امر طبیعی و موافق سنّت الهیّه است؛ پس، این حیرت در جایی است که «اخسّ» به سین باشد؛ چنانچه الآن برای تمام ماها این بیهوشی و فنا متحقّق است و چنان گوش و چشم ما در طبیعت منغمر و فانی است که از غلغله های عالم غیب بیخبریم.