فهرست کتاب


خلاصه آثار شهید مطهری، دفتر دوم «سیری در سیره معصومین علیهم السلام»

مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق علیه السلام

الهیات و ماوراء الطبیعه

یک بخش از بخشهای اساسی نهج البلاغه، مسائل مربوط به الهیات و ماوراءالطبیعه است. در مجموعه خطبه ها و نامه و کلمات قصار حدود چهل نوبت درباره این مطالب بحث شده یاست. بحثهای توحیدی نهج البلاغه را شاید بتوان اعجاب انگیزترین بحثهای آن دانست، خصوصاً اگر به مجموع شرایط پدید آمدن آنها و دانش مردم آن عصر توجه کنیم. بحثهای نهج البلاغه در این زمینه مختلف و متنوع است، قسمتی از آنها از نوع مطالعه در خلقت و آثار صنع و حکمت الهی - چه بحث از ناظم کلی جهان و چه بحث از موجودات معینی همچون خفاش، طاووس، مورچه و... - است، ولی بیشتر بحثهای نهج البلاغه درباره توحید، بحث های تعلقی و فلسفی است؛ مثلاً بحث های مطلق بودن و احاطه ذاتی و قیومی خدا، بساطت مطلق خدا و نفی مغایرات ذات و صفات حق، اول و آخر ذاتی و باطن بودن خدا، تقدم خدا بر زمان و عدد، علو و غنای ذاتی حق، این که کلام او عین فعل اوست، حدود توانایی عقل در ادراک او، سلب جسمیت و حرکت در سکون و تغییر و مثل و ضد و شریک و... از او؛ مباحثی که گستردگی آن هر فیلسوفی را به تعجب وا می دارد. قبل از توضیح بشتر این مطالب باید به چند نکته اشاره کنیم(153).
به طور کلی اخبار و احادیث شیعی، خصوصاً دعاها، از نظر مضامین، با اخبار و احادیث و دعاهای غیر شیعی اصلاً قابل مقایسه نیست. طرح مباحث الهیات از جانب ائمه و تجزیه و تحلیل آنها، که در صدر آنها نهج البلاغه است، سبب شد تفکر شیعی از قدیم الایام به صورت تفکر فلسفی در آید، و البته این بدعت نبد، چرا که راهی است که خود قرآن اول بار مطرح کرده و پیش پای مسلمانان گذاشته اشت. در میان اهل سنت گروه معتزله که به شیعه نزدیکتر بودند نیز گرایش به این مباحث داشتند، اما می دانیم که آنها کم کم منقرض شدند. متعصبان اهل سنت این گرایش فلسفی شیعی را به تمایل شیعه به باطنیگری یا تأثیر و غلبه فرهنگ ایرانی در تشیع و... بر می گردانند، اما حق این است که سلسله جنبان این طرز تفکر، خود ائمه اهل بیت (علیهم السلام) هستند و نهج البلاغه بهترین شاهد بر این مدعاست. این مخالفین چون بر تصور خود اصرار داشتند در انتساب این نوع کلمات به علی (علیه السلام) اظهار تردید کردند و گفته اند که عرب این مطلب را نمی دانست و اینها را پس از آشنا شدن مسلمانان به فلسفه یونانی، به امام علی بسته اند، اما باید گفت چه ضرورتی دارد که ما به خاطر حفظ شأن برخی از صحابه که در یک سطح عادی بودند، شأن و مقام دیگری را که به برکت اسلام از عالیترین مقام عرفانی و افاضه باطنی برخوردار و تعلیم یافته مخصوص پیامبر بوده، انکار کنیم.
گفتیم در نهج البلاغه مسائل الهی به دو گونه مطرح شده: در یک گونه جهان محسوس به عنوان آیینه ای که کمال پدید آورنده اش را ارائه میدهد مورد تأیید قرار گرفته و در گونه دیگر اندیشه های تعقلی و فلسفی محض مطرح شده است، و بحثهای الهی نهج البلاغه بیشتر از سنخ دوم است. چنان که اشاره شد در ارزش این گونه بحثها تردیدهایی هست و عده ای اینها را ناروا می شمرند و در عصر ما گروهی پیدا شدند که مدعی شده اند روح اسلام با این تجزیه به تحلیل ها ناسازگار است و مسلمانان بر اثر فلسفه یونان و نه هدایت قرآن، وارد این بحث شده اند و به همین جهت در اصالت انتساب این مباحث نهج البلاغه به علی (علیه السلام) تشکیک می کنند.
در قرن دوم و سوم هجری گروهی از نظر شرعی با این بحث ها مخالفت کردند و گفتند: مسلمانها باید به ظواهری که از الفاظ فهمیده می شود متعبد باشنند و چون و چرا نکنند. این عده که بعدها اشاعره نامیده شدند، بر معتزله که این گونه تعقلات را جایز می شمرد پیروز شدند. اخباریین که گروهی از شیعه هستند، در قرنهای دهم تا چهاردهم دنباله رو اشاعره بودند، اما در اروپا به دنبال پیروزی روش حسی بر روش قیاسی در طبیعیات، این فکر پیدا شد که روش تعقلی نه تنها در طبیعیات، که در هیچ جا اعتبار ندارد و لذا الهیات که از قلمرو حسی هم خارج است غیر قابل اعتماد اعلام شد. گروهی از مسلمانان غیر شیعی تحت تأثیر این دو جریان، به کار بردن روش تعقلی در الهیات را هم از نظر شرعی و هم از نظر عقلی مردود دانستند. آنها از جنبه شعری مدعی شدند که از نظر قرآن تنها راه قابل اعتماد برای خداشناسی همان روش حسی یعنی مطالعه در آفرینش است، و از نظر عقلی هم همان حرف فلاسفه حسی اروپا را تکرار کردند. در این جا نمی توانیم از جنبه فلسفی وارد بحث ارزش تعقلات فلسفی شویم(154) و مطلب را تنها از جنبه قرآنی بررسی می کنیم که آیا واقعاً قرآن راه الهیات را منحصر در مطالعه طبیعت می داند. اما قبلاً یادآور می شویم که اختلاف نظر اشعری و غیر اشعری، در اصل استفاده از منابع کتاب و سنت در مسائل الهی نیست، بلکه بر سر این است که این استفاده به سبب عدم دسترسی به اصول و مبادی فهم آنها باید به شکل تعبد باشد، با اینکه اینها هم مانند هر مطلب عقلی به استدلالی دیگر قابل فهم است و نقش نصوص شرعی این است که الهام بخش عقول و اندیشه ها باشد؛ یعنی سخن در این نیست که آیا بشر می تواند پا از تعالیم انبیا فراتر بگذارد؛ که فراتری وجود ندارد، بلکه سخن در استعداد عقل در فهم این معارف است.
حال به نحوه دعوت قرآن به الهیات بپردازیم: در این که یکی از اصول اساسی قرآن توجه دادن فکر بشر به طبیعت و پدیده های خلقت به عنوان آیات معرفت الهی است؛ شکی نیست، اما بحث در این است که آیا این اهتمام عظیم، به صورتی است که هر راه دیگری را باطل می شمرد؟ یا این که قرآن غیر از تدبر در آیات خلقت، به تفکر دیگری هم دعوت کرده است. حق این است که میزان کمکی که مطالعه در آثار آفرینش می تواند بکند نسبت به مسائلی که قرآن صریحاً آنها را عنوان کرده اندک است. آن مطالعه این قدر اثبات می کند که جهان طبیعت ماورایی دارد و قوه مدبر و حکیم و علیمی آن را اداره می کند، ولی قرآن درباره خدا به این اکتفا نمی کند، بلکه مسائل فراوان دیگری مطرح کرده از جمله مخلوق نبودن خود خالق این جهان (واجب الوجود بودن وی)، وحدت خدا، علم مطلق و قدرت مطلق خدا، و نیز مباحثی همچن لیس کمثله شی ء(155)، ولله المثل الأعلی(156)، له الأسماء الحسنی(157)، اینما تولوا فثم وجه الله(158)، هو الأول و الاخر و الظاهر و الباطن(159)، الله الصمد(160) و... که تدبر در طبیعت هیچ یک از اینها را اثبات نمی کند. معلوم نیست کسانی که مدعی اند قرآن در مسائل الهی تنها مطالعه در مخلوقات را کافی دانسته درباره اینها چه می گویند. باید گفت محرک و الهام بخش علی (علیه السلام) در طرح مباحثی که قبلاً ذکر شد، تنها و تنها قرآن مجید بوده، و اگر علی (علیه السلام) نبود شاید برای همیشه معارف عقلی قرآن بی تفسیر می ماند(161).
اکنون که اندکی به ارزش این بحثها اشاره شده، به ذکر نمونه هایی از نهج البلاغه درباره این مسائل مربوط به الهیات می پردازیم، اما قبلاً از خوانندگان محتم عذر می خواهم که این مباحث جنبه فلسفی می گیرد و بر اذهان نا آشنا با این گونه تجزیه و تحلیل ها سنگین است، اما چاره ای نیست، چرا که بحث درباره کتابی مانند نهج البلاغه، طبعاً فراز و نشیبهایی دارد و البته ما هم در این جا فقط به ذکر موارد معدودی بسنه می کنیم.
در نهج البلاغه درباره ذات خداوند زیاد بحث شده، ولی همه در اطراف این نکته دور می زند که ذات خداوند، وجود بی حد و نهایت و هستی مطلق است و هرگونه فقدان و نقصی، از قبیل مخلوقیت، معلولیت، محدودیت، کثرت، و... از او سلب می شود. او با همه چیز است، ولی نه آن گونه که چیزی قرین او باشد، و مغایر با همه چیز است، ولی نه به این معنا که اشیا از او جدا باشند و وجودشان مرزی برای ذات او باشد. در اشیاء، حلول نکرده و در عین حال بیرون از آنها هم نیست، چرا که هر دوی اینها مستلزم نقسی در اوست. مسأله دیگر توحد خداست که این وحدت، وحدت عددی نیست. وحدی عددی یعنی وحدت چیزی که فرض تکرر وجود در او هست، که وقتی گفته شود: فلان چیز یکی است، یعنی این ماهیتی است که می توانست افراد متعدد داشته باشد و مثلاً دو تا باشد، اما اکنون فقط یکی است و قهراً این نوع وحدت، به کمی و قلت متصف می شود، چرا که یک در مقابل دو، کمتر است، ولی وحدت خدا در مقابل دوگانگی یا چندگانگی نیست، بلکه یعنی وجودش به نحوی است که اصلاً فرض دو یا یا چندگانگی آن ممکن نیست، زیرا بی حد و بی نهایت است. در این مورد در نهج البلاغه مکرر بحث بحث شده که وحدت خدا وحدت عددی نیست. این مسأله که وحدت حق وحدت عددی است نیست از اندیشه های بکر و بسیار عالی اسلامی است که نه تنها در مکاتب فکری دیگر، بلکه حتی در آثار حکمای قدیم مسلمان چون فارابی و بو علی نیز یافت نمی شود و فلاسفه کم کم به آن پی بردند، اما می بینیم که علی (علیه السلام) چند قرن قبل در باب آن سخن گفته است.
یکی دیگر از بحث های نهج البلاغه که باز هم مقتبس از قرآن می باشد، این است که خدا هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن، اما این امر چگونه ممکن می شود؟ باید گفت: نه اولیت زمانی است تا با آخریت او منافات داشته باشد و نه ظاهر بودنش به معنی محسوس به حواس بودن است تا با باطن او مغایر شود: سپاس خدای را که هیچ حال و صفتی از او بر حال و صفتی دیگر تقدم ندارد تا اولویت او مقدم بر آخریتش، و ظاهریت او مقدم به باطنیتش بوده باشد... هر پیدایی جز او فقط پیداست و دیگر پنهان نیست و هر پنهانی جز او فقط پنهان است و دیگر پیدا نیست(162) و اوست که در عین پیدا پنهان، و در عین پنهان بودن پیداست. معنی ازلیت خدا فقط همیشه بدودن ممکن نیست، بلکه این است که او حتی فوق همیشه بودن است، زیرا فرض همیشه بودن مستلزم نیست، بلکه این است که او حتی فوق همیشه بودن است، زیرا فرض همیشه بودن مستلزم فرض زمان است، اما ذات حق حتی بر زمان تقدم دارد: زمانها او را همراهی نمی کند و اسباب و ابزارها او را کمک نمی کند. هستی او بر زمانها، و وجود او بر نیستی، و ازلیت او بر هر آغازی تقدم دارد(163).
اگر مقایسه ای هر چند مختصر بین منطق نهج البلاغه با منطق سایر مکاتب فکری به عمل نیاید ارزش واقعی بحثهای توحیدی نهج البلاغه روشن نمی شود. درباره ذات و صفات خداوند، قبل و بعد از نهج البلاغه بحثهای زیادی در شرق و غرب عالم از طرف فلاسفه، عرفا، و متکلمین و روشهای دیگر انجام شده، اما سبک و روش نهج البلاغه در مقایسه با آنها کاملاً ابتکاری است و زمینه آن صرفاً قرآن است و گفتیم عده ای برای تردید در این سخنان، آنها را ناشی از افکار معتزله و تعالیم یونانی که به عالم اسلم راه یافته دانسته اند، اما نهج البلاغه در چنان اوجی است که اصلاً آنها به پایش نمی رسند.
در مقایسه نهج البلاغه با اندیشه های کلامی اشاعره و معتزله از باب نمونه باید گفت که می دانیم در باب اوصاف خدا، اشاعره طرفدار صفات زاید بر ذاتند و معتزله هر گونه صفت را نفی می کنند، اما در نهج البلاغه در عین این که خدا با اوصاف کمالیه توصیف شده، هر گونه صفت زاید بر ذات نفی شده است. برخی به خاطر این نفی صفات، مطالب نهج البلاغه را نتیجه افکار معتزلی دانسته اند، حال آنکه در نهج البلاغه صفتی که منفی می شود، صفت محدود است(164) و صفت نامحدود برای ذات نامحدود مستلزم عینیت ذات با صفات است، نه انکار صفات، و اگر معتزله به چنین اندیشه ای رسیده بودند، هرگز به نفی صفات و نیابت ذات و صفات قائل نمی شدند. به علاوه متکلمین اسلامی عموماً محور بحثهای خود را حسن و قبح عقلی قرار داده اند که اصلی عملی برای اجتماع بشری است، نه این که واقعاً بر سنن تکوین هم حکومت کند و لذا می بینیم در سراسر نهج البلاغه کوچکترین اشاره و استنادی به آن نیست. و اگر عقاید متکلمین به نهج البلاغه راه یافته بود در درجه اول می بایست پای این اصل باز شده باشد.
برخی دیگر که به کلماتی نظیر وجود و عدم و حدوث و قدم در نهج البلاغه برخورده اند احتمال داده اند که این کلمات پس از ورود فلسفه یونانی در علوم اسلام عمداً یا سهواً به متن نهج البلاغه وارد شده اند. در حالی که باید گفت که اگر کسی با سبک و روش استدلالهای نهج البلاغه و سبک و روش فلاسفه متقدم و حتی قرنها پس از سید رضی (گردآورنده نهج البلاغه) آشنا باشد، چنین فرضی را کاملاً رد می کند. مثلاً محور استدلالهای فلاسفه متقدم اسلام همچون فارابی و بو علی و حتی خواجه نصیرالدین طوسی در مباحث مربوط به ذات و صفات خدا، وجوب وجود است؛ یعنی همه چیز دیگر از وجوب وجود استنتاج می شود و خود وجوب وجود از یک طریق غیر مستقیم اثبات می گردد، حال آن که در نهج البلاغه هیچ گاه از وجوب وجود به عنوان اصل توجیه کننده ممکنات مدد گرفته نشده، و آنچه در این کتاب تأکید شده همان چیزی است که ملاک واقعی وجوب وجود را بیان می کند؛ یعنی واقعیت محض و وجود صرف بودن ذات حق است؛ و این بحث عمیق در فلسفه، مبتنی بر بحثهای دیگری است که در امور عامه فلاسفه اثبات می شود، و این مطالب تا قرنها پس از سید رضی نیز اثبات نشده بود.
نهج البلاغه در تاریخ فلسفه اسلامی سهم عظیمی دارد، صدرالمتألهین که اندیشه های حکمت الهی را دگرگون کرد تحت تأثیر عمیق کلمات علی (علیه السلام) بود، روش او در مسائل توحید بر اساس استدلال از ذات به ذات، و از ذات بر صفات و افعال است که همه مبتنی بر صرف الوجود بودن واجب، و آن بر پایه اصل دیگری که در امور عامه فلسفه وحی مطرح شده، می باشد. حکمت الهی شرق از برکت معارف اسلام بارور و مستحکم شد و بر یک سلسله اصول و مبانی خلل ناپذیری بنا شد، ولی حکمت الهی غرب از این مزایا محروم ماند و یکی از علل عمده گرایش به فلسفه مادی در غرب همین نارسایی و ناتوانی مفاهیم حکمت الهی غرب بود(165) و اگر کسی مثلاً به برهان وجودی که از آنسلم قدیس تا دکارت و اسپینوزا و لایب نیتس و کانت و... درباره اش بحث کرده اند، و برهان صدیقین صدرالمتألهین که از اندیشه های اسلامی خصوصاً کلمات علی (علیه السلام) الهام گرفته نگاه کند، خواهد دید که تفاوت ره از کجا تا به کجاست(166).

خلاصه کتاب حماسه حسینی

بخش اول: حماسه حسینی

دو چهره حادثه کربلا

موضوع این بحث، حماسه حسینی است. حماسه، یعنی شدت و صلابت و شجاعت. همان طور که یکی از انواع شعر و نثر از نظر محتوا، شعر و نثر حماسی است، شخصیتها و نهضتها نیز اقسامی دارند که یکی از آنها شخصیت و نهضت حماسی است. در این بحث می خواهیم اثبات کنیم که امام حسین (علیه السلام) و سرگذشت او باید یک احساس حماسی در ما ایجاد نماید، نه یک احساس مصیبت و نفله شدن.
شخصیتهای حماسی که اغلب در اشعار حماسی در ما ایجاد نماید، نه یک احساس مصیبت و نفله شدن.
شخصیتهای حماسی که اغلب در اشعار حماسی از آنها یاد شده، جنبه قومی و نژادی دارند که یا مثل رستم افسانه ای می باشند یا مثل جلال الدین خوارزمشاه، حقیقی. از آن جا که قهرمان دوستی، جزء سرشت بشر است و ضمناً هر قومی از قهرمانان خود تجلیل می کند و قهرمان هر ملتی احساسات قوم خویش را تحریک می کند، به همین علت ممکن است قهرمان یک ملت، برای قوم مخالف منفور باشد. امام حسین (علیه السلام) چیز دیگری است. او یک شخصیت حماسی است، اما نه حماسه قومیت، بکله حماسه قومیت، بلکه حماسه بشریت. سخنش، عملش، حادثه اش و همه چیزش هیجان و تحریک است، القای نیروی اسلام است. در تاریخ بشریت، از نظر شدت حماسی مثل او نمی توان پیدا کرد و به همین دلیل، او و حماسه اش هر دو بی نظیرند و متأسفانه ما مردم هیچ کدام را نشناخته ایم.
حماسه حسینی، همان حادثه عاشوراست که دو صفحه دارد: یکی سفید و نورانی و دیگری سیاه و ظلمانی، که هر دو صفحه اش یا بی نظیر است یا کم نظیر. صفحه سیاه این حادثه مملو است از جنایات، کشتن عده ای بی گناه، حتی طفل شیرخوار، تاختن اسب بر بدن شهدا، آب ندادن به تشنگان، شلاق زدن زن و بچه، سوار کردن اسیر بر شتر بی جهاز و... قهرمانان حادثه در این نگاه و در این صفحه، یزید و شمر و عمر سعد و عبیدا... بن زیاد می باشند. در این جا بشریت سرافکنده است و برای آن شعری جز رثا و مصیبت، سزاوار نیست. اما این حادثه صفحه دیگری هم دارد که قهرمان آن حسین (علیه السلام) است. آنچه در این صفحه می گذرد، حماسه و افتخار و نورانیت است، تجلی حقیقت و انسانیت و حق پرستی است. آن جاست که بشریت حق دارد به خود ببالد(167).
آن فرشتگانی که فقط صفحه سیاه بشریت را می دیدند نسبت به مقام خلیفة اللهی آدم بر روی زمین به خداوند سبحان اعتراض کردند. اما خداوند، این صفحه را هم می دید. اما باید از خود پرسید که چرا باید حادثه کربلا را همیشه از نظر صفحه سیاهش مطالعه کنیم؛ در حالی که جنبه حماسی آن صد برابر جنبه جنایی اش برتری دارد. پس باید اعتراف کنیم که ما هم یکی از جنایت کنندگان بر امام حسین (علیه السلام) هستیم که از این تاریخچه فقط یک صفحه اش را می خوانیم؛ در حالی که پیش از این مردم و مرثیه خوآنها چنین نبودند(168). دعبل خزاعی طوری مرثیه می گفت که تخت خلفای اموی و عباسی را متزلزل می کرد.
معلوم نیست، کدام جانی یا جانی هایی این جنایت را بر امام حسین (علیه السلام) وارد کردند که هدف ایشان را تحریف کرده، همان اکاذیبی را که مسیحیان در مورد عیسی (علیه السلام) بیان می کنند، را درباره حضرت سیدالشهدا (علیه السلام) گفتند، لذا بعد از این انحراف، برای مردم چاره ای نبود جز این که از دو صفحه حادثه کربلا فقط صفحه سیاه آن را ببینند؛ البته منظور این است که صفحه سیاه را نباید دید، بلکه باید آن را دید؛ اما این مصیبت را باید مخلوط با حماسه دید و خواند. این مصیبت و رثا باید زنده بماند، اما به صورت رثای یک قهرمان نه رثای یک آدم نفله شده بیچاره. مردم باید در رثای یک قهرمان بگریند تا احساسات قهرمانی پیدا کنند، تا آزادیخواه شوند و بفهمند که عزت نفس یعنی چه(169). یکی از مسائل مربوط به سید الشهاد مسأله گریه است. خنده و گریه مظهر شدیدترین حالات احساسی انسان است. آن وقتی که کسی بتواند مالک خنده و گریه مردمی بشود، در حقیقت مالک قلب آنها شده و با عواطف آنها بازی می کن. تا کنون با قلبهای مردم از راه گریه بر سیدالشهدا (علیه السلام) بازی شده بدون این که تحت کنتزل عقل بیاید و هدف داشته باشد. تنها هدف داشتن کافی نیست، نظم و سامان هم لازم است(170).
البته در مورد گریه بر امام حسین (علیه السلام) اعتراضاتی وجود دارد، از جمله این که در کتابی نوشته بود: عمل مسیحیان که روز شهادت مسیح را جشن می گیرند، بر عمل شیعیان که در روز شهادت حسین گریه می کنند ترجیح دارد، زیرا آنها شهادت را برای عیسی موفقیت می دانند، پس شادمانند؛ ولی مسلمین آن را شکست می شمرند و گریه می کنند. جواب این سخن این است که اولاً مسیحیان، روی همان اعتقاد خرافی خود مبنی بر پاک شدن گناهان، آن روز را جشن می گیرند، ثانیاً اسلام یک دین اجتماعی است نه فردی، از نظر اسلام شهادت امام حسین (علیه السلام) همان طور که خود فرمود: از نظر فردی یک موفقیت بود، اما از جنبه اجتماعی و نسبت به کل جامعه و نسبت به مرتکبین این حادثه، مظهر یک انحطاط در جامعه اسلامی بود و ما این واقعه را مرتباً با ناراحتی یادآور می شویم تا دیگر چنین نکنیم. ثالثاً این گریه ها برای صیقل دادن احساسات انسانی و اسلامی است، به شرطی که ما با درک صحیح اسلام در پی اصلاح خود باشیم(171).