فهرست کتاب


خلاصه آثار شهید مطهری، دفتر دوم «سیری در سیره معصومین علیهم السلام»

مرکز تحقیقات دانشگاه امام صادق علیه السلام

مواعظ و حکمت

بزرگترین بخش نهج البلاغه یعنی در حدود نیمی از آن، بخش مواعظ است و بیشترین شهرت نهج البلاغه نیز به خاطر همین اندرزها و حکمتهای عملی است که اگر از قرآن و مواعظ پیامبر (ص) صرف نظر کنیم، در فارسی و عربی بی نظیر می باشد.
طرق سه گانه دعوت و تبیلغ عبارتند از: حکمت، حوعظه و مجادله به نحو احسن، تفاوت موعظه و حکمت در این است که حکمت، مبارزه با جهل برای آگاهی است و سرو کارش با عقل و فکر می باشد، ولی موعظه مبارزه با غفلت است برای بیداری و سروکارش با دل و عاطفه می باشد؛ حکمت و یاد می دهد و موعظه یادآوری می کند و لذا شخصیت گوینده در موعظه - بر خلاف حکمت - نقش اساسی دارد، چرا که در آن پیام روح منتقل می شود و فقط اگر از دل برون آید، بر دل می نشیند.
موعظه با خطابه نیز تفاوت دارد، هر چند که هر دو با احساسات سر و کار دارند. خطابه برای تهییج احساسات است، هر جا که احساسات، خمود و راکد است، خطابه زمان کار از دست حسابگیرهای عقل خارج کرده، احساس غیرت و حمیت و سلحشوری و... را به جوش و جنبش می آورد، امام موعظه آن جاست که شهوات، خودسرانه، عمل کرده و طوفان بر پا نموده اند و این موعظه برای آرام کردن و تحت تسلط در آوردن جوششها و هیجانهای بی جاست. خطابه و موعظه هر دو ضروری است و در نهج البلاغه، هر یک به جای خود و به موقع استفاده شده است؛ مثلاً آن جا که لشکر معاویه در جنگ صفین، محل برداشتن آب را محاصره کرده بود، خطابه حماسی حضرت، توفانی بر پا کرد بطوری که یاران آن حضرت دشمن را با یک یورش به عقب راندند، اما در آن جا که بر اثر فتوحات پی در پی غنایمی به دست مردم می آمد و فساد اخلاق و دنیا پرستی در میان مسلمین راه می یافت و یا آن گاه که آتش عصبیتها شعله ور می شد فریاد ملکوتی موعظه علی (علیه السلام) بلند می شد(126).
عناصر موعظه ای نهج البلاغه، مختلف و متنوع است: تقوا، توکل، صبر، زهد، پرهیز از دنیا پرستی و ظلم و تبعیض و هوای نفس و آرزوهای دراز، ترغیب به استقامت و وحدت و ترک اختلاف، دعوت به تفکر و تذکر و محاسبه و مراقبه و عبرت از تاریخ، یاد مرگ و احوال قیامت و... از جمله عناصری است که در مواعظ نهج البلاغه به آنها توجه شده است. اینها کلمات رایجی است که در زبان اندرز بسیار به کار می رود ولی برای فهم منظور و منطق علی (علیه السلام) باید دید مفهوم مورد نظر آن حضرت از این معانی و فلسفه خاصی تربیتی ایشان چه بوده است، لذا در این جا دو مفهوم مهم اخلاقی یعنی تقوا و زهد را شرح می دهیم:
1 - تقوا: تقوا از رایجترین کلمات نهج البلاغه است. معمولاً تقوا را به معنی اجتناب و پرهیزکاری قلمداد می کنند به این معنا که هر چه اجتناب کاری و پرهیزکاری و کناره گیری بیشتر باشد، تقوا کاملتر است. طبق این تفسیر، اولاً، تقوا مفهومی است که از مرحله عمل، انتزاع می شود، ثانیاً، روشی است منفی و ثالثاً، هر اندازه جنبه منفی شدیدتر شود، تقوا کاملتر قلمداد می شود، به همین جهت متظاهران به تقوا، برای این که به تقوایشان کوچکترین خدشه ای وارد نشود، از هر سیاه و سفید و سرد و گرم و مداخله در هر نوع کاری پرهیز کرد و یا باید وارد محیط شد و تقوا را کنار گذاشت؛ راه دیگری وجود ندارد.
البته شکی نیست که اصل پرهیز و اجتناب یکی از اصول زندگی سالم بشر است. با نفی و سلب است که می توان به اثبات و ایجاب رسید؛ یعنی هر تسلیمی متضمن عصیانی و هر ایمانی مشتمل بر کفری است. کلمه توحید لا اله الا الله نیز با نفی و پرهیز از غیر خدا آغاز می شود.
نکته مهم این که، مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با پرهیز حتی به این مفهوم صحیح و منطقی آن (یعنی پرهیز از چیزی برای رسیدن به ضد آن) هم نیست، بلکه تقوا را علی (علیه السلام) نیرویی روحانی می داند که بر اثر تمرینهای زیاد پدید آمده، روح را شاداب و نیرومند می کند و به او مصونیت می دهد، به طوری که شخص می تواند بدون رها کردن و دوری گزیدن از محیط اجتماع، خود را پاک و منزه نگه دارد و چنین تقوایی به نوبه خود پرهیز از گناه را آسانتر می کند و اثرش ضبط و مالکیت نفس است. علی (علیه السلام) تصریح می کند که تقوا چیزی است که پرهیز از محرمات الهی و همچنین ترس از خدا، از لوازم و آثار آن است. پس در این منطق تقوا نه عین پرهیز و نه عین ترس از خدا، بلکه نیرویی است روحی و مقدس که این امور را به دنبال خود دارد و احساس میل به پاکی و تنفر از گناه و پلیدی را در فرد به وجود می آورد.
علی (علیه السلام) معتقد است که لازمه تقوا، قدرت اراده و شخصیت معنوی داشتن و مالک حوزه وجود خویش بودن است؛ تقوا حصاری است که مانع نفوذ دشمن می شود و از این دیدگاه، تقوا مصونیت است نه محدودیت؛ تقوا، پناهگاه است نه زنجیر و زندان، قدر مشترک پناهگاه و زندان، مانعیت است، اما پناهگاه مانع خطرها است و زندان مانع بهره برداری از موهبتها و استعدادها، علی (علیه السلام) در برخی از کلمات تصریح می کند که تقوا مایه اصلی و منبع و منشأ همه آزادیها است فان تقوی الله مفتاح سداد و ذخیرة معاد و عتق من کل ملکة و نجاة من کل هلکة(127). زیرا تقوا به انسان، آزادی معنوی می دهد و او را از اسارت هوا و هوس می رهاند و رشته طمع و حد و شهوت و خشم را از گردنش باز می کند. بدین سان ریشه بردگیهای اجتماعی را از میان می برد، چون کسی که برده پول و مقام و راحت طلبی و... نباشد، هرگز زیر بار اسارتهای اجتماعی نمی رود.
در نهج البلاغه، آثار متعددی برای تقوا ذکر شده که دو اثر آن بسیار مهم است: یکی روشن بینی و بصیرت، و دیگری توانایی بر حل مشکلات و خروج از مضایق و شداید است.
نکته مهم دیگری که درباره تقوا توصیه شده، این است که همان گونه که تقوا، حافظ انسان در برابر گناه و لغزش است. انسان نیز باید نگهبان تقوا باشد: الا فصونوها و تصونوابها(128) یعنی همان گونه که انسان نگهبان لباس خود از دریده و پاره شدن است، لباس، نگهبان انسان از سرما و گرما است. علی (علیه السلام) نکته فوق را چنین ادامه می دهد: عبادلله أوصیکم بتقوی الله فانها حق الله علیکم و الموحبة علی الله حقکم و أن تستعینوا علیها بالله و تستعینوا بها علی الله(129) (130).
2 - زهد: عنصر دیگر موعظه ای نهج البلاغه که بعد از تقوا بیش از بقیه مفاهیم تکرار شده، زهد است. زهد که در لغت، در مقابل رغبت می باشد به معنی اعراض و بی میلی است. بی میلی دو گونه است: طبیعی و روحی. بی میلی طبیعی آن است که طبع انسان نسبت به شی ء تمایل نداشته باشد، مثل بی میلی مریض نسبت به غذا، و اما بی میلی روحی یا عقلی یا قلبی آن است که طبع به چیزی مایل باشد، اما از آن جایی که هدف شخص مافوق مشتهیات نفسانی دنیوی است به آن چیز بی میل باشد. پس زاهد کسی است که توجیهش از مادیات دنیا به عنوان کمال مطلوب و بالاترین خواسته عبور کرده و متوجه امری برتر از آن شده است.
از این مطلب معلوم می شود که بی رغبتی زاهد به چیزی، در ناحیه اندیشه و آرزوست نه در ناحیه طبیعت، پس زهد از حالتی است روحی، و زاهد از آن نظر که دلبستگی های معنوی و اخروی دارد به مظاهر مادی بی اعتناست. البته این بی اعتنایی، تنها جنبه اخلاقی و روحی ندارد، بلکه باعث می شود فرد زاهد در زندگی عملی نیز سادگی و قناعت در پیش بگیرد و از تنعم و تجمل و لذت گرایی پرهیز نماید. علی (علیه السلام) می فرماید: الزهد بین کلمتین من القرآن: قال الله سبحانه: لکیلا تاسوا علی مافاتکم و لا نفر حوا بما آتاکم(131) و من لم یأس علی الماضی و لم یفرح بالاتی فقد أخذ الزهد بطرفیه(132).
در این جا دو سؤال مطرح می شود که باید به آن پاسخ دهیم: سؤال اول این که می دانیم که تعالیم همه جانبه اسلام در مسائل سیاسی، اقتصادی و اخلاقی بر اساس محترم شمردن زندگی و رو آوردن به آن است، نه پشت کردن به آن و اساساً محترم شمردن زندگی با جهانبینی خوشبینانه اسلام ناسازگار است. از این رو اسلام با رهبانیت و زهدگرایی به مخالفت برخاسته و پیامبر اکرم (ص) صریحاً فرموده است: لا رهبانیة فی الاسلام(133) حال این سؤال مطرح می شود که تعلیمات زهدگرایانه ای که در اسلام دیده می شود، آیا بدعتهایی است که بعدها زهدگرایانه ای که در اسلام دیده می شود، آیا بدعتهایی است که بعدها از مذاهب دیگر مانند مسیحی و بودایی وارد اسلام شده است؟ اگر چنین است، زندگی زاهدانه پیغمبر اکرم (ص) و علی (علیه السلام) و نیز اشارات نهج البلاغه به مفهوم زهد را چگونه تفسیر و توجیه کنیم، سؤال دوم اینکه گذشته از ناسازگاری زهدگرایی و رهبانیت با مبانی اسلامی، رهبانیت چه مبنا و فلسفه ای می تواند داشته باشد و چرا بشر علی رغم دریای نعمات الهی محکوم به زهد و عدم تنعم شده است؟ حقیقت این است که زهد اسلامی غیز از رهبانیت است. رهبانیت، بریدن از مردم و رو آوردن به عبادت است با این فرض که کار دنیا و آخرت از هم جداست و با هم قابل جمع شدن نیست، اما زهد اسلامی در عین این که مستلزم انتخاب زندگی ساده و بی تکلفی است، در متن زندگی و روابط اجتماعی قرار دارد و نتیجه آن، انجام خوب مسئولیتها و تعهدهای اجتماعی است. از نظر اسلام، کار دنیا و آخرت از هم جدا نیست، بلکه اینها ظاهر و باطن یک چیزند.
از نصوص اسلامی این گونه بر می آید که سه رکن از ارکان جهان بینی اسلامی پایه های زهد اسلامی را تشکیل می دهد. اول، توجه به این که بهره گیریهای مادی از جهان، به تنهایی عامل سعادت انسان نیست، بلکه یک سلسله ارزشهای معنوی فراتر از این بهره های مادی وجود دارد: دوم، سعادت فرد از جامعه جدا نیست و انسان به واسطه وابستگیهای عاطفی و مسؤولیتهای انسانی نمی تواند فارغ از آسایش دیگران در آسایش باشد؛ و سوم، روح نیز به نوبه خود و بلکه بیشتر از بدن نیاز به تغذبه و تهذیب و تقویت و تکمیل دارد و غرق شدن و روی آوردن یک جانبه به تمتعات مادی، انسان از لذات روحی که بسی عمیق تر و بادوام تر محروم می ماند. با توجه به این سه اصل مفهوم زهد اسلامی و طرد رهبانیت و پذیرش زهد در عین جامعه گرایی اسلام روشن می شود.
اگرچه راهب و زاهد هر دو از لذتگرایی دوری می کنند، منتها اجتناب راهب برای فرار از مسئولیت های اجتماعی است، ولی اجتناب زاهد به خاطر تعهد به جامعه و بهتر انجام دادن مسئولیتهای اجتماعی است. زاهد و راهب هر دو تارک دنیایند، اما دنیایی که زاهد، آن را رها می کند، سرگرم شدن به تنعم و تجمل و مقصود قرار دادن این امور است، ولی دنیایی که راهب آن را ترک می کند، کار و تعهد اجتماعی است، لذا زهد بر خلاف رهبانیت در بطن زندگی و روابط اجتماعی قرار دارد و این تفاوت روش، ناشی از تفاوت جهان بینی های این دو است: راهب بین دنیا و آخرت کاملاً تفکیک کرده، سعادت در آنها را مغایر و متضاد یکدیگر می داند. ولی زاهد این دو را به هم پیوسته می داند. از نظر زاهد، دنیا مزرعه آخرت است و آنچه به زندگی این جهان سامان و آرامش می دهد آن است که ملاکهای اخروی وارد زندگی این جهانی شود و آنچه مایه سعادت اخروی است آن است که تعهدها و مسؤولیت های این جهانی خوب انجام شود و با ایمان و تقوا توأم گردد. فلسفه زهد و رهبانیت با هم مغایر است و باید گفت اساساً رهبانیت، تحریف و انحرافی است که بشر از روی جهالت یا اغراض سوء، در زمینه تعلیمات زهدگرایانه انبیا ایجاد کرده است.
با توجه به متون اسلامی، چهار هدف و انگیزه برای زهد می توان تشخیص داد: انگیزه اول، ایثار است؛ یعنی، دیگران را بر خویش مقدم داشتن و خود را برای آسایش دیگران و رنج افکندن؛ شخصی که ایثار می کند، محرومیت و گرسنگی و دردسر زندگی کنند و این کار بیش از آن لذت می برد که خود بخورد و بپوشد و استراحت کند. ایثار از پر شکوه ترین مظاهر جمال و جلال انسانیت است و تنها انسانهای بزرگ به این قائله شامخ صعود می کنند. علی (علیه السلام) در وصف متقین می فرماید: شخص متقی، خودش از ناحیه سختگیریهای خود در سختی است، اما مردم از ناحیه او در آسایشند(134). بدیهی است که زهد بر مبنای ایثار در شرایط مختلف اجتماعی فرق می کند و مثلاً در یک اجتماع مرفه، کمتر به ایثار نیاز می شود؛ علت تفاوت سیره معصومین (علیهم السلام) در این زمینه نیز، همین مطلب است. زهد بر اساس فلسفه ایثار هیچ گونه ربطی به رهبانیت ندارد و بلکه زاییده علایق و عواطف اجتماعی است.
ریشه و انگیزه دوم زهد همدردی و شرکت عملی در غم مستمندان و محرومان است که خصوصاً در مورد پیشوایان امت که چشمها به آنان دوخته شده، اهمیت ویژه ای دارد، به این معنی که وقتی شخص حاکم و پیشوا می بیند عملاً نمی تواند عدالت را برقرار و نیازمندیهای فراوان دیگران را بر آورده کند، خود را در سطح مستمندان قرار می دهد و بدین وسیله می کوشد تا در غم آنها شریک شده، بر زخم های دلشان مرهم بگذارد. علی (علیه السلام) در دوره خلافت بیش از هر وقت دیگر زاهدانه زندگی می کرد و می فرمود: ان الله تعالی فرض علی ائمة العل أن یقدروا أنفسهم بضعفة الناس کیلا یتبیغ بالفقیر فقره(135) و اگر شخص دیگری را می دید که این اندازه بر خود سخت می گیرد او را مورد مؤاخذه قرار می داد و اگر مورد سؤال واقع می شد که پس چرا خودت این اندازه بر خود سخت می گیری؟ جواب می داد: من مانند شما نیستم، چرا که پیشوایان وظیفه جاداگانه دارند. همان گونه که مشاهده می شود، زهد ناشی از همدردی نیز با رهبانیت هیچ ریشه مشترکی ندارد و راهی است برای تسکین آلام اجتماع نه گریز از جامعه.
انگیزه سوم زهد، آزادی و آزادگی است. بی نیازی ملاک آزادگی است و آزادگان جهان که سبکباری و سبکبالی اصیلترین آرزوی آنهاست، زهد پیشه می کنند تا نیازها را تقلیل داده، به همان نسبت، خویش را از قید اسارت اشیا و اشخاص رها سازند. چگونگی به زبونی کشاندن انسان توسط این نیازها، چنین است که انسان برای جلا بخشیدن به زندگی خویش به تنعم و تجمل رو می آورد و تدریجاً به لوازم و وسایل تنعم خویش خو گرفته و شیفته آنها می شود و وابستگی به این لوازم به صورت نیازی درونی، در آمده، طبیعت ثانویه او می شود و شخص را عاجز و ذلیل آنها می سازد. گرایش انسان به زهد، ریشه در آزادمنشی او دارد.
عرفا و شعرای ما از حریت و آزادگی بسیار گفته اند و منظورشان آزادی از قید تعلق خاطر یعنی دلبستگی نداشتن و فریفتن نبودن است، ولی آزادی و آزادگی چیزی بیشتر از دلبستگی نداشتن می خواهد، چرا که علاوه بر دلبستگی، عادات جسمی و روحی به اشیاء و شرایط نیز سبب ذلت و زبونی آدمی در مقابل آنها می شود و حتی این عادات تعلقات جسمی اگر به صورت نیازی درونی یا طبیعت ثانویه در آیند بیش از تعلقات قلبی آدمی را زبون می سازد، لذا دلبستگی نداشتن، شرط لازم آزادگی است، اما نه شرط کافی، بلکه عادت به حداقل برداشت از نعمتها و پرهیز از عادت به برداشتهای زیاد، شرط دیگر آزادگی است. عاداتی که انسان را اسیر می کنند، نه فقط فردی به بلکه شامل تقید به آداب و رسوم عرفی در معاشرتها، رفت و آمد و... نیز می باشد. در تاریخ جهشها و جنبشها و مبارزات سرسختانه و پیگیر به وسیله افرادی صورت گرفته که عملاً پای بندیهای کمتری داشته اند؛ یعنی به نوعی زاهد بوده اند. بزرگ آزاد مرد جهان علی (علیه السلام) از آن جهت به تمام معنا آزاد بود که به تمام معنا زاهد بود. حضرت در آخرین بخش از نامه ای به عثمان بن حنیف، خطاب به دنیا چنین می گوید: الیک عنی یا دنیا فحبلک علی غاربک قد، انسللت من مخالبک و أفلت من حبائلک... أعزبی عنی فوالله لا اذل لک(136) همان طور که ملاحظه می شود اگر زهد با انگیزه آزادی و آزادگی، بویژه به عنوان مقدمه ای برای مبارزات اجتماعی باشد، هیچ وجه مشترکی با رهبانیت نخواهد داشت.
انگیزه چهارم برای زهد، برخورداری از مواهب روحی و معنوی است؛ تا انسان از قید هواپرستی و هدف قرار دادن مسائل مادی آزاد نشود، دل زمینه پیدایش عواطف ملکوتی و معرفت افاضی را پیدا نمی کند. حق پرستی به معنی شور محبت و خدمت حق را داشتن، و انس و لذت از پرستش او و در حضور و ذکر دائم بودن، با خودپرستی و لذت گرایی و اسارت مادیات به هیچ وجه سازگار نیست، نه تنها خداپرستی مستلزم نوعی زهد است، بلکه هر عشق و پرستشی مستلزم نوعی زهد و بی اعتنایی نسبت به شؤون مادی است. مسأله تضاد دنیا و آخرت هم که مطرح می شود مربوط به همین جهان دل و سرزمین ضمیر انسان است که عشق و پرستش او با دلبستگی های دنیوی قابل جمع شدن نیست و لذا گفته اند با یک دل نمی توان دو معشوق برگزید. تا توجه به این مطلب است که علی (علیه السلام) می فرماید هر کسی دنیا را دوست بدارد و رشته تعلق آن را به گردن اندازد، آخرت آنچه مربوط به آن است را دشمن می دارد. حاصل مطلب این که یکی از این دو راه را باید انتخاب کرد: یا توجه به خور و خواب و خشم و شهوت، و یا قدم در وادی انسانیت نهادن و استفاده از موهبتهای خاص الهی.
کلمه زهد به همه مفهوم عالی و انسانی که دارد، سرنوشت شومی پیدا کرده است و در مفهوم آن غالباً تحریف و اشتباه کاری به عمد یا غیر عمد رخ می دهد. زهد گاهی مساوی با تظاهر و ریا معرفی می شود و گاه مرادف با رهبانیت و گوشه گیری، اما اگر بخواهیم تعبیری جامع و رسا برای زهد به مفهوم اسلامی اش بگوییم باید گفت: زهد اسلامی عبارت است از برداشت کم برای بازدهی زیاد. ویژگی انسان این است که برداشت و برخورداری زیاد از ماده و طبیعت و اسراف در لذات، او را در زمینه کمال انسانی ضعیف تر می سازد و بر عکس پرهیز از برداشت - البته در حدود معینی - گوهر او را صفا و جلا می بخشد و فکر و اراده اش را نیرومندتر و تجلیات شخصیت انسانی انسان، چه در قسمت عاطفه و اخلاق و چه تعاون و همکاری اجتماعی و چه از نظر شرافت و عروج به عالم بالا، را قویتر و بیشتر می کند.
زهد برای آدمی به عنوان تمرین روح است، روح با زهد ورزش می یابد و با ریختن تعلقات اضافی، سبکبال و سبکبار گشته، در میدان فضایل به پرواز در می آید. علی (علیه السلام) نیز از تقوا و زهد به ریاضیات تعبیر می کند(137) و می فرماید: و انما هی نفسی اروضها بالتقوی(138).
البته توجه شود که در هیچ یک از چهار انگیزه ای که برای زهد ذکر کردیم، نه تنها نفی مسؤولیت اجتماعی وجود نداشت، بلکه به خاطر بهتر انجام دادن مسؤولیت های اجتماعی بود. این نکته در سه مورد قبل که روشن است، اما مورد آخر؛ یعنی برخورداری از مواهب روحی و معنوی نیز در جهت مسئولیت اجتماعی است ، زیرا باعث حساس شدن عواطف قلبی و روحی انسان نسبت به معضلات جامعه و بی عدالتیها می شود که به نوبه خود در ایجاد احساس مسؤولیت بسیار مؤثر است(139).

دنیا و دنیاپرستی

از جمله مباحث مهم نهج البلاغه، نهی شدید از دنیا پرستی است. علت این که علی (علیه السلام) به این مسأله فوق العاده توجه داشته، مسائلی است که در عصر ایشان خصوصاً در دوره خلافت عثمان رخ داد: فتوحات بزرگی نصیب مسلمین شد که ثروت فراوانی به جهان اسلام سرازیر کرد و این ثروت به شکلی غیر عادلانه ای در اختیار افراد خاصی قرار گرفت. عده ای ناگهان ثروتمند شدند و اخلاق امت اسلامی به انحطاط گرایید و حضرت تذکر می داد که چنین ثروتهای کلانی جز با فقرهای موحش پدید نمی آید. ایشان به سکر نعمت (مستی ناشی از رفاه) که به دنبال خود بلای انتقام می آورد تذکر می داد که نعمت (مستی ناشی از رفاه) که به دنبال خود بلای انتقام می آورد تذکر می داد و به این دلیل آینده وخیمی را برای مسلمانان پیش بینی می کرد. این جنبه خاص سخن ایشان راجع به دنیازدگی و رفاه زدگی به عنوان پدیده مخصوص اجتماعی آن عصر بود.
اما سخنان علی (علیه السلام) درباره دنیا و دنیا پرستی، جنبه عامی هم دارد که برای همه عصرها و همه انسانهاست و جزء اصول تعلیم و تربیت اسلامی است. هر مکتبی، از جمله اسلام، زبان مخصوص به خود دارد که برای فهم این زبان باید جهان بینی آن مکتب را به دست آورد. از جمله اصول جهان بینی توحیدی اسلام، این است که همه چیز بر اساس خیر و حکمت آفریده شده و چنین نیست که جهان به دو بخش خیر و شر، یا زیبا و زشت تقسیم شود.
مذمت دنیا نیز در اسلام به معنی مذمت جهان آفرینش نیست؛ حتی به معنی مذمت صرف علاقه به دنیا هم نیست، زیرا این تمایلات، جزء سرشت انسان است و خداست که انسان را این چنین آفریده است و قرآن هم این عواطف و علایق را از آیات تدبیر و حکمت الهی می داند که بدون اینها انسان نمی تواند راه تکامل خود را بپیماید و لذا همان گونه که جهان هستی بی فایده و مذموم نیست، سلایق و عواطف نیز که جزئی از نظام عمومی آفرینش است مذموم نمی باشد. حقیقت این است که مذمت دنیا در اسلام به معنی مذمت تعلق و وابستگی به امور دنیوی و در اسارت آنها ماندن است.
از نظر اسلام، رابطه انسان و جهان، از نوع رابطه زندان و زندانی نیست، بلکه از نوع رابطه کشاورز و مزرعه، یاد عابد و معبد است؛ یعنی دنیا محل تربیت و رشد و تکامل انسان است؛ و لذا انسان نمی تواند همه روابطش را با دنیا قطع کند. اصلاً میل و کشش و جاذبه که نه تنها انسان، بلکه سراسر جهان را فراگرفته، بر اساس هدفهایی بسیار حکیمانه است؛ پس آنچه مذموم است، چیست؟ باید گفت انسان کمال جو آفریده شده است و در جست و جوی چیزی است که پیوندش با او بیش از ارتباطی معمولی باشد و او را منتهای آرزوی خویش قرار دهد و لذا اگر آدمی خوب رهبری نشود و خود از خود مراقبت نکند ارتباط و علاقه او به اشیا به تعقل و وابستگی تغییر شکل می دهد، و وسیله ( اشیا) به صورت هدف ( معبود) در می آید و رابطه به بند و زنجیر تبدیل می شود و این چیزی است که بر خلاف نظام تکاملی جهان می باشد و نهج البلاغه نسبت به آن هشدار می دهد. از نظر مکاتب انسانی، تردیدی نیست که هر چیزی که انسان را به خود ببندد و در خود محو نماید بر ضد شخصیت انسانی است، زیرا او را راکد و و متوقف می کند. اسلام، جهان مادی و زیستن در آن را شایسته این نمی داند که کمال مطلوب انسان قرار گیرد، زیرا اولاً، جهان جاویدانی در پیش است و ثانیاً مقام انسان، بسیار برتر از این است که اسیر مادیات شود، چنانچه علی (علیه السلام) می فرماید: دنیا خانه خوبی است، اما برای کسی که آن را خانه ( قرارگاه) خود قرار ندهد(140). پس اسلام، مطلق علایق را نفی نمی کند، بلکه همه سخنها در چگونگی رابطه با جهان است. اسلام، این مطلب را نفی می کند که علایق دنیوی، کمال مطلوب انسان قلمداد شود.
آیات قرآن، درباره رابطه انسان و دنیا دو دسته است: یک دسته آیاتی که بر تغییر و ناپایداری و عدم ثبات این جهان تکیه دارد؛ این دسته آیات زمینه است برای اینکه مادیات را از صورت معبودها و کمال مطلوبها خارج کند و در کنار آن گوشزد می کند که جهانی دایم و پایدار وجود دارد و در نتیجه نباید امور گذرا و بی ثبات جهان، هدف انسان قرار بگیرد و او را به پوچی برساند. و دسته دوم، آیاتی است که صریحاً مشکل ارتباط انسان را با دنیا روشن می کند و تعقل و اسارت و رضایت دادن و دلخوشی و قناعت به این امور گذرا و بی ثبات را خطای انسان می شمارد ان الذین لایرجون لقالنا و رضوا بالحیاة الدنیا و اطمئنوا بها و الذین هم عن آیاتنها غافلون(141). در نهج البلاغه نیز به پیروی از قرآن، به همین تقسیم بندی بر می خوریم؛ مثلاً در خطبه 32 مردم به دو دسته اهل دنیا و اهل آخرت، و اهل دنیا به نوبه خود به چهار گروه تقسیم می شوند: اول مردمی و گوسفند صفت که عدم تباهکاریشان بدین جهت است که عرضه آن را ندارند گرچه آرزویش را دارند. دوم، کسانی که هم آرزوی تبهکاری دارند و هم همت و قدرتش را و لذا از انجام هیچ فسادی کوتاهی نمی کنند. سوم، گرگانی در لباس گوسفند که به ظاهر آرایی، اعتماد این مردم را جلب می کنند. چهارم آنها که در حسرت ریاست می سوزند، اما حقارت نفس، آنها را خانه نشین کرده و برای پرده کشیدن روی این حقارت، به لباس اهل زهد در می آیند. علت این که علی (علیه السلام) همگی این چهار گروه را علی رغم تفاوتهایشان با هم، اهل دنیا معرفی کرده این این که همه آنها اسیر و برده مادیات دنیا شده اند. علی (علیه السلام) بارها تذکر می دهد که انسانیت انسان به هیچ قیمتی نباید از میان برود؛ جهان برای انسان است، نه انسان برای جهان. اسلام ارزش جهانی است را پایین نیاورده است، ارزش انسان را بالا برده است و هدف اسلام هم احیای ارزشهای انسانی است، نه بی اعتبار کردن ارزشهای جهان. علی (علیه السلام) در وصیت خود به امام حسین (علیه السلام) می فرماید: اکم نفسک عن کل دنیة فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک ثمناً(142) (143).
در این جا شاید سؤالی مطرح شود که اگر تعلق و وابستگی روحی، موجب محو ارزشهای انسانی و عامل رکود و سکون و توقف و انجماد است، چه فرقی دارد که دلبستگی به دنیا باشد یا آخرت، به مادیات باشد یا به خدا؟ در هر صورت وابستگی است، متعلق آن چه خدا باشد و چه خرما؟! بر همین مبنا، برخی از مکتبهای فلسفی جدید مانند اگزیستانسیالیسم و اومانیسم، انسان را به آزادی مطلق، حتی از خدا و معنویات دعوت می کنندو شخصیت انسان را مساوی با تمرد و عصیان نسبت به هر قیدی می دانند. برای روشن شدن این شبهه باید به برخی مسائل فلسفی اشاره کنیم:
ممکن است کسی بگوید: این که برای انسان نوعی شخصیت و خود فرض کنیم و اصرار داشته باشیم بر این که شخصیت انسانی محفوظ بماند، مستلزم نفی حرکت و تکامل انسان است، زیرا حرکت، به معانی دگرگونی و تبدیل شدن به چیز دیگر است و تنها در سایه سکون و توقف است که موجود خود خود را حفظ می کند و لذا لازمه حرکت، از خود بیگانه شدن می باشد، بنابر این از طرفی اصرار به محفوظ داشتن خود و تبدیل نشدن آن به ناخود و از طرف دیگر از حرکت و تکامل دم زدن، تناقص گویی است(144).
برای حل این مشکل، و بیان این که تکامل، مستلزم از خود، بی خود شدن نیست، می گوییم: حرکت و تکامل واقعی، عبارتست از حرکت شی ء به سوی غایت واقعی خود و این امر به هیچ وجه مسلتزم خروج از خود نیست. آن خود واقعی یک موجود را تشکیل می دهد وجود است نه ماهیتش، و لذا تغییر ماهیت و نوعیت، به هیچ وجه مستلزم تبدیل خود به ناخود نیست، بنابر این شی ء در حرکت به سوی کمال واقعی خویش، از خود ضعیف و به خود واقعی حرکت می کند، نه از خود به ناخود؛ بلکه می توان گفت از ناخود به خود حرکت می کند.
حرکت به سوی خدا و تسلیم شدن در برابر او، با هر گونه تسلیم دیگری تفاوت دارد و این تنها تعلقی است که عین آزادی است، زیرا خدا کمال و غایت واقعی و مقصود فطری همه موجودات است. برای همین است که قرآن کریم، فراموشی خدا را مسلزم فراموشی خود، و بریدن از خدا را سقوط مطلق می داند. و لا تکونوا کالذین نسوا الله فأنسیهم انفسهم(145).
ممکن است که این سؤال پیش آید که چگونه ممکن است که انسان خود را فراموش کند؟ انسان زنده همواره غرق در خود است و هر چیز را به اضافه خود می بیند، پس فراموشی خود یعنی چه؟ مسأله این است که انسان خود را با ناخود اشتباه می کند و ناخود را خود می پندارد و از آن جا که واقعیت خود را همین تن به حساب می آورد، هر چه می کند برای همین تن و بدن انجام می دهد و خود واقعی را فراموش و متروک و مهجور و احیاناً منسوخ می گرداند، علی (علیه السلام) می فرماید: عجبت لمن ینشد ضالته و قد أضل نفسه فلا یطلبها(146)، هر موجودی در مسیر تکامل فطری اش در حقیقت از خود به خود سفر می کند؛ یعنی از خود ضعیف به سوی خود قوی و انحراف هر موجود از مسیر تکامل واقعی، انحراف از خود به ناخود است، غایات و اهداف انحرافی داشتن از عوامل فراموشی خود و گرفتن ناخود است و گاه کار به جای می رسد که واقعیت انسان مسخ می شود.
در معارف اسلامی، مطلبی هست در این زمینه که انسان هر چیزی را دوست داشته باشد، با او محشور می شود. دلیل این مطلب آن است که عشق و علاقه، معشوق و محبوب را برای انسان هدف قرار می دهد و انسان در مسیر آن غایت قرار می گیرد و در نهایت به واقعیت آن تبدیل می شود.
باز یافتن خود، علاوه بر این، شرط دیگری هم دارد و آن شناختن علت و خالق خود است. علت واقعی هر موجود، مقدم بر وجود اوست و از خودش به نزدیکتر است و نحن أقرب الیه من حبل الورید(147) لذا خودشناسی از خداشناسی جدا نیست. چنان که رسول خدا (ص) می فرماید: من عرف نفسه فقد عرف ربه(148) نکته جالب دیگر این که از دید قرآن، انسان آنگاه خود را به یاد دارد که از خدا غافل نباشد و فراموش کردن خدا، ملازم است با فراموشی خود واقعی؛ از این جاست که معلوم می شود چرا یاد خدا مایه آرامش دل و حیات قلب و صفا و بهجت روح آدمی است.
یکی از ارزشهای عبادت همین باز یافتن خود است؛ یعنی به همان نسبت که وابستگی و غرق شدن در مادیات، انسان رااز خود جدا می کند، عبادت، انسان را خویشتن باز می گرداند و در پرتو آن، انسان خود را آن چنان که هست می بیند، به نقصهی خود آگاه می گردد و به حقارت آرزوهای محدود مادی پی می برد(149).
در این جا ذکر نکته لازم است: مطابق آنچه در آثار اسلامی آمده است، بخوبی معلوم می شود که منظور از تضاد دنیا و آخرت، این نیست که نمی توان از هر دو بهره مند شد، بلکه این است که جمع آن دو بدین معنا که بخواهیم هر دو را هدف اعلای خود قرار دهیم، ممکن نیست؛ تضاد میان دنیا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن، تضاد ناقص و کامل است که هدف قرار دادن ناقص، مستلزم محرومیت از کامل است، اما هدف قرار دادن کامل، موجب بهره مندی شایسته از ناقص هم می شود. و لذا این که انسان، آخرت را هدف قرار دهد و از دنیا نیز برخوردار باشد، هیچ منعی ندارد(150).
علی (علیه السلام) در یکی از سخنان خود می فرماید: برای دنیای خود چنان باش که گویی جاودان خواهی ماند و برای آخرت چنان باش که فردا می میری(151). این سخن حضرت معرکه آراء و عقاید ضد و نقیض شده است و عده ای را به معنی اهمال در کار دنیا و رسیدگی به کار آخرت گرفته اند و گروهی کاملاً بر عکس.
به نظر ما این حدیث از لطیف ترین احادیث در دعوت به عمل و ترک لاقیدی چه در کارهای آخرتی و چه کارهای به اصطلاح دنیایی است، زیرا معنای حدیث این است که وقتی دسته به کار دنیایی (مانند تحصیل علم، تألیف کتاب، تأسیس مؤسسه و...) می زنی که وقت زیاد و عمر طولانی می خواهد، ناامید نباش و فکر کن که عمرت دراز خواهد بود و آن گاه که کاری اخروی (مانند توبه، جبران گذشته ها، ادای حقوق الهی و حقوق مردمی) را به بهانه این که وقت زیاد است می خواهی تأخیر بیاندازی، فکر کن که فردا می میری، لذا فرصت را از دست مده و تأخیر میانداز(152).

الهیات و ماوراء الطبیعه

یک بخش از بخشهای اساسی نهج البلاغه، مسائل مربوط به الهیات و ماوراءالطبیعه است. در مجموعه خطبه ها و نامه و کلمات قصار حدود چهل نوبت درباره این مطالب بحث شده یاست. بحثهای توحیدی نهج البلاغه را شاید بتوان اعجاب انگیزترین بحثهای آن دانست، خصوصاً اگر به مجموع شرایط پدید آمدن آنها و دانش مردم آن عصر توجه کنیم. بحثهای نهج البلاغه در این زمینه مختلف و متنوع است، قسمتی از آنها از نوع مطالعه در خلقت و آثار صنع و حکمت الهی - چه بحث از ناظم کلی جهان و چه بحث از موجودات معینی همچون خفاش، طاووس، مورچه و... - است، ولی بیشتر بحثهای نهج البلاغه درباره توحید، بحث های تعلقی و فلسفی است؛ مثلاً بحث های مطلق بودن و احاطه ذاتی و قیومی خدا، بساطت مطلق خدا و نفی مغایرات ذات و صفات حق، اول و آخر ذاتی و باطن بودن خدا، تقدم خدا بر زمان و عدد، علو و غنای ذاتی حق، این که کلام او عین فعل اوست، حدود توانایی عقل در ادراک او، سلب جسمیت و حرکت در سکون و تغییر و مثل و ضد و شریک و... از او؛ مباحثی که گستردگی آن هر فیلسوفی را به تعجب وا می دارد. قبل از توضیح بشتر این مطالب باید به چند نکته اشاره کنیم(153).
به طور کلی اخبار و احادیث شیعی، خصوصاً دعاها، از نظر مضامین، با اخبار و احادیث و دعاهای غیر شیعی اصلاً قابل مقایسه نیست. طرح مباحث الهیات از جانب ائمه و تجزیه و تحلیل آنها، که در صدر آنها نهج البلاغه است، سبب شد تفکر شیعی از قدیم الایام به صورت تفکر فلسفی در آید، و البته این بدعت نبد، چرا که راهی است که خود قرآن اول بار مطرح کرده و پیش پای مسلمانان گذاشته اشت. در میان اهل سنت گروه معتزله که به شیعه نزدیکتر بودند نیز گرایش به این مباحث داشتند، اما می دانیم که آنها کم کم منقرض شدند. متعصبان اهل سنت این گرایش فلسفی شیعی را به تمایل شیعه به باطنیگری یا تأثیر و غلبه فرهنگ ایرانی در تشیع و... بر می گردانند، اما حق این است که سلسله جنبان این طرز تفکر، خود ائمه اهل بیت (علیهم السلام) هستند و نهج البلاغه بهترین شاهد بر این مدعاست. این مخالفین چون بر تصور خود اصرار داشتند در انتساب این نوع کلمات به علی (علیه السلام) اظهار تردید کردند و گفته اند که عرب این مطلب را نمی دانست و اینها را پس از آشنا شدن مسلمانان به فلسفه یونانی، به امام علی بسته اند، اما باید گفت چه ضرورتی دارد که ما به خاطر حفظ شأن برخی از صحابه که در یک سطح عادی بودند، شأن و مقام دیگری را که به برکت اسلام از عالیترین مقام عرفانی و افاضه باطنی برخوردار و تعلیم یافته مخصوص پیامبر بوده، انکار کنیم.
گفتیم در نهج البلاغه مسائل الهی به دو گونه مطرح شده: در یک گونه جهان محسوس به عنوان آیینه ای که کمال پدید آورنده اش را ارائه میدهد مورد تأیید قرار گرفته و در گونه دیگر اندیشه های تعقلی و فلسفی محض مطرح شده است، و بحثهای الهی نهج البلاغه بیشتر از سنخ دوم است. چنان که اشاره شد در ارزش این گونه بحثها تردیدهایی هست و عده ای اینها را ناروا می شمرند و در عصر ما گروهی پیدا شدند که مدعی شده اند روح اسلام با این تجزیه به تحلیل ها ناسازگار است و مسلمانان بر اثر فلسفه یونان و نه هدایت قرآن، وارد این بحث شده اند و به همین جهت در اصالت انتساب این مباحث نهج البلاغه به علی (علیه السلام) تشکیک می کنند.
در قرن دوم و سوم هجری گروهی از نظر شرعی با این بحث ها مخالفت کردند و گفتند: مسلمانها باید به ظواهری که از الفاظ فهمیده می شود متعبد باشنند و چون و چرا نکنند. این عده که بعدها اشاعره نامیده شدند، بر معتزله که این گونه تعقلات را جایز می شمرد پیروز شدند. اخباریین که گروهی از شیعه هستند، در قرنهای دهم تا چهاردهم دنباله رو اشاعره بودند، اما در اروپا به دنبال پیروزی روش حسی بر روش قیاسی در طبیعیات، این فکر پیدا شد که روش تعقلی نه تنها در طبیعیات، که در هیچ جا اعتبار ندارد و لذا الهیات که از قلمرو حسی هم خارج است غیر قابل اعتماد اعلام شد. گروهی از مسلمانان غیر شیعی تحت تأثیر این دو جریان، به کار بردن روش تعقلی در الهیات را هم از نظر شرعی و هم از نظر عقلی مردود دانستند. آنها از جنبه شعری مدعی شدند که از نظر قرآن تنها راه قابل اعتماد برای خداشناسی همان روش حسی یعنی مطالعه در آفرینش است، و از نظر عقلی هم همان حرف فلاسفه حسی اروپا را تکرار کردند. در این جا نمی توانیم از جنبه فلسفی وارد بحث ارزش تعقلات فلسفی شویم(154) و مطلب را تنها از جنبه قرآنی بررسی می کنیم که آیا واقعاً قرآن راه الهیات را منحصر در مطالعه طبیعت می داند. اما قبلاً یادآور می شویم که اختلاف نظر اشعری و غیر اشعری، در اصل استفاده از منابع کتاب و سنت در مسائل الهی نیست، بلکه بر سر این است که این استفاده به سبب عدم دسترسی به اصول و مبادی فهم آنها باید به شکل تعبد باشد، با اینکه اینها هم مانند هر مطلب عقلی به استدلالی دیگر قابل فهم است و نقش نصوص شرعی این است که الهام بخش عقول و اندیشه ها باشد؛ یعنی سخن در این نیست که آیا بشر می تواند پا از تعالیم انبیا فراتر بگذارد؛ که فراتری وجود ندارد، بلکه سخن در استعداد عقل در فهم این معارف است.
حال به نحوه دعوت قرآن به الهیات بپردازیم: در این که یکی از اصول اساسی قرآن توجه دادن فکر بشر به طبیعت و پدیده های خلقت به عنوان آیات معرفت الهی است؛ شکی نیست، اما بحث در این است که آیا این اهتمام عظیم، به صورتی است که هر راه دیگری را باطل می شمرد؟ یا این که قرآن غیر از تدبر در آیات خلقت، به تفکر دیگری هم دعوت کرده است. حق این است که میزان کمکی که مطالعه در آثار آفرینش می تواند بکند نسبت به مسائلی که قرآن صریحاً آنها را عنوان کرده اندک است. آن مطالعه این قدر اثبات می کند که جهان طبیعت ماورایی دارد و قوه مدبر و حکیم و علیمی آن را اداره می کند، ولی قرآن درباره خدا به این اکتفا نمی کند، بلکه مسائل فراوان دیگری مطرح کرده از جمله مخلوق نبودن خود خالق این جهان (واجب الوجود بودن وی)، وحدت خدا، علم مطلق و قدرت مطلق خدا، و نیز مباحثی همچن لیس کمثله شی ء(155)، ولله المثل الأعلی(156)، له الأسماء الحسنی(157)، اینما تولوا فثم وجه الله(158)، هو الأول و الاخر و الظاهر و الباطن(159)، الله الصمد(160) و... که تدبر در طبیعت هیچ یک از اینها را اثبات نمی کند. معلوم نیست کسانی که مدعی اند قرآن در مسائل الهی تنها مطالعه در مخلوقات را کافی دانسته درباره اینها چه می گویند. باید گفت محرک و الهام بخش علی (علیه السلام) در طرح مباحثی که قبلاً ذکر شد، تنها و تنها قرآن مجید بوده، و اگر علی (علیه السلام) نبود شاید برای همیشه معارف عقلی قرآن بی تفسیر می ماند(161).
اکنون که اندکی به ارزش این بحثها اشاره شده، به ذکر نمونه هایی از نهج البلاغه درباره این مسائل مربوط به الهیات می پردازیم، اما قبلاً از خوانندگان محتم عذر می خواهم که این مباحث جنبه فلسفی می گیرد و بر اذهان نا آشنا با این گونه تجزیه و تحلیل ها سنگین است، اما چاره ای نیست، چرا که بحث درباره کتابی مانند نهج البلاغه، طبعاً فراز و نشیبهایی دارد و البته ما هم در این جا فقط به ذکر موارد معدودی بسنه می کنیم.
در نهج البلاغه درباره ذات خداوند زیاد بحث شده، ولی همه در اطراف این نکته دور می زند که ذات خداوند، وجود بی حد و نهایت و هستی مطلق است و هرگونه فقدان و نقصی، از قبیل مخلوقیت، معلولیت، محدودیت، کثرت، و... از او سلب می شود. او با همه چیز است، ولی نه آن گونه که چیزی قرین او باشد، و مغایر با همه چیز است، ولی نه به این معنا که اشیا از او جدا باشند و وجودشان مرزی برای ذات او باشد. در اشیاء، حلول نکرده و در عین حال بیرون از آنها هم نیست، چرا که هر دوی اینها مستلزم نقسی در اوست. مسأله دیگر توحد خداست که این وحدت، وحدت عددی نیست. وحدی عددی یعنی وحدت چیزی که فرض تکرر وجود در او هست، که وقتی گفته شود: فلان چیز یکی است، یعنی این ماهیتی است که می توانست افراد متعدد داشته باشد و مثلاً دو تا باشد، اما اکنون فقط یکی است و قهراً این نوع وحدت، به کمی و قلت متصف می شود، چرا که یک در مقابل دو، کمتر است، ولی وحدت خدا در مقابل دوگانگی یا چندگانگی نیست، بلکه یعنی وجودش به نحوی است که اصلاً فرض دو یا یا چندگانگی آن ممکن نیست، زیرا بی حد و بی نهایت است. در این مورد در نهج البلاغه مکرر بحث بحث شده که وحدت خدا وحدت عددی نیست. این مسأله که وحدت حق وحدت عددی است نیست از اندیشه های بکر و بسیار عالی اسلامی است که نه تنها در مکاتب فکری دیگر، بلکه حتی در آثار حکمای قدیم مسلمان چون فارابی و بو علی نیز یافت نمی شود و فلاسفه کم کم به آن پی بردند، اما می بینیم که علی (علیه السلام) چند قرن قبل در باب آن سخن گفته است.
یکی دیگر از بحث های نهج البلاغه که باز هم مقتبس از قرآن می باشد، این است که خدا هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن، اما این امر چگونه ممکن می شود؟ باید گفت: نه اولیت زمانی است تا با آخریت او منافات داشته باشد و نه ظاهر بودنش به معنی محسوس به حواس بودن است تا با باطن او مغایر شود: سپاس خدای را که هیچ حال و صفتی از او بر حال و صفتی دیگر تقدم ندارد تا اولویت او مقدم بر آخریتش، و ظاهریت او مقدم به باطنیتش بوده باشد... هر پیدایی جز او فقط پیداست و دیگر پنهان نیست و هر پنهانی جز او فقط پنهان است و دیگر پیدا نیست(162) و اوست که در عین پیدا پنهان، و در عین پنهان بودن پیداست. معنی ازلیت خدا فقط همیشه بدودن ممکن نیست، بلکه این است که او حتی فوق همیشه بودن است، زیرا فرض همیشه بودن مستلزم نیست، بلکه این است که او حتی فوق همیشه بودن است، زیرا فرض همیشه بودن مستلزم فرض زمان است، اما ذات حق حتی بر زمان تقدم دارد: زمانها او را همراهی نمی کند و اسباب و ابزارها او را کمک نمی کند. هستی او بر زمانها، و وجود او بر نیستی، و ازلیت او بر هر آغازی تقدم دارد(163).
اگر مقایسه ای هر چند مختصر بین منطق نهج البلاغه با منطق سایر مکاتب فکری به عمل نیاید ارزش واقعی بحثهای توحیدی نهج البلاغه روشن نمی شود. درباره ذات و صفات خداوند، قبل و بعد از نهج البلاغه بحثهای زیادی در شرق و غرب عالم از طرف فلاسفه، عرفا، و متکلمین و روشهای دیگر انجام شده، اما سبک و روش نهج البلاغه در مقایسه با آنها کاملاً ابتکاری است و زمینه آن صرفاً قرآن است و گفتیم عده ای برای تردید در این سخنان، آنها را ناشی از افکار معتزله و تعالیم یونانی که به عالم اسلم راه یافته دانسته اند، اما نهج البلاغه در چنان اوجی است که اصلاً آنها به پایش نمی رسند.
در مقایسه نهج البلاغه با اندیشه های کلامی اشاعره و معتزله از باب نمونه باید گفت که می دانیم در باب اوصاف خدا، اشاعره طرفدار صفات زاید بر ذاتند و معتزله هر گونه صفت را نفی می کنند، اما در نهج البلاغه در عین این که خدا با اوصاف کمالیه توصیف شده، هر گونه صفت زاید بر ذات نفی شده است. برخی به خاطر این نفی صفات، مطالب نهج البلاغه را نتیجه افکار معتزلی دانسته اند، حال آنکه در نهج البلاغه صفتی که منفی می شود، صفت محدود است(164) و صفت نامحدود برای ذات نامحدود مستلزم عینیت ذات با صفات است، نه انکار صفات، و اگر معتزله به چنین اندیشه ای رسیده بودند، هرگز به نفی صفات و نیابت ذات و صفات قائل نمی شدند. به علاوه متکلمین اسلامی عموماً محور بحثهای خود را حسن و قبح عقلی قرار داده اند که اصلی عملی برای اجتماع بشری است، نه این که واقعاً بر سنن تکوین هم حکومت کند و لذا می بینیم در سراسر نهج البلاغه کوچکترین اشاره و استنادی به آن نیست. و اگر عقاید متکلمین به نهج البلاغه راه یافته بود در درجه اول می بایست پای این اصل باز شده باشد.
برخی دیگر که به کلماتی نظیر وجود و عدم و حدوث و قدم در نهج البلاغه برخورده اند احتمال داده اند که این کلمات پس از ورود فلسفه یونانی در علوم اسلام عمداً یا سهواً به متن نهج البلاغه وارد شده اند. در حالی که باید گفت که اگر کسی با سبک و روش استدلالهای نهج البلاغه و سبک و روش فلاسفه متقدم و حتی قرنها پس از سید رضی (گردآورنده نهج البلاغه) آشنا باشد، چنین فرضی را کاملاً رد می کند. مثلاً محور استدلالهای فلاسفه متقدم اسلام همچون فارابی و بو علی و حتی خواجه نصیرالدین طوسی در مباحث مربوط به ذات و صفات خدا، وجوب وجود است؛ یعنی همه چیز دیگر از وجوب وجود استنتاج می شود و خود وجوب وجود از یک طریق غیر مستقیم اثبات می گردد، حال آن که در نهج البلاغه هیچ گاه از وجوب وجود به عنوان اصل توجیه کننده ممکنات مدد گرفته نشده، و آنچه در این کتاب تأکید شده همان چیزی است که ملاک واقعی وجوب وجود را بیان می کند؛ یعنی واقعیت محض و وجود صرف بودن ذات حق است؛ و این بحث عمیق در فلسفه، مبتنی بر بحثهای دیگری است که در امور عامه فلاسفه اثبات می شود، و این مطالب تا قرنها پس از سید رضی نیز اثبات نشده بود.
نهج البلاغه در تاریخ فلسفه اسلامی سهم عظیمی دارد، صدرالمتألهین که اندیشه های حکمت الهی را دگرگون کرد تحت تأثیر عمیق کلمات علی (علیه السلام) بود، روش او در مسائل توحید بر اساس استدلال از ذات به ذات، و از ذات بر صفات و افعال است که همه مبتنی بر صرف الوجود بودن واجب، و آن بر پایه اصل دیگری که در امور عامه فلسفه وحی مطرح شده، می باشد. حکمت الهی شرق از برکت معارف اسلام بارور و مستحکم شد و بر یک سلسله اصول و مبانی خلل ناپذیری بنا شد، ولی حکمت الهی غرب از این مزایا محروم ماند و یکی از علل عمده گرایش به فلسفه مادی در غرب همین نارسایی و ناتوانی مفاهیم حکمت الهی غرب بود(165) و اگر کسی مثلاً به برهان وجودی که از آنسلم قدیس تا دکارت و اسپینوزا و لایب نیتس و کانت و... درباره اش بحث کرده اند، و برهان صدیقین صدرالمتألهین که از اندیشه های اسلامی خصوصاً کلمات علی (علیه السلام) الهام گرفته نگاه کند، خواهد دید که تفاوت ره از کجا تا به کجاست(166).