پرسشهای شما پاسخهای المیزان « پاسخ به سؤال های عقیدتی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی جلد سوم »

نویسنده : علیرضا اسداللهی فرد

پیشگفتار

بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد لله رب العالمین، باری ء الخلائق اجمعین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین سیما بقیه الله الاعظم حجت بن الحسن العسکری روحی له الفداء، در عصر اتم، با اینکه عقل از پیشرفت انسان در تحیر و او روز به روز با دستیابی به علم و تکنولوژی گام های سریعی در رفاه و آسایش مادی بر می دارد اما با این حال او برای پاسخ به سؤالات ماورای طبیعی خود مانده و از آنجایی که پیشرفت های مادی او در سیراب شدن جان اش نتوانستند کاری کنند او در صدد رسیدن به آب واقعی است، انسان با تصور اینکه بسیاری از این اهداف مادی، سر منشأ چشمه حیات است شب و روز خود را در این راه گذاشت.
او تصور می کرد با برداشتن موانع رفاهی و اجتماعی می تواند به زندگی ایده آل و بی دغدغه برسد اما به محض رسیدن، تنها چیزی که برای او مانده بود تشنگی مفرط بود، همان تشنگی که با خوردن آب دریا به انسان دست می دهد.
در این راستا انسانهایی که نیاز اصلی انسان را دریافته و با شناختی که نسبت به روح و روان او پیدا کرده بودند توانستند در کنار این پیشرفت عظیم علمی با ارتباط با عالم روحانی و معنوی به تمایلات روحانی او پاسخ مناسب دهند تا او را در قاموس اصلی اش یعنی رسیدن به معبود یگانه یاری دهد و انسان، تنها و تنها در این صورت است که به چشمه حیات ابدی رسیده و متوجه راه از چاه و آب از سراب خواهد شد.
یکی از این گنجینه ها که به انسان راه درست رسیدن به آب حیات را می نمایاند کتاب ارزشمند المیزان فی تفسیر القرآن تألیف علامه بزرگوار حضرت آیت الله سید محمد حسین طباطبایی (قدس سره) می باشد که به حق، یکی از نادرترین تفاسیر شیعی است و به حق کتابی است که در تبیین و تفسیر آیات الهی با تکیه به خود آیات، کار بدیع و بی بدیلی انجام داده است و سالها باید تا عظمت این اثر گرانبها شناخته شود و رهپویان نور الهی از آن منور گردند.
با مراجعه به این اثر، آدمی را در هر زمینه علمی مستفیذ و هر کس می تواند به اندازه وسع علمی اش از آن بهره مند گردد.
از آنجایی که این کتاب در ارتباط با وحی و خالق است، کتابی است که جوابگوی شبهات و سؤالهای بی پاسخ هر مخاطبی است. در این کتاب با تکیه بر منطق وحی و عقل سلیم بر حق جویان طریق مستقیم، راه پویا و تشنگان راه دوست را با آب گوارای معرفت سیراب می نماید.
ما هم از این خرمن عظیم و از این دریای بیکران، به اندازه وسع علمی ناچیزی که داریم خوشه چینی کرده و تلاش نمودیم تا از زاویه پرسش های روز در صدد پاسخ یابی از این دریای علمی گردیم و به حق از این در گرانمایه پاسخ یافتیم و آن را در مجموعه ای که به نام پرسشهای شما و پاسخهای المیزان نامیدم، جمع آوری کرده و جلد اول و دوم آن به علاقمندان علوم و معارف اسلامی تقدیم شد و اینک جلد سوم این اثر ارزشمند را برای تشنگان معرفت و سیر و سلوک طریق صحیح عرضه می دارم.
کارهایی که این حقیر در این مجموعه انجام داده ام عبارت است از ایجاد سؤال و تنظیم جواب از ابتدای تفسیر تا جلد بیستم، به این نحو که متن المیزان که در تفسیر آیات قرآنی به مناسبت هایی مطالب علمی و موردی داشته و حتی در بعضی متن ها استاد در صدد جواب نبوده و من احساس کردم این جواب سؤالی است که ممکن است به ذهن برسد و در حقیقت جواب به صورت متن در غیر صورت پاسخ بود که به صورت پاسخ در آوردم بدون اینکه ذره ای محتوای فرمایش مؤلف تغییر کند و یا به صورت دیگری در بیاید، و در جایی که احتیاج به اضافه یا توضیحی بود ما بین قلاب (کروشه)][ قرار دادم که مطالب از گردآورنده می باشد ضمن اینکه دقیقاً محل جواب را آدرس دادم تا شما عزیزان سؤالی که به ذهنتان می رسد به صورت پاسخ دریافت نمائید. همچنین آیاتی که مرحوم علامه در شواهد خود آورده بودند با ترجمه و نشانی آیات در پاورقی آورده ام. این سؤالها، عمدتاً سؤالهای روز بوده و پاسخهای آن نیز بروز می باشد و فکر می کنم در هر زمانی قابل استفاده بوده و خواهد بود.
ضمناً در این راستا از ترجمه خوب این تفسیر و تطبیق آن با متن عربی المیزان بسیار استفاده نمودم.
خداوند را شاکرم که این توفیق را به من ارزانی داشت تا از ریزه خواران سفره علمی حضرت علامه و مترجم گرانمایه تفسیر عظیم المیزان حضرت آیت الله موسوی باشم. ثواب این اثر را به روح بزرگ و پرفتوح علامه طباطبایی و اجداد طاهرینش هدیه می نمایم باشد که از دعای خیر ما را فراموش نفرمایند.
شهر مقدس قم
علیرضا اسداللهی فرد

128 - آیا وفا به عهد مراتبی دارد؟

جواب : [بله ] صفت وفاء مانند سایر صفات نفسانی از حب، اراده، عزم، ایمان، ثقه و تسلیم دارای مراتب مختلفی است که بر حسب اختلاف مراتب علم و یقین مختلف می شود، همانطور که یک مرتبه از ایمان با تمامی خطاها و گناهان می سازد که نازلترین مراتب آن است، و از آن به بعد مرتبه به مرتبه رو به تزاید و صفا نهاده تا به جایی می رسد که از هر شرک خفی خالص می گردد، و دیگر قلب به چیزی غیر از خدا تعلق پیدا نمی کند، حتی التفاتی هم به غیر خدا نمی نماید، که این اعلا مراتب ایمان است، همچنین وفای به عهد هم دارای مراتبی است، یکی از مراتبش وفای قولی است، مثل اینکه قول بدهد که یک ساعت یا دو ساعت فلان جا منتظر بایستد، تا کار لازم تری پیدا شده او را از بیشتر ایستادن منصرف کند، این یک مرتبه از وفاء است، که عرفاً آن را وفا می خوانند، و از این مرتبه بالاتر این است که آنقدر بایستد تا عادتاً از برگشتن طرف ناامید شود و اطلاق وعده را به یأس مقید سازد، و از این هم بالاتر اینکه اطلاق آن را حفظ نموده اینقدر بایستد تا طرف برگردد هر چند که طولانی شود، پس نفوس قوی که مراقب قول و فعل خود هستند هیچ وقت قولی نمی دهند مگر قولی که طاقت عمل به آن را داشته باشند و بتوانند با عمل آن را تصدیق کنند و همینکه از زبانشان در آمد دیگر هیچ چیز از انفاذ آن بازشان نمی دارد.
و در روایت آمده که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به یکی از اصحاب خود وعده داد که در مکه نزد خانه کعبه منتظرش می باشد تا او برگردد، ولی آن مرد در پی کار خود رفته فراموش کرد برگردد، رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) سه روز در آنجا منتظر ماند تا خبر به آن مرد رسید، به مسجد آمده عذر خواهی کرد.
آری، این مقام صدیقین که هیچ سخنی نگویند مگر آنکه بدان عمل کنند.(1)

129- آیا غیر خدا کسی می تواند بر خدا چیزی را واجب یا تحریم، و یا تجویز نماید؟

جواب : [جواب این نیاز به مقدمه ای دارد و آن اینکه اولاً] ملک خدای تعالی بر تمامی موجودات ملک مطلق است، و مقید به حالی، یا زمانی، و یا هر شرطی که فرض شود نیست، و هر چیزی هم از هر جهت ملک خدا است، نه اینکه از جهتی ملک خدا باشد، و از جهتی نباشد، یا ذاتش ملک او باشد، ولی متعلقات ذاتش ملک خودش باشد، نه، هم ذاتش از او است، هم متعلقات ذاتش.
و چون چنین است برای خداوند تعالی است که در هر چیزی به هر نحوی که بخواهد تصرف کند، بدون اینکه قبح یا مذمت یا شناعتی از ناحیه عقل یا غیر عقل داشته باشد، برای اینکه زشتی یا مذمت وقتی متوجه فاعل کاری می شود که کاری را به حکم عقل و یا قانون و یا سنت دایر در اجتماع مالک آن نبوده انجام داده باشد، و اما اگر کاری کرده باشد که مالک آن بوده، و می بایستی آن را انجام دهد، دیگر قبح و مذمت و ملامتی متوجه او نمی شود، و چون در مجتمع انسانی هیچ ملکی و حریتی مطلق نیست، برای اینکه ملکیت و حریت مطلق منافی با معنای اجتماع و اشتراک در منافع است، پس هر کس هر چه را مالک باشد ملکش مقید و محدود است، اگر از آن حد تجاوز کند دچار تقبیح و ملامت می شود، و اگر مالکی به حدود خود مقید باشد و پا از مرز خود بیرون نگذارد مدح می شود و عملش تحسین دارد.
این ملک غیر خدا است، و اما ملک خدای تعالی مطلق است، و مقید و محدود نیست، همچنانکه اطلاق آیات راجعه به ملک خدای تعالی بر آن دلالت دارد، و نیز آیات داله بر انحصار حکم و تشریع برای خدا، و عمومیت قضای او بر هر چیز آن را تأیید نموده، بلکه بر آن دلالت می کنند، چون اگر سعه ملک او و عموم سلطنت او نسبت به تمام اشیاء نبود، معنا نداشت حکمش در همه چیز نافذ و قضایش در هر واقعه ممضا باشد.
و اگر کسی بخواهد برای اثبات محدودیت ملک خدا به ما سوای زشتی های عقلی، استدلال کند به اینکه می بینیم اگر مالک عبدی برده خود را شکنجه ای بدهد که عقل آن را تجویز نمی کند، عقلا او را مذمت و تقبیح می کنند، در حقیقت ادعای خود را با دلیلی اثبات کرده که خود این دلیل منافی با مدعای او است.
چون مالکیت انسان محدود است و مالکیت خدای تعالی غیر محدود و این دو با هم مباینند.
[دوم اینکه ] علاوه بر این، این ملکی که ما برای خدای عزوجل اثبات می کنیم ملکی تشریعی است که ریشه اش ملک تکوینی می باشد، یعنی خدای تعالی طوری است که وجود هر چیزی منتهی به او است.
به عبارت دیگر هر چیزی هیأتش طوری است که قائم به وجود خدای تعالی است، و این ملکیت، ملکیت تکوینی است که هیچ موجودی از موجودات از تحت آن بیرون نیست، با این حال چطور ممکن است ملکی تکوینی به چیزی فرض شود که آن ملک تکوینی منشأ ملکیت تشریعی و حتی جعلی نباشد؟ (خلاصه چطور ممکن است خدای تعالی نسبت به چیزی ملکیت تکوینی داشته باشد ولی ملکیت قانونی نداشته باشد؟)
مگر آنکه آن چیزی را که به نظر می رسد خدا مالکش نیست از عناوین عدمی باشد، که ایجاد به آن تعلق نگیرد، مانند گناهانی که در اعمال بندگان است، که برگشتش به ترک رعایت مصلحت خود، و حکم خدا است، و معلوم است که خدا امر عدمی را ایجاد نمی کند، یعنی عدم قابل ایجاد نیست.
[با این مقدمه ] بر این بحث این معنا متفرق می شود که معنا ندارد غیر خدا، کسی بر خدا چیزی را واجب یا تحریم، و یا تجویز نماید [به عبارت دیگر،] معقول نیست کسی خدا را به تکلیفی تشریعی مکلف سازد، همانطور که معقول نیست کسی در او تأثیر تکوینی داشته باشد، زیرا تأثیر تشریعی و تکوینی در خدا مستلزم آن است که خدا در واقع در آن کاری که محکوم به آن شده مملوک او و تحت سلطه او باشد و برگشت این فرض به این است که ذات او نیز مملوک آن شخص بوده باشد، و این محال است.
آن چیست که بر خدای تعالی حکومت کند و آن کیست که بر خدا قاهر گشته بر او تکلیف کند؟ اگر فرض شود که آن حاکم و قاهر عقل باشد که حاکمیت ذاتی و داوری نفسی دارد در این صورت کلام برمی گردد به مالکیت عقل نسبت به حکم خود و می گوییم: عقل در احکامش استناد به اموری می کند که خارج از ذات او و خارج از مصالح و مفاسدی است که جزو ذات او نیست، پس در حقیقت حاکم بالذات نیست، و این خلف فرض است.
و اگر فرض شود که حاکم عقل باشد و حال آنکه می بینیم امور خارج از ذات عقل در عقل حکومت می کنند آن چیزی که قاهر و حاکم بر خدا است مصلحت مسلم نزد عقل است و اینکه فلان مصلحت اقتضاء می کند که خدای تعالی در حکم خود عدالت را رعایت نموده، به بندگان خود ظلم روا ندارد، آن گاه عقل بعد از نظر در آن حکم کند بر خدا به اینکه باید عدالت کند، و جائز نیست ظلم کند، و یا حکم کند به خوبی عدالت و زشتی ظلم، در این صورت این مصلحت یا امری اعتباری و غیر حقیقی است و وجود واقعی ندارد، و صرفا عقل آن را جعل کرده، آن هم جعلی که منتهی به حقیقت خارجی نگردد، باز برگشت امر به این می شود که عقل حاکم مستقل باشد، و در حکمش مستند به امری خارج از ذات خود نباشد، که بطلانش گذشت.
و یا امری است حقیقی و موجود در خارج، که ناچار موجودی است ممکن و معلول واجب، که معلول هم منتهی به خدای واجب تعالی می شود و وجودش قائم به او و فعلی از افعال او است، و با این حال برگشت امر به این می شود که خدای تعالی بعضی از افعالش با تحقق خود مانع بعضی افعال دیگر او شود و نگذارد تحقق پیدا کند و معنای چیزی که هست این خدای عزیز، در مرحله هدایت، چونکه با کودک سر و کارش افتاده پس زبان کودکی با ما گشود، و با ما به قدر عقلمان حرف زد، خود را در مقام تشریع قرار داده، آنگاه خود را محکوم کرد به اینکه کارهایی را باید بکند، و کارهایی را نباید بکند، کارهایی را مانند عدالت و احسان بر خود پسندیده شمرد، و کارهایی دیگر از قبیل ظلم و عدوان را بر خود قبیح دانست، همانطور که از ما نیز قبیح دانسته است.
و معنای اینکه می گوییم خداوند مشرع، آمر و ناهی است، این است که خدای عزوجل وجود ما را در نظامی متقن قرار داد، که آن نظام وجود ما را به غایاتی منتهی می کند که همان سعادت ما است و خیر دنیا و آخرت ما در آن است، و این غایات همان است که از آنها تعبیر به مصالح می کنیم. و نیز اسباب وجود ما و جهازات نفس ما را طوری تنظیم فرمود که جز در یک مسیر خاص زندگی و افعال و اعمالی که سازگار با آن مصالح است به آن سعادت نمی رسد، و آن اعمال و افعالی است که با مصالح وجود ما سازگار باشد، نه هر عملی.
پس اسباب وجود ما و جهات مجهزه ما و اوضاع و احوالی که ما را در خود فرا گرفته همه ما را به سوی مصالح وجودمان دفع می کنند، و مصالح وجود هم ما را به اعمال مخصوص دعوت می کند، که با وضع خود او سازگار باشد، و مسیر وجود هم ما را به کمال وجود و سعادت زندگی سوق می دهد، و به عبارت دیگر، ما را به قوانین و سننی سوق می دهد که در عمل به آن خیر دنیا و آخرت ما است، و این قوانین همان قوانینی است که هاتف فطرت ما، آن را به گوش دلمان می رساند و وحی آسمانی نیز اعلامش می دارد، و آن همان شریعت و دین است، و چون این شریعت به خدای عزوجل منتهی می شود پس هر چه در آن، امر است همه امر خدا است و هر چه در آن، نهی است همه نهی خدا است، و هر حکمی که در آن است حکم او است، و در آن امور و عناوینی است که اگر هر فعل آن صورت و عنوان داشته باشد آن فعل به حکم فطرت نیکو است، و البته نیکوی در همه احوال است، مانند عنوان عدالت، و امور و عناوین دیگری است که فطرت آنها را زشت و شنیع می داند و هر عملی که متصف به آن عنوان باشد فاعل آن را مذمت می کند مانند عنوان ظلم که خدای تعالی همانطور که اولی را برای فعل خود می پسندد و دومی را نمی پسندد، برای افعال ما نیز همانطور است.
پس بنابراین که مشرع خدا است چه مانعی دارد که چیزی به وجوب تشریعی بر او واجب باشد، و خود، مشرع بر خودش باشد؟ چون تشریع یکی از احکام اعتباری است که جز در ظرف اعتبار جایی دیگر ندارد، و حقیقتش این است که سنت خدا بر این جریان یافته که کاری را اراده کند و انجام دهد که اگر بر عقول عرضه شود آن را عدالت بداند، و این عنوان را به آن بدهد، و نیز اینکه کاری از او سر نزد که اگر بر عقول عرضه شود به آن عنوان ظلم دهد، همین حقیقت است که در ظرف اعتبار عبارتش را عوض می کنیم و می گوییم فلان کار بر خدا واجب، و فلان عمل بر خدا جائز است (دقت فرمائید.)
[مسأله دیگری که لازم است روشن شود] اینکه: غیر از این وجوب تشریعی یک وجوب دیگری در میان هست که وجوب تشریعی گذشته از آن ناشی می شود و آن نقطه اتکای این است، و عبارت است از وجود و لزوم اینکه در نظام عام عالمی هر معلولی دنبال علتش بیاید و بر آن مترتب بشود، و هیچ معلولی از علت خود تخلف نکند، که معنای عدل عمومی هم از این انتزاع می شود.
ولی این حقیقت بر بسیاری از دانشمندان متشبه شده، خیال کرده اند که این وجوب نیز تکوینی است، زیرا مطلب را اینطور تقریر کرده اند که: قدرت خدای تعالی مطلق بوده و نسبت به فعل قبیح و ترک آن متساوی النسبه است، و لیکن اگر قبیح انجام نمی دهد به خاطر حکمتش است، پس ترک قبیح ضروری و واجب است، اما بالنسبه به حکمتش، هر چند که بالنسبه به قدرتش ممکن و جائز است، و این ضرورت، ضرورت و وجود اعتباری نیست که امر مولوی آن را واجب می کند، بلکه ضرورت حقیقی است، همان طور که وجوب نصف بودن عدد یک، برای عدد دو ضروری است.
و همان طور که شما ملاحظه می کنید مغالطه در این حرف بسیار روشن است چون وقتی به اعتراف خود ایشان ترک قبیح بالنسبه به قدرت او ممکن باشد با در نظر گرفتن این که قدرت او عین ذات او است، پس ترک قبیح نسبت به ذات او ممکن می شود، و صفت حکمت در این میان اگر باز هم عین ذات باشد لازمه اش این می شود که ترک قبیح نسبت به ذات او، هم ممکن باشد و هم واجب، و این تناقض است، و اگر غیر ذات باشد دو جور تصور دارد: یکی این که حکمت امری عینی باشد، و ترک را بعد از آنکه برای ذات ممکن بوده بر او واجب کند لازم می آید که غیر ذات واجب، در واجب تأثیر کند، این نیز تناقض دیگری است، و اگر از قول به وجوب تشریعی عدول کردند به وجوب تکوینی، برای فرار از همین محذور بود که غیر خدای تعالی بر خدا حکومت و امر و نهی داشته باشد.
دیگر اینکه، این صفت حکمت امری باشد نه عین ذات، و نه امری عینی بلکه امری انتزاعی، در این صورت اگر حکمت از ذات انتزاع شود، باز آن تناقض اول لازم می آید، و اگر از غیر ذات انتزاع شود، تناقض دوم را مستلزم است، برای اینکه حکم حقیقی در امور انتزاعی به خاطر منشأ انتزاع آن است.
و این مغالطه از اینجا ناشی شده که فعل خدا را بعد از انضمام حکمت به ذات ضروری برای ذات دانسته اند، و ما از ایشان می پرسیم آیا ذات را علت تامه فعل می دانید یا نه؟ اگر می دانید، نسبت فعل به آن، چه قبل از انضمام حکمت و چه بعد از آن نسبت ضرورت است، نه امکان، و اگر ذات را جزء علت تامه می دانید، که به انضمام امری یا اموری علیت آن تمام می شود، در این صورت نسبت فعل به ذات نسبت امکان است نه ضرورت و وجوب، هر چند که نسبت به مجموع ذات و آن امور ضروری باشد نه ممکن.
[مطلب دیگر] اینکه: وقتی می گوییم فلان عمل بر خدا واجب است و یا جایز نیست، این احکام، احکام عقلی است، و حاکم در آن عقل است، نه اینکه احکامی قائم به نفس خدا باشد، و عقل مدرک آنها بوده باشد، به این معنا که حکم وجوب و جواز و عدم و جواز قائم به عقل ما است، که این عقل ما خود مجعولی از مجعولات او است، نه اینکه قائم به ذات و نفس خود باشد، و عقل آن را به نوعی حکایت کند، همچنان که از کلام بعضی استفاده می شود که خواسته اند بگویند: شأن عقل ادراک است نه حکم.
زیرا عقلی که ما در آن گفتگو می کنیم، عقل عملی است که موطن عمل آن عمل آدمی است، آن هم عمل نه از هر جهت، از جهت اینکه آیا صحیح است یا نه، جایز است یا باطل؟ و هر معنایی که از این قبیل باشد اموری اعتباری خواهد بود که در خارج تحقق و واقعیتی ندارد، تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراک است و همین ثبوت ادراکی بعینه فعل عقل است و قائم به خود عقل، و معنای حکم و قضا همین است.
به خلاف عقل نظری که موطن عمل آن معانی حقیقی و غیر اعتباری است چه این که عمل عقل در آنها تصور آنها باشد و یا تصدیق، چون این گونه مدرکات عقلی برای خود ثبوت و تحققی مستقل از عقل دارند، و دیگر برای عقل در هنگام ادراک آنها عملی باقی نمی ماند جز اخذ و حکایت، و این همان ادراک است و بس، نه حکم و قضاء.(2)