فهرست کتاب


پرسشهای شما پاسخهای المیزان جلد دوم

علیرضا اسداللهی فرد

92- ماجرای قریه ای که در ساحل دریا قرار داشت و قرآن مجید از آن یاد می کند چیست و حامل چه پیام مهمی برای انسانها می باشد؟

جواب : در سوره اعراف، آیات 163 تا 166 چنین می فرماید: و اسئلهم عن القریه التی کانت حاضره البحر اذ یعدون فی السبت اذ تأتیهم حیتانهم یوم سبتهم شرعا و یوم لا یسبتون لا تأتیهم کذلک نبلوهم بما کانوا یفسقون، و اذ قالت أمه منهم لم تعظون قوما الله مهلکهم أو معذبهم عذابا شدیدا قالوا معذره الی ربکم و لعلهم یتقون، فلما نسوا ما ذکروا به أنجینا الذین ینهون عن السوء و أخذنا الذین ظلموا بعذاب بئیس بما کانوا یفسقون، فلما عتوا عن ما نهوا عنه قلنا لهم کونوا قرده خاسئین(205).از بنی اسرائیل حال اهل آن قریه ای را که در ساحل دریا قرار داشت بپرس.
مقصود از حاضر دریا بودن، در نزدیکی دریا و مشرف به آن قرار داشتن است.
یعدون از تعدی و در اینجا مقصود تجاوز از آن حدود و مقرراتی است که خداوند برای روز شنبه یهود جعل فرموده بود، و آن این بود که بخاطر بزرگداشت این روز شکار ماهی را ترک کنند. اذ تأتیهم حیتانهم مقصود از ماهی های ایشان ماهی های سمت ایشان است.
یوم سبتهم شرعاً کلمه شرع جمع شارع است که به معنای ظاهر و آشکار است، یعنی روزهای شنبه ماهی های سمت ایشان خود را آشکار می کردند و روی آب پیدا می شدند.
و یوم لا یسبتون لا تأتیهم یعنی تجاوزشان از حدود خدایی روز شنبه بود که ماهی ها روی آب آشکار می شدند و ایشان ممنوع از صید بودند، و اما بعد از روز شنبه که مجاز در صید بودند ماهی ها نزدیک نمی آمدند، و این خود یک امتحانی بوده از خدای تعالی، و خداوند به این جهت ایشان را به چنین امتحانی مبتلا کرد که فسق و فجور در میان ایشان رواج یافته بود، و حرص بر این اعمال، ایشان را وادار به مخالفت امر خدا و صید ماهی و بدست آوردن هزینه فسق و فجورشان می کرد، و تقوائی که ایشان را از مخالفت از بدارد نداشتند لذا فرمود: و کذلک نبلوهم یعنی این چنین ما ایشان را می آزماییم بما کانوا یفسقون بخاطر فسقی که مرتکب می شدند.
و اذ قالت أمه منهم لم تعظون قوماً الله مهلکهم... معلوم می شود امت دیگری بوده که این امت را موعظه می کرده اند، پس تقدیر آیه چنین است: اذ قالت امة منهم لامه اخری کانت تعظهم آن زمان که امتی از ایشان به امت دیگری که ایشان را موعظه می کرد گفتند... و جمله لامه اخری کانت تعظهم برای اختصار حذف شده است.
و ظاهر اینکه گفتند: چرا موعظه می کنید مردمی را که خدا هلاکشان خواهد کرد این است که ایشان اهل تقوا بوده اند، و از مخالفت امر خدا پروا داشته اند جز اینکه دیگران را که اهل فسق بودند نهی از منکر نمی کردند، چون اگر خود این امت نیز اهل فسق و تعدی بودند آن قوم دیگر ایشان را نیز موعظه می کردند و در پاسخ اعتراض و ملامتشان نمی گفتند: معذره الی ربکم تا نزد پروردگار شما معذور باشیم و نیز از گفتار عده ای که سکوت کردند بر می آید که اهل فسق و فجور مسأله تجاوز و عصیان را به حدی رسانده بودند که علناً مرتکب فسق می شدند، و دیگر نهی از منکر در ایشان اثر نمی کرده، چیزی که هست آن امت دیگر که سکوت نکرده و همچنان نهی از منکر می کردند مأیوس از موعظه نبودند و هنوز امیدوار بودند بلکه در اثر پافشاری بر موعظه و نهی از منکر دست از گناه بردارند، و لااقل چند نفری از ایشان، تا اندازه ای به راه بیایند.
علاوه بر این، غرضشان از اصرار بر موعظه این بوده که در نزد خدای سبحان معذور باشند، و بدین وسیله مخالفت با فسق، و انزجار خود را از طغیان و تمرد اعلام داشته باشند.
و لذا در پاسخ امت ساکت که به ایشان می گفتند: چرا موعظه می کنید اظهار داشتند: معذره الی ربکم و لعلهم یتقون تا هم نزد پروردگارتان معذور باشیم و هم شاید ایشان از گناه دست بردارند.
و در اینکه گفتند: نزد پروردگارتان و نگفتند نزد پروردگارمان اشاره است به اینکه نهی از منکر به ما اختصاص ندارد، شما هم که سکوت کرده اید مسؤولید، و باید این سکوت را شکسته و این قوم را نصیحت کنید، برای اینکه اعتذار به سوی پروردگار بخاطر مقام ربوبیتیش بر هر کسی واجب است، و همه مربوبین این پروردگار باید ذمه خود را از تکالیفی که به ایشان شده و وظایفی که به آنان محول گشته فارغ سازند، همانطور که ما مربوب این رب هستیم شما نیز هستید، پس آنچه که بر ما واجب است بر شما نیز واجب است. فلما نسوا ما ذکروا به أنجینا الذین ینهون عن السوء مقصود از فراموشی تذکرها بی تأثیر شدن آن در دل های ایشان است، هر چند به یاد آن تذکرها بوده باشند، زیرا اخذ الهی مسبب ای بی اعتنایی به اوامر او و اعراض از تذکرهای انبیای او است، و گرنه اگر مقصود فراموشی باشد عقوبت معنا نداشت چون فراموشی به حسب طبع خودش مانع از فعلیت تکلیف و حلول عقوبت است.
توضیح اینکه، انسان وقتی به وسایل و وسایل مختلفی که خداوند در اختیار گذاشته متذکر و متوجه به تکالیفی الهی شود (و حتماً می شود) امتثال آن تکالیف یا موافق طبع و میل درونی او است و یا نیست، و در صورتی که موافق طبع او نباشد یا بخاطر خدا از میل نفسانی خود چشم پوشیده و آن تکالیف را انجام می دهد، و یا به حدود الهی و تکالیف او وقعی ننهاده و بخاطر میل نفسانی خود خدا را معصیت می کند، چیزی که هست بار اول از این نافرمانی خود در دل احساس شرمساری و ناراحتی می کند، و در هر بار دیگری که نافرمانی را تکرار کند آن احساس ضعیف تر شده و بی اعتنایی به امر پروردگار در نظرش آسان تر می شود، همچنانکه اثر تذکرهای انبیاء (علیهم السلام) هم در دلش کمتر می گردد، و خلاصه در هر تکراری امکان معصیت در نظرش قوی تر و اثر تذکرات ضعیف تر شده تا آنجا که بطور کلی تذکرات در دلش بی اثر و وجود و عدمش یکسان می شود، در آیه مورد بحث که فرمود: فلما نسوا ما ذکروابه... مقصود از نسیان همین بی اثر شدن تذکرات است.
و در خود آیه دلالت هست بر اینکه نجات یافتگان از ایشان تنها همان اشخاصی بوده اند که نهی از منکر می کردند، و خداوند مابقی ایشان یعنی مرتکبین صید ماهی در روز شنبه و آن کسانی را که سکوت کرده بودند و تازه به دسته اول اعتراض می کردند که چرا ایشان را موعظه می کنید، همه را به عذاب خود هلاک کرده است.
و نیز آیه دلالت می کند که خداوند اعتراض کنندگان را بخاطر سکوتشان و ترک نکردن مراوده با ایشان شریک ظلم و فسق متجاوزین شناخته است.
و نیز آیه شریفه دلالت می کند بر یک سنت عمومی الهی - نه اینکه این روش تنها اختصاص به بنی اسرائیل داشته باشد - و آن سنت این است که جلوگیری نکردن از ستم و ستمگران و موعظه نکردن ایشان در صورت امکان، و قطع نکردن رابطه با ایشان در صورت عدم امکان موعظه، شرکت در ظلم است، و عذابی که از طرف پروردگار در کمین ستمگران است در کمین شرکای ایشان نیز هست(206).

93- اصطلاحات واقعی کدام است و جامعه با کدام اصلاحات، آباد می شود؟

جواب : در سوره ی اعراف، آیه 170 راجع به اصلاحات سخن به میان آورده و می فرماید: و الذین یمسکون بالکتاب و أقاموا الصلاه انا لانضیع أجر المصلحین
در مجمع البیان گفته است: امسک و مسک و تمسک و استمسک بالشی ء همه در معنا یکی است و به معنای دست آویختن به آن چیز است.
و اگر از میان همه اجزای دین تنها اقامه نماز را ذکر کرد برای شرافتی است که نماز بر سایر اجزای دین دارد، چون نماز رکن دین است، بوسیله نماز یاد خدا و خضوع در برابر او که جان همه شرایع دینی است حفظ می شود.
این آیه تمسک به کتاب را اصلاح خوانده، و مقابل اصلاح، افساد در زمین و یا افساد جامعه بشری است، و زمین و یا جامعه بشری در زمین فاسد نمی شود مگر با فساد طریقه فطرت، آن طریقه ای که خداوند مردم را بر طبق آن آفریده.
و بطور کلی هر دینی از ادیان که دارای کتاب است در هر عصری که نازل شده باشد متضمن طریقه فطرت است، چیزی که هست در هر عصری را از احکام فطرت آن مقداری را متضمن است که اهل آن عصر استعداد پذیرفتن آن را دارند، دلیل این مدعا آیات قرآنی است که می فرماید: دین قیم و آن شریعتی که تمامی حوائج زندگی بشر را بر می آورد همان فطرتی است که خداوند بشر را بر طبق آن خلق کرده و هیچ تبدیلی در خلقت خداوند نیست، این است آن دین رقیم و لیکن بیشتر مردم نمی دانند.
آنگاه در جای دیگر می فرماید: دین در نزد خداوند اسلام است و اسلام تسلیم در برابر خدای سبحان و سنت جاری او در تکوین، و تشریع مبتنی بر تکوین است، و این دو آیه بطوری که ملاحظه می کنید به بانگ رسا اعلام می دارند که دین خدای سبحان همان تطبیق دادن افراد است زندگی خود را با آنچه که قوانین تکوینی اقتضای آن را دارد، و غرض از این تطبیق این است که این نوع برسد به آن مقامی که حقیقت این نوع استحقاق رسیدن به آن را دارد و کارش برسد به جایی که بتوان او را بطور حقیقت انسانی طبیعی و مربی تربیتی نامید که ذاتش و ترکیب طبیعیش اقتضای آن را دارد، و آن چیزی که واقعیت انسان طبیعی آن را دارد خضوع در برابر مبدء غیبی است که وجود، بقا، سعادت و توفیق وی در شؤون زندگی و قوانین حاکم در عالم، قائم به او است، و این خضوع همان دینی است که ما آن را اسلام نامیده و قرآن و سایر کتب آسمانی که بر انبیاء و رسولان خدا نازل شده بشر را بسوی آن دعوت می کنند.
پس اصلاح شؤون زندگی بشر و دور کردن هر خرافه ای که به آن راه یافته و از بین بردن هر تکلیف شاقی که اوهام و اهواء به گردن بشر انداخته، جزء معنای دین اسلام است، نه اینکه اثر و خاصیت آن و یا حکمی از احکام آن باشد تا رأی و اجتهاد بعضی آن را امضا نموده و بعضی دیگر رد کنند، و یا دانشمندانی اهل بحث در رد و امضای آن اجتهاد نموده و با رعایت انصاف نتیجه رأی و نظر خود را اعلام بدارند.
و به عبارت دیگر آن چیزی که به منطق دین الهی، بشر بسوی آن دعوت شده همانا شرایع و سننی است که مصالح او را در زندگی دنیوی و اخرویش تأمین می کند نه اینکه اول مجموعه از معارف و شرایع از پیش خود وضع نموده و سپس ادعا کند که این شرایع با مصالح بشر تطبیق نموده و مصالح بشر با آن منطبق است - دقت فرمایید -.
این را گفتیم تا کسی توهم نکند که دین الهی مجموعه ای از معارف و شرایع تقلیدی خشک و بی مغزی است که در کالبدش هیچ روحی جز رو استبداد نیست، و نپندارد که لسان شارعش لسان تحکم و اعمال زور است، و به زور به گردن بشر گذاشته که در برابرش اطاعت کنند، و بخاطر رسیدن به نعیم مخلدی که برای پس از مرگ فرمانبران تهیه دیده و نجات از عذاب دائمی که برای متخلفین آماده کرده دستوراتش را گردن نهند، آری، ممکن است کسانی باشند که چنین توهمی بکنند، و خیال کنند که بین شرایع و معارف دینی و بین نوامیس طبیعی مربوط به عالم انسانی و حاکم در زندگی او و قائم به اصلاح شؤون حیاتیش هیچ ارتباطی وجود ندارد، و خلاصه عمل به دستورات دینی جز اینکه دست و پاگیر او شود و از پیشرفت در زندگی دنیایی او جلوگیری کند هیچ خاصیت دیگری ندارد، و همچنین در زندگی اخرویش، برای اینکه ضامن اصلاح آن زندگی، تنها و تنها اراده مولوی الهی است، و از قدرت خود بشر بیرون است، بله! تنها خاصیتی که در ادیان هست و تنها دخالتی که در سعادت دنیای آدمی دارد این است که متدین به آن و معتقد به اصول آن را سرگرمی به آن لذتی را احساس می کند که یک نفر افیونی و یا معتاد به سمومات از اعتیاد خود احساس می نماید، او از چیزی که مورد نفرت و تالم دیگران است لذت می برد، و از چیزی که دیگران لذت می برند متألم می شود.
منشأ این پندار، جهل به معارف دینی است، و جز افتراء بر ساحت مقدس شارع چیز دیگری نیست، و قرآن کریم آن را دفع نموده و در آیات بسیاری یا به تصریح و یا به اشاره و کنایه از آن تبری می جوید. خلاصه اینکه، کتاب الهی مصالح بشر را متضمن است، و اجراء دستوراتش تمامی مفاسد جامعه بشری را اصلاح می کند، و اصولاً ما آن کتابی را کتاب الهی می نامیم که اینطور باشد، و آن دینی را صحیح می دانیم که مجموعه ای از قوانین اصلاحگر باشد همچنانکه مجموعه قوانین مصلح را دین می دانیم. پس دین، بشر را جز به اصلاح اعمال و سایر شؤون اجتماعی خود دعوت نمی کند، و اگر آن را اسلام و تسلیم در برابر خدا نام نهاده اند برای همین است که عمل بر طبق دین عمل بر وفق قوانینی است که نظام خلقت برایش مقرر کرده، و تسلیم در برابر دین تسلیم در برابر خط مشیی است که خلقت پیش پایش نهاده، و این تسلیم، تسلیم در برابر خواسته خدای تعالی است(207).

94- معنای اسماء حسنی چیست و چگونه می توان بدان راه یافت و آیا اسماء الله توقیفی هستند و کدام یک از اسماء الله اسم اعظم محسوب می شوند و خداوند چند اسم دارد؟

جواب : اولین باری که ما چشم بدین جهان می گشاییم و از مناظر هستی می بینیم آنچه را که می بینیم، نخست ادراک ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چیز خود را می بینیم، و سپس نزدیک ترین امور را به خود که همان روابط ما با عالم خارج و مستدعیات قوای عامله ما در بقاء ما است، درک می کنیم، پس خود ما و قوای ما و اعمال متعلق به آن، اولین چیزی است که درب دلهای ما را می کوبد و به درک ما در می آید، لیکن ما خود را نمی بینیم مگر مرتبط به غیر، و همچنین قوا و افعالمان را.
پس می توان گفت که احتیاج اولین چیزهایی است که انسان آن را مشاهده می کند، و آن را در ذات خود و در هر چیزی که مرتبط به او و قوا و اعمال او است و همچنین در سراسر جهان برون از خود می بیند، و در همین اولین ادراک حکم می کند به وجود ذاتی که حوایج او را بر می آورد، و وجود هر چیزی منتهی به او می شود، و آن ذات خدای سبحان است.
آیه شریفه یا أیها الناس أنتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید(208) این ادراک و این حکم ما را تصدیق می کند.
البته تاریخ نتوانسته ابتدای ظهور عقیده به ربوبیت را در میان افراد بشر پیدا کند، و لیکن تا آنجا که سیر بشر را ضبط کرده از همان قدیم ترین عهدها این اعتقاد را در انسان ها سراغ می دهد، حتی اقوام وحشیی که الان در دور افتاده ترین نقاط آمریکا و استرالیا زندگی می کنند و در حقیقت نمونه ای از بساطت و سادگی انسانهای اولی هستند، وقتی وضع افکارشان را بررسی کنیم می بینیم که به وجود قوای عالیه ای در ماورای طبیعت معتقدند و هر طایفه ای کیش خود را مستند به یکی از آن قوا می داند، و این در حقیقت همان قول به ربوبین است، هر چند معتقدین به آن در تشخیص رب به خطا رفته اند، و لیکن اعتقاد دارند به ذاتی که امر هر چیزی به او منتهی می گردد، چون این اعتقاد از لوازم فطرت انسانی است، و فردی نیست که فاقد آن باشد، مگر اینکه بخاطر شبه ای که عارضش شده و از الهام فطریش منحرف شده باشد، و مثل کسی که خود را به خوردن سم عادت داده باشد، هر چند طبیعتش به الهام خود، او را از این کار تحذیر می کند در حالی که او عادت خود را مستحسن می شمارد.
بعد از فراغ از وجود چنین حقیقتی، اینک می گوییم، قدم دومی که در این راه پیش می رویم و ابتدائی ترین مطلبی که به آن بر می خوریم این است که ما در نهاد خود چنین می یابیم که انتهای وجود هر موجودی به این حقیقت است، و خلاصه وجود هر چیزی از او است، پس او مالک تمام موجودات است، چون می دانیم اگر دارای آن نباشد نمی تواند آن را به غیر خود افاضه کند، علاوه بر اینکه بعضی از موجودات هست که اصل حقیقتش بر اساس احتیاج است، و خودش از نقص خود خبر می دهد، و خدای تعالی منزه از هر حاجت و هر نقیصه ای است، برای اینکه او مرجع هر چیزی است در رفع حاجت و نقیصه آن چیز.
اینجا نتیجه می گیریم که پس خدای تعالی هم دارای ملک - به کسر میم - است، و هم صاحب ملک - به ضم میم - یعنی همه چیز از آن او است و در زیر فرمان او است و این دارا بودنش علی الاطلاق است، پس او دارا و حکمران همه کمالاتی است که ما در عالم سراغ داریم، از قبیل حیات، قدرت، علم، شنوائی، بینائی، رزق، رحمت و عزت و امثال آن، و در نتیجه او حی، قادر، عالم، سمیع و بصیر است، چون اگر نباشد ناقص است، و حال آنکه نقص در او راه ندارد، و همچنین رازق، رحیم، عزیز، محیی، ممیت، مبدی و باعث و امثال آن است، و اینکه می گوییم رزق، حکمت، عزت، زنده کردن، میراندن، ابداء، اعاده و برانگیختن کار او است، و او است سبوح، قدوس، علی، کبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است که هر صفت عدمی و صفت نقصی را از او نفی کنیم.
این طریقه ساده ای است که ما در اثبات اسماء و صفات برای خدای تعالی می پیماییم، قرآن کریم هم ما را در این طریقه تصدیق نموده و در آیات بسیاری ملک - به کسر میم و به ضم آن - را بطور مطلق برای خدای تعالی اثبات کرده، و چون حاجتی به ذکر آن آیات نیست، می گذریم.
از بیانی که در فصل اول گذشت روشن گردید که ما جهات نقص و حاجتی را که در اجزای عالم مشاهده می کنیم از خدای تعالی نفی می نماییم، مانند مرگ، فقر، فاقد بودن ذلت، زبونی، جهل و امثال آن که هر یک از آنها در مقابل کمالی قرار دارند، و معلوم است که نفی این امور با در نظر داشتن اینکه اموری سلبی و عدمی هستند در حقیقت اثبات کمال مقابل آنها است، مثلاً وقتی فقر را از ساحت او نفی می کنیم برگشت این نفی به اثبات غنی برای او است، و نفی ذلت، عجز و جهل اثبات عزت، قدرت و علم است و همچنین سایر صفات و جهات نقص.
و اما صفات کمال که برای او اثبات می کنیم از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن - بطوری که گفتیم، اینگونه صفات را ما از راه اذعان به مالکیت او، نسبت به جمیع کمالات ثابته در دار وجود اثبات می کنیم، چیزی که هست این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می کنیم.
مثلاً علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه حضوری به معلوم از راه عکس گرفتن با ابزار بدنی از خارج، و لیکن در خدای تعالی عبارت است از احاصه حضوری، و اما اینکه از راه عکس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادی بدنی و بینائی و اینکه موجود خارجی قبل از علم وجود داشته باشد از آنجایی که جهت نقص است ما آن را از خدای تعالی نفی می کنیم، چون او منزه از جهات نقص است. خلاصه، اصل معنای ثبوتی و وجودی علم را درباره او اثبات می کنیم و خصوصیت مصداق را که مؤدی به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب می نماییم.
از طرفی دیگر وقتی بنا شد نقائص و حوائج را از او سلب کنیم، بر می خوریم به اینکه داشتن حد هم از نقائص است، برای اینکه، چیزی که محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نکرده، بلکه موجود دیگری بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده که برایش تعیین حد کرده، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می کنیم، و می گوییم خدای تعالی از در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدی محدود نیست، قرآن کریم هم این را تأیید نموده و می فرماید: و هو الواحد القهار پس او وحدتی را دارا است که آن وحدت بر هر چیز دیگری قاهر است، و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد.
اینجا است که قدم دیگری پیش رفته حکم می کنیم به اینکه صفات خدای تعالی عین ذات او است، و همچنین هر یک از صفاتش عین صفت دیگر او است، و هیچ تمایزی میان آنها نیست مگر به حسب مفهوم، چرا؟ برای اینکه فکر می کنیم اگر علم او مثلاً غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد - همانطور که در ما آدمیان اینطور است - بایستی هر یک از صفاتش آن دیگری را تحدید کند و آن دیگر منتهی به آن شود، پس باز پای حد و انتهاء و تناهی به میان می آید، و با به میان آمدن آنها، ترکیب و فقر و احتیاج با ما فوقی که تحدید کننده او باشد نیز در کار خواهد آمد، و حال آنکه در قدم های قبلی طی کردیم که خدای تعالی منزه از این نقائص است و همین است معنای صفت احدیت او که از هیچ جهتی را جهات منقسم نمی شود، و نه در خارج و نه در ذهن، متکثر نمی گردد.
از آنچه گذشت معلوم است اینکه بعضی ها گفته اند: برگشت معانی صفات خدای تعالی به نفی است، مثلاً برگشت علم، قدرت و حیات او به عدم جهل، عدم عجز و عدم موت است و همچنین سایر صفات، برای اینکه خداوند منزه است از صفاتی که در مخلوقات او است، صحیح نیست، زیرا مستلزم این است که تمامی صفات کمال را از خدای تعالی نفی کنیم، و شما متوجه شدید که راه فطری که ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف و ظواهر آیات کریمه قرآن هم منافی آن است.
نظیر این گفتار در فساد، گفتار کسانی است که یا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و یا به کلی آن را نفی کرده و گفته اند در خدای تعالی آثار این صفات است نه خود آنها و همچنین اقوال دیگری که درباره صفات خدا هست، همه اینها با راه فطری که از نظر شما گذشت محافظت داشته و فطرت، آنها را دفع می کند، و تفصیل بحث از بطلال آنها موکول به محل دیگری است.
از کیفیت و طرز سلوک فطری که گذشت برآمد که بعضی از صفات خدا، صفاتی است که معنای ثبوتی را افاده می کند، از قبیل علم و حیات، و اینها صفاتی هستند که مشتمل بر معنای کمالند، و بعضی دیگر آن صفاتی است که معنای سلبی را افاده می کند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتی که خدا را منزه از نقائص می سازد، پس از این نظر می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد: یکی ثبوتیه و دیگر سلبیه.
و نیز پاره ای از صفات خدا آن صفاتی است که عین ذات او است نه زائد بر ذات مانند حیات، قدرت و علم به ذات، و اینها صفاتی ذاتی اند، و پاره ای دیگر صفاتی است که تحققشان محتاج به این است که ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بوثدن که صفات فعلی هستند، و اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند، و معنای انتزاع آنها از مقام فعل این است که مثلاً بعد از آنکه نعمت های خدا را که متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه می کنیم نسبتی را که این نعمت ها به خدای تعالی دارد نسبت رزقی است که یک پادشاه به رعیت خود جیره می دهد، و این ماییم که بعد از چنین مقایسه ای نعمت های خدا را رزق می نامیم، و خدا را که همه این نعمت ها منتهی به او است رازق می خوانیم.
و همچنین خلق، رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلی خدا که بر خدا اطلاق می شود، و خدا به آن اسماء نامیده می شود بدون اینکه خداوند به معانی آنها متلبس باشد، چنانکه به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتی متصف می شود، چون اگر خداوند حقیقتاً متلبس به آنها می بود می بایستی آن صفات، صفات ذاتی خدا باشند نه خارج از ذات، پس از این نظر هم می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد:
یکی صفات ذاتی و دیگری صفات فعلی.
تقسیم دیگری که در صفات خدا هست، تقسیم به نفسی و اضافی است، آن صفتی که معنایش هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد صفات نفسی است مانند حیات، و آن صفتی که اضافه به خارج دارد صفت اضافی است، و این قسم دوم هم دو قسم است، زیرا بعضی از اینگونه صفات نفسی هستند و به خارج اضافه دارند، آنها را صفات نفسی ذات اضافه می نامیم، و بعضی دیگر صرفاً اضافی اند مانند خالقیت و رازقیت که امثال آن را صفات اضافی محض نام می گذاریم.
میان اسم و صفت هیچ فرقی نیست جز اینکه صفت دلالت می کند بر معنایی از معانی که ذات متصف به آن و متلبس به آن است، چه عین ذات باشد و چه غیر آن، و اسم دلالت می کند بر ذات، در آن حالی که مأخوذ به وصف است، پس حیات و علم وصفند، و حی و عالم اسم، و چون الفاظ کاری جز دلالت بر معنا و انکشاف آن را ندارند، لذا باید گفت: حقیقت صفت و اسم آن چیزی است که لفظ صفت و اسم آن حقیقت را کشف می کند، پس حقیقت حیات و آن چیزی که لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خدای تعالی صفتی است الهی که عین ذات او است، و حقیقت ذاتی که حیات عین او است اسم الهی است، و به این نظر حی و حیات هر دو اسم می شوند برای اسم و صفت، هر چند نسبت به نظریه قبلی خود اسم و خود صفتند. در سابق هم گفتیم که ما در سلوک فطری که بسوی اسماء داریم، از این راه متفطن به آن شدیم که کمالاتی را در عالم کون مشاهده کردیم، و از مشاهده آن یقین کردیم که خداوند نیز مسمای به آن صفات کمال هست، چون او مالک عالم است، و همه چیز را بر ما و بر همه چیز افاضه می کند، و نیز گفتیم که از دیدن صفات نقص و حاجت یقین کردیم که خدای تعالی منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات کمال است، و او با داشتن آن صفات کمال است که نقص های ما و حوایج ما را بر می آورد، البته در آنجا که بر می آورد. مثلاً وقتی علم و قدرت را در عالم مشاهده می کنیم، همین مشاهده، ما را هدایت می کند به اینکه یقین کنیم که خدای سبحان نیز عالم و قدرت دارد که به دیگران افاضه می کند، و وقتی به وجود جهل و عجز در عالم بر می خوریم، همین برخورد، ما را راهنمائی می کند بر اینکه خدای تعالی منزه از این نواقص و متصف به مقابل آنها یعنی به علم و قدرت است، که با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر می آورد، و همچنین در سایر صفات. و از این بیان روشن گردید که وسیله ارتباط جهات خلقت و خصوصیات موجود در اشیاء با ذات متعالی پروردگار همانا صفات کریمه او است، یعنی صفات، واسطه میان ذات و مصنوعات او است، پس علم، قدرت، رزق و نعمتی که در این عالم است به ترتیب از خدای سبحان سرچشمه گرفته، بخاطر اینکه خدای سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقیت و منعمیت است، و جهل ما بوسیله علم او، عجز ما بوسیله قدرت او، ذلت ما بوسیله عزت او و فقر ما بوسیله غنای او برطرف گشته و گناهان بوسیله مغفرت او آمرزیده می شود.
و اگر خواستی از یک نظر دیگر بگو: او به قهر خود ما را مقهور خود کرده و به نامحدودی خود ما را محدود ساخته، و به بی نهایتی خود برای ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده کرده و به عزتش ذلیلمان ساخته، و به ملکش - به ضم میم - به هر چه که بخواهد در ما حکم می کند، و به ملکش - به کسر میم - به هر نحوی که بخواهد در ما تصرف می کند - دقت فرمایید -.
این آن روشی است که ما به حسب ذوق مستفاد از فطرتی صاف اتخاذ نموده ایم، بنا بر این کسی که می خواهد از خدای تعالی بی نیازی را مسئلت نماید نمی گوید: ای خدای مذل و ای خدای کشنده، مرا بی نیاز کن بلکه او را به اسماء غنی، عزیز و قادر و امثال آن می خواند، و همچنین مریضی که می خواهد برای شفا و بهبودیش متوجه خدا شود می گوید: یا شافی، یا معانی، یا رؤوف، یا رحیم بر من ترحم کن و از این مرض شفایم ده و هرگز نمی گوید: یا ممیت یا منتقم یا ذا البطش مرا شفا ده و... قرآن کریم هم در این روش و در این حکم ما را تصدیق نموده است، و او صادق ترین شاهد است بر صحت نظریه ما.
آری، قرآن کریم همواره آیات را به آن اسمی از اسماء خدا ختم می کند که مناسب با مضمون آن آیه است، و همچنین حقایقی را که در آیات بیان می کند در آخر آن آیه با ذکر یک اسم و یا دو اسم - به حسب اقتضای مورد - آن حقایق را تعلیل می کند.
و قرآن کریم در میان کتابهای آسمانیی که به ما رسیده و منسوب به وحی است تنها کتابی است که اسماء خدا را در بیان مقاصد خود استعمال می کند و علم به اسماء را به ما می آموزد.
پس، از آنچه گذشت روشن گردید که انتساب ما به خدای تعالی بواسطه اسماء او است، و انتساب ما به اسمای او بواسطه آثاری است که از اسماء او در اقطار عالم خود مشاهده می کنیم.
آری، آثار جمال و جلال که در پهنای گیتی منتشر است تنها وسیله ای که ما را به اسماء داله بر جلال و جمال او از قبیل حی، عالم، قادر، عزیز، عظیم و کبیر و امثال آن هدایت نموده و این اسماء ما را به سوی ذات متعالیی که قاطبه اجزای عالم در استقلال خود به او متکی است راهنمائی می کند.
و این آثاری که از ناحیه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضیق مختلفند، و این سعه و ضیق در ازای عمومیت و خصوصیت مفاهیم آن اسماء است، مثلاً از موهبت علمی که نزد ما است چند موهبت دیگر یعنی گوش، چشم، خیال و تعقل و امثال آن منشعب می شود، آن وقت همین علم (که نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عالم است) با قدرت و حیات و غیر آن در تحت یک اسم اعمی از قبیل رازق و یا معطی و یا منعم و یا جواد قرار می گیرد، باز وقتی علم، قدرت، حیات، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه کنیم همه در تحت یک اسم اعم که همان رحمت شامله است قرار می گیرد. از اینجا معلوم می شود که سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتی که در میان اسماء هست به آن ترتیبی است که در میان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما هست، بعضی از آثار خاص است، بعضی ها عام، این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقی است که آثار مذکور کشف از آن می کند، و کیفیت نسبت هایی که آن حقایق با یکدیگر دارند را نسبت های میان مفاهیم کشف می کند، پس علم نسبت به حیات اسم خاص و نسبت به شنوائی، بینائی، شهید، لطیف و خبیر بودن اسمی است عام و همچنین رازق اسم خاص است به رحمان، و نسبت به شافی، ناصر و هادی اسمی است عام و... بنا بر این، برای اسماء حسنی عرضی است عریض که از پایین منتهی می شود به یک و یا چند اسم خاصی که در پایین آن، دیگر اسم خاصی نیست، و از طرف بالا شروع می کند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالای هر اسمی اسم دیگری است از آن وسیع تر و عمومی تر، تا آنکه منتهی شود به بزرگترین اسماء خدای تعالی که به تنهائی تمامی حقائق اسماء را شامل است، و حقایق مختلف همگی در تحت آن قرار دارد، و آن اسمی است که غالباً آن را اسم اعظم می نامیم.
و معلوم است که اسم هر قدر عمومی تر باشد آثارش در عالم وسیع تر و برکات نازله از ناحیه اش بزرگتر و تمام است، برای اینکه گفتیم آثار، همه از اسماء است، پس عمومیت و خصوصیتی که در اسماء است بعینه در مقابلش در آثارش هست، بنا بر این، اسم اعظم آن اسمی خواهد بود که تمامی آثار منتهی به آن می شود، و هر امری در برابرش خاضع می گردد.
حال معنای اسم اعظم چیست؟
در میان مردم شایع شده که اسم اعظم اسمی است لفظی از اسماء خدای تعالی که اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب می شود، و در هیچ مقصدی از تأثیر باز نمی ماند.
و چون در میان اسماء حسنای خدا به چنین اسمی دست نیافته و در اسم جلاله (الله) نیز چنین اثر ندیده اند معتقد شده اند به اینکه اسم اعظم مرکب از حروفی است که هر کس آن حروف و نحوه ترکیب آن را نمی داند، و اگر کسی به آن دست بیاید همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در می آیند. و به نظر اصحاب عزیمت و دعوت، اسم اعظم دارای لفظی است که به حسب طبع، دلالت بر آن می کند نه به حسب وضع لغوی، چیزی که هست ترکیب حروف آن به حسب اختلاف حوایج و مطالب مختلف می شود، و برای بدست آوردن آن، طرق مخصوصی است که نخست حروف آن، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را ترکیب نموده و با آن دعا می کنند، و تفصیل آن محتاج به مراجعه به آن فن است.
و در بعضی روایات وارده نیز مختصر اشعاری به این معنا هست، مثل آن روایتی که می گوید: بسم الله الرحمن الرحیم نسبت به اسم اعظم نزدیکتر است از سفیدی چشم به سیاهی آن، و آن روایتی که می گوید: اسم اعظم در آیه الکرسی و اول سوره آل عمران است، و نیز روایتی که می گوید: حروف اسم اعظم متفرق در سوره حمد است، و امام آن حروف را می شناسد و هر وقت بخواهد آن را ترکیب نموده و با آن دعا می کند، و در نتیجه دعایش مستجاب می شود.
و نیز روایتی که می گوید: آصف بن برخیا وزیر سلیمان با حروفی از اسم اعظم که پیشش بود دعا کرد و توانست تخت بلقیس، ملکه سبا را در مدتی کمتر از چشم بر هم زدن نزد سلیمان حاضر سازد، و آن روایتی که می گوید اسم اعظم مرکب از هفتاد و سه حرف است، و خداوند هفتاد و دو حرف از این حروف را در میان انبیایش تقسیم نموده، و یکی را به خود در علم غیب اختصاص داده است، و همچنین روایات دیگری که اشعار دارد بر اینکه اسم اعظم مرکب لفظی است. ولیکن بحث حقیقی از علت و معلول و خواص آن، همه این سخنان را رفع می کند، زیرا تأثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متأثر است، و صرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ آن، چیزی جز مجموعه ای از صوت های شنیدنی نیست، و شنیدنی ها از کیفیات عرضیه ای هستند که اگر از جهت معنای متصورش اعتبار شود، صورتی است ذهنی که فی نفسه هیچ اثری در هیچ موجودی ندارند، و محال است که یک صوتی که ما آن را از حنجره خود خارج می کنیم، و یا صورت خیالیی که ما آن را در ذهن خود تصور می نماییم کارش بجایی برسد که به وجود خود، وجود هر چیزی را مقهور سازد، در آنچه که ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین و زمین را آسمان کند، دنیا را آخرت و آخرت را دنیا کند، و... و حال آنکه خود آن صوت معلول اراده ما است.
و اسماء الهی - و مخصوصاً اسم اعظم او - هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطی برای نزول فیض از ذات خدای تعالی در این عالم مشهود بوده باشند، لیکن این تأثیرشان بخاطر حقایق شان است، نه به الفاظشان که در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد، و همچنین نه به معانیشان که از الفاظ فهمیده شده و در ذهن تصور می شود، بلکه معنای این تأثیر این است که خدای تعالی که پدید آورنده هر چیزی است، هر چیزی را به یکی از صفات کریمه اش که مناسب آن چیز است و در قالب اسمی است، ایجاد می کند، نه اینکه لفظ خشک و خالی اسم و یا معنای مفهوم از آن و یا حقیقت دیگری غیر ذات متعالی خدا چنین تأثیری داشته باشد.
چیزی که هست خدای تعالی وعده داده که دعای دعا کننده را اجابت کند، و فرمود: اجیب دعوه الداع اذا دعان و این اجابت موقوف بر دعا و طلب حقیقی و جدی است، و نیز همانطوری که در تفسیر آیه فوق گذشت موقوف بر این است که درخواست از خود خدا شود نه از دیگری.
آری، کسی که دست از تمامی وسائل و اسباب برداشته و در حاجتی از حوائجش به پروردگارش متصل شود، در حقیقت متصل به حقیقت اسمی شده که مناسب با حاجتش است، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تأثیر کرده و دعای او مستجاب می شود، این است حقیقت دعای به اسم، و به همین جهت خصوصیت و عمومیت تأثیر به حسب حال آن اسمی است که حاجتمند به آن تمسک جسته است، پس اگر این اسم، اسم اعظم باشد تمامی اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده، و دعای دعا کننده بطور مطلق و همه جا مستجاب می شود، بنا بر این، روایات و ادعیه این باب باید به این معنا حمل شود.
و اینکه در روایت دارد خداوند اسمی از اسماء خود و یا چیزی از اسم اعظم خود را به پیغمبری از پیغمبران آموخته معنایش این است که راه انقطاع وی را بسوی خود به وی آموخته، و اینطور یاد داده که اسمی از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جاری ساخته است، پس اگر واقعاً آن پیغمبر دعا و الفاظی داشته و الفاظش معنائی را می رسانده، باز هم تأثیر آن دعا از این باب است که الفاظ و معانی وسائل و اسبابی هستند که حقایق را به نحوی حفظ می کنند - دقت فرمایید -.
شما عزیزان باید متوجه باشید که چه بسا اسم خاص اطلاق شود بر چیزی که جز خدای سبحان کسی به آن چیز مسمی نمی شود همچنانکه گفته اند در دو اسم الله و رحمان چنین است، اما لفظ جلاله آن اسمی نیست که ما در این بحث در پیرامون آن بحث می کنیم، چون این لفظ، علم است برای خدا و مخصوص او، و اما لفظ رحمان قبلاً از نظرتان گذشت که معنای آن مشترک میان خدای تعالی و غیر او است برای اینکه گفتیم رحمان از اسماء حسنی است، البته این از نظر بحث تفسیری است، و اما از نظر بحث فقهی از مبحث ما خارج است.
در آیات کریمه قرآن دلیلی که دلالت بر عدد اسماء حسنی کند و آن را محدود سازد وجود ندارد، بلکه از ظاهر آیه الله لا اله الا هو له الأسماء الحسنی(209) و آیه و لله الأسما الحسنی فادعوه بها(210) و جمله له الأسماء الحسنی یسبح له ما فی السماوات و الأرض و هو العزیز الحکیم(211) و امثال آن بر می آید که هر اسمی در عالم که از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آن خداست، پس نمی توان اسماء حسنی را شمرد و به عدد معینی محدود کرد.
ولی آن مقداری که در خود قرآن آمده صد و بیست و هفت اسم است:
(الف) - اله، احد، اول، آخر، اعلی، اکرم، اعلم، ارحم الراحمین، احکم الحاکمین، احسن الخالقین، اهل التقوی، اهل المغفره، اقرب، ابقی.
(ب) - باری، باطن، بدیع، بر، بصیر.
(ت) - تواب.
(ج) - جبار، جامع.
(ح) - حکیم، حلیم، حی، حق، حمید، حسیب، حفیظ، حفی.
(خ) - خبیر، خالق، خلاق، خیر، خیر الماکرین، خیر الرازقین، خیر الفاصلین، خیر الحاکمین، خیر الفاتحین، خیر الغافرین، خیر الوارثین، خیر الراحمین، خیر المنزلین.
(ذ) - ذو العرش، ذو الطول، ذو انتقام، ذو الفضل العظیم، ذو الرحمه، ذو القوه، ذو الجلال و الاکرام، ذو المعارج.
(ر) - رحمان، رحیم، رؤوف، رب، رفیع الدرجات، رزاق، رقیب.
(س) - سمیع، سلام، سریع الحساب، سریع العقاب.
(ش) - شهید، شاکر، شکور، شدید العقاب، شدید المحال.
(ص) - صمد.
(ظ) - ظاهر.
(ع) - علیم، عزیز، عفو، علی، عظیم، علام الغیوب، عالم الغیب و الشهاده.
(غ) - غنی، غفور، غالب، غافر الذنب، غفار.
(ف) - فالق الاصباح، فالق الحب و النوی، فاطر، فتاح.
(ق) - قوی، قدوس، قیوم، قاهر، قهار، قریب، قادر، قدیر، قابل التوب، القائم علی کل نفس بما کسبت.
(ک) - کبیر، کریم، کافی.
(ل) - لطیف.
(م) - ملک، مؤمن، مهیمن، متکبر، مصور، مجید، مجیب، مبین، مولی، محیط، مقیت، متعال، محیی، متین، مقتدر، مستعان، مبدی، مالک الملک.
(ن) - نصیر، نور.
(و) - وهاب، واحد، ولی، والی، واسع، وکیل، ودود.
(ه) - هادی.
در سابق هم گذشت که ظاهر جمله و لله الأسماء الحسنی و همچنین جمله له الأسماء الحسنی این است که معانی این اسماء را خدای تعالی به نحو اصالت داراست، و دیگران به تبع او دارا هستند، پس مالک حقیقی این اسماء خداست، و دیگران چیزی از آن را مالک نیستند مگر آنچه را که خداوند به ایشان تملیک کرده باشد، که بعد از تملیک هم باز مالک است و از ملکش بیرون نرفته، پس حقیقت علم - مثلاً - از آن خدا است، و غیر از او کسی چیزی از این حقیقت را مالک نیست مگر آنچه را که او به ایشان بخشیده باشد که باز مالک حقیقی همان مقدار هم خدا است، چون بعد از تملیک از ملک و سلطنتش بیرون نرفته است.
و از جمله ادله بر این معنا، یعنی بر اینکه اسماء و اوصافی که هم بر خدا اطلاق می شود و هم بر غیر او مشترک معنوی هستند، اسمائی است که به صیغه افعل التفضیل (یعنی بر وزن افعل) وارد شده است، مانند: اعلی و اکرم، زیرا ضیغه افعل به ظاهرش دلالت دارد بر اینکه مفضل علیه و مفضل هر دو در اصل معنی شریکند، و همچنین اسمائی که به نحو اضافه وارد شده مانند) خیر الحاکمین بهترین حکم کنندگان) و خیر الرازقین، و احسن الخالقین، زیرا اینگونه اسماء نیز ظهور در اشتراک دارند.
از آنچه گذشت روشن گردید که در قرآن هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدای تعالی وجود ندارد بلکه دلیل بر عدم آن هست، آیه شریفه و لله الأسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی أسمائه... که بعضی با آن بر توقیفی بودن اسماء خدا استدلال کرده اند، استدلالشان وقتی صحیح است که الف لام در الاسماء برای عهد باشد، و مراد از الحاد در اسماء، تعدی از اسماء معین خدا و اضافه کردن اسمائی که از طریق نقل نرسیده، بوده باشد، و لیکن هم عهد بودن الف لام و هم به معنای تعدی بودن الحاد مورد نظر و اشکالی است که در سابق بیانش گذشت. و اما روایات بسیاری که از طرق شیعه و سنی وارد شده که پیغمبر اکرم فرمود: برای خدا نود و نه، یعنی صد منهای یک اسم است، هر کس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود و همچنین روایت دیگری که قریب به این مضمون است هیچ یک دلالت بر توقیف ندارد، البته همانطوری که گفتیم این از نظر بحث تفسیری است، نه بحث فقهی، ممکن است از نظر بحث فقهی و احتیاط در دین جایز نباشد انسان از پیش خود برای خدا اسم بگذارد، زیرا احتیاط اقتضا دارد که در اسم بردن از خدا به همان اسمائی اکتفا شود که از طریق نقل رسیده باشد، همه این حرفها راجع به اسم گذاردن است، و اما صرف اطلاق، بدون اینکه پای اسم گذاری در میان بیاید البته اشکالی نداشته و امر در آن آسان است(212).