فهرست کتاب


پرسشهای شما پاسخهای المیزان «جلد اول»

علیرضا اسداللهی‏ فرد

69- عمل صالح به چه عملی گفته می شود؟

جواب : عمل صالح عبارت است از هر کاری که فطرت بشر به آن رغبت داشته و سزاوار می داند که از آدمی سرزند، و خلاصه کارهائی است که بر وفق مقتضای اسبابی باشند که خداوند در ابقای حیات بشر مقرر فرموده است، یا عبارت است از کارهائی که لایق و صالح برای تقدیم به پیشگاه ربوبی باشد، و هر دو معنا با هم متقاربند(645).

70- به چه جهت بعضی از افراد بشر بعضی دیگر را بنده خود گرفته اند؟ برده گیری و اسباب آن چیست؟ و از نظر اسلام برده برداری چگونه است؟

جواب : تا آنجا که تاریخ بشریت نشان می دهد از زمانهای قدیم تا حدود هفتاد سال قبل مسأله برده گیری و خرید و فروش افرادی از جنس بشر به نام غلام و کنیز مسأله ای دائر و معروف در بین مجتمعات بوده، و شاید امروزه هم در بین بعضی از قبائل دور افتاده و عقب مانده آفریقا و آسیا معمول باشد، و این مسأله همانطور که گفتیم آنقدر سابقه دار و قدیمی است که نمی توان ابتدائی تاریخی برای آن پیدا کرد، ولی تاریخ این معنا را نشان می دهد که مسأله بردگی دارای نظام مخصوصی در میان همه ملتها بوده و مقررات مخصوصی داشته است.
و معنای اصلی آن این بوده که انسان در تحت شرائط مخصوصی آزادیش سلب شده و به صورت متاعی که قابل ملکیت است مانند سایر اجناس و متاعهائی که به مالکیت در می آیند از قبیل حیوانات و نباتات و جمادات درآید، و معلوم است که اگر انسانی مملوک شد دیگر اختیاری از خود ندارد، چون اعمال و آثار او نیز به ملکیت غیر درآمده و آن غیر هر طوری که بخواهد می تواند در اعمال و آثار او تصرف کند، این آن سنتی بوده که ملتها در مورد بردگان اجرا می کرده اند، چیزی که هست باید گفت مسأله برده گیری متکی به اراده جزاف و علی الاطلاق و بدون هیچ قید و شرطی هم نبوده است.
و خلاصه، اینطوری هم نبوده که هر کس هر که را که دوست می داشته برده خود می کرده و یا هر که را که دلش می خواسته می فروخته و یا می بخشد، گر چه در بین قوانینی که در نظام بردگی اجرا می شده امور جزاف زیادی به حسب اختلاف آراء و عقاید اقوام و سنن آنها دیده می شود، بلکه ریشه و اساس آن مبتنی بر نوعی غلبه و تسلط بوده است، نظیر غلبه در جنگ که مجوز این می شده که غالب و فاتح نسبت به مغلوب هر کاری که می خواهد بکند، بکشد، اسیر کند یا از او پولی گرفته و رهایش سازد.
و نظیر غلبه به ریاست که رئیس در حوزه ریاستش هر چه می خواسته می کرده، و همچنین نظیر غلبه و قهری که پدر نسبت به فرزند داشته و پدر را از نظر اینکه فرزند را تولید کرده ولی امر او دانسته و به وی حق می داده که نسبت به طفل ضعیف خود هر کاری که دلش بخواهد بکند حتی او را بفروشد و یا به دیگران ببخشید و یا با فرزندان دیگران مبادله کند و یا به طور موقت عاریه اش دهد و یا بلای دیگری بر سرش آورد.
و ما در ابحاث گذشته مکرر گفتیم که بطور کلی مسأله مالکیت در مجتمع انسانی مبنی بر غریزه ای است که در هر انسانی تمام قدرت بر انفاع از هر چیزی که ممکن است به وجهی از آن انتفاع برد وجود دارد، و انسان که مسأله استخدام، جبلی و طبیعی اوست در راه بقای حیات خود هر چیزی را که بتواند استخدام نموده از منافع وجودی آن استفاده می کند چه از مواد اولیه عالم و چه عناصر و چه مرکبات گوناگون جمادی و چه حیواناتی و چه انسانی که هم نوع خود او و در انسانیت مثل اوست، و اگر احساس احتیاج به مسأله اشتراک در زندگی نبود آرزوی جبلیش این بود که همه افراد هم نوع خود را استثمار نماید لیکن همین احتیاج مبرمش به اجتماع و تعاون در زندگی او را مجبور به قبول اشتراک باسایر هم نوعهای خود در عمل وتحصیل منافع هر چیزی وانتفاع از آن نموده است از این رو او و سایرهم نوعانش مجتمعی تشکیل دادند که هر جزئی از اجزای آن و هر طرفی از اطرافش اختصاص به عمل یا اعمالی داشته و تمامی افرادشان از مجموع منافع حاصله برخوردار می شوند، یعنی نتائج اعمالشان تقسیم شده، هر کسی به قدر وزن اجتماعیش از آن سهم می گیرد، و تن در دادن به چنین تشکیلات - همانطوری که گفتیم - بر خلاف آرزوی طبیعی و جبلی و صرفا از روی اضطرار است، به شهادت اینکه می بینیم یک فرد از انسان با اینکه موجودی است اجتماعی هر وقت در خود قوت و شدتی می بیند پشت پا به همه ی قوانین اجتماعی و مدنی که آن نیز طبیعی آدمی است زده و شروع به زور و قلدری کردن به دیگران می کند تا هم نوع خود را زیر یوغ استعمار خود کشانده و دعوی مالک الرقابی کند و به جان آنان و نوامیس و اموالشان به دلخواه خود دست درازی نماید.
و لذا اگر عزیزان، آزادانه و منصفانه در روش اینگونه افراد و استثمارشان تأمل کند خواهد دید که اینان روش خود را در تملک انسانها، تنها در انسانهائی که داخل در مجتمع آنان و جزئی از اجزای آنند معتبر نمی دانسته بلکه روش مزبور را در آشنا و بیگانه و دوست و دشمن به کار می گرفتند، چیزی که هست دشمن را از این جهت تملک می کردند که بیگانه بود، یا به جرم دشمنی محکوم به بیگانگی و خروج از مجتمع او شده و همه آرزو و همش این بوده است که تار و پود هستی طرف را به باد داده، اسم و رسم او را محو و نابود سازد، و به همین جهت از مجتمع طرف خود خارج شده و طرف هم به خود حق می داد که او را نابود کرده و او و مایملک او را تملک کند، چون برای او احترامی قائل نبود، و همچنین پدرانی که اولاد خود را ملک خود می دانستند آنان نیز اولاد را در عین حالی که جزو مجتمع خود می شمردند هم طراز و هم سنگ خودشان نمی پنداشتند، و چنین معتقد بودند که فرزندان در مجتمع بشری از متعلقات و توابع پدرانند و به همین جهت معتقد بودند که فرزندان در مجتمع بشری از متعلقات و توابع پدرانند و به همین جهت به پدران حق می دادند که در فرزندان خود همه رقم تصرف حتی کشتن و فروختن و تصرفات دیگر را بکنند.
یا از این جهت تملک می کردند که خصوصیاتی که در آنان بوده آنان را بر این میداشت که خیال کنند که مافوق افراد مجتمعند و افراد هم پایه و هم وزن و در منافع شریک آنان نیستند و حق دارند که در جامعه حکمرانی نموده و از هر لذتی لب لباب آن را به خود اختصاص دهند و در نفوس افراد مجتمع همه رقم دخل و تصرف نموده حتی آنان را زیر یوغ در آوردند، پس معلوم شد اصل اساسی در مسأله برده گیری همان حق اختصاص و تملک علی الاطلاقی بوده که انسان های زورمند برای خود قائل بوده اند ونیز معلوم شد که این روش ناپسند را نسبت به طائفه مخصوصی اجرا نمی کردند، بلکه هر ضعیفی را بدون استثنا محکوم به رقیب خود می دانسته، تنها کسانی مستثنا بودند که مثل خودشان زورمند و در وزن اجتماعی هم سنگ شان باشند، از اینان گذشته هیچ مانعی از برده گرفتن بقیه افراد مجتمع برایشان نبود، و عمده این بقیه سه طائفه بودند:
1- دشمنانی که با آنان سر جنگ داشتند.
2- فرزندان خرد و ضعیف آنان و هم چنین زنان نسبت به اولیای خودشان.
3- هر مغلوب ذلیلی نسبت به غالب عزت یافته خود.
سیر تاریخی برده گیری: گر چه تاریخ شیوع سنت برده گیری در مجتمع بشری در دست نیست، لیکن چنین به نظر می رسد که این سنت نخست درباره اسرای جنگی معمول و سپس درباره زنان و فرزندان عملی شده باشد، برای اینکه آن مقدار که در تاریخ امم قوی و جنگی به قصص و حکایات و قوانین و احکام مربوط به سنت برده گیری اسرای جنگی بر میخوریم به داستانهای برده گیری زنان و فرزندان بر نمی خوریم.
این سنت در بین تمام ملل و امم متمدن قدیم مانند هند، یونان، روم و ایران و همچنین در بین ادیان آسمانی آن روز مثل دین یهود و نصارا - بطوری که از انجیل و تورات استفاده می شود - رواج داشته است تا اینکه اسلام ظهور نموده و پس از انفاذ و امضاء اصل این سنت، تضییقات زیادی در دایره آن و اصلاحاتی در احکام و قوانین آن کرد تا اینکه در اثر آن تضییقات اسلام سرانجام این سنت به اینجا کشید که در هفتاد سال قبل در کنفرانس بروکسل بطور کلی لغو گردید.
فردینان توتل در معجم خود که درباره اعلام شرق و غرب در صفحه 219 می نویسد: مسأله برده گیری در بین ملل قدیم شایع بوده، و این برده ها از همان اسرای جنگی و طوائف مغلوبه بودند، و این روش در بین یهود و یونانیها و رومیها و عرب جاهلیت و همچنین در اسلام دارای نظام معروفی بود، و لیکن رفته رفته رو به زوال و لغویت گذاشت، نخست در هند در سال 1843 و سپس در مستعمرات فرانسه سنه 1848 و در ایالات متحده آمریکا بعد از جنگ انفصال در سنه 1865 و در برزیل در سال 1888 لغو شد، تا آنکه در سال 1890 در بروکسل کنفرانسی تشکیل یافته و به لغویت آن قراری صادر گردید، الا اینکه تاکنون در سراسر جهان لغو نشده، هنوز هم در بعضی از قبائل آفریقا و همچنین بعضی از نقاط آسیا آثاری از آن باقی است، و منشا این لغویت همان تساوی بشر است در حقوق و واجبات و ضروریات زندگی.
همانطوری که قبلا گفتیم عمده اسباب برده گیری سه چیز بود:
1- جنگ.
2- زور و قلدری.
3- داشتن ولایت ابوت و شوهری و امثال آن.
اما از نظر اسلام: یکی از تضییقات اسلام همین بود که سبب اخیر را لغو کرد و حقوق تمام طبقات بشر را از شاه و رعیت و حاکم و محکوم و سرباز و فرمانده و خادم و مخدوم را بطور یکسان محترم شمرد، و امتیازات و اختصاصات زندگی را لغو، و در احترام جان ها و عرض و مال همه حکم به تسویه فرمود، افکار و عقاید و خواسته های همه را مورد اعتنا قرار داد، یعنی همه را در به کار بردن حقوق محترم خود در حد خود تام الاختیار ساخت و همچنین آنان را بر کار خود و بر دست مزدی که کسب کرده اند و منافع وجودشان مسلط کرد.
روی این حساب زمامدار در حکومت اسلامی ولایتی بر مردم جز در اجرای احکام و حدود و جز در اطراف مصالح عامی که عاید به جامعه ی دینی می شود ندارد، و چنین نیست که هر چه را دلش خواست بکند و هر چه را که برای زندگی فردی خود پسندیده به خود اختصاص دهد، بلکه در مشتهیات شخصی و تمتعات زندگی فردی مثل یک فرد عادی است، و هیچگونه امتیازی از سایرین ندارد، و امر او در آرزوها و امیال شخصیش به هیچ وجه در دیگران نافذ نیست، چه آن آرزو بزرگ باشد و چه کوچک،
آری، اسلام با این طرز حکومت، موضوع و زمینه استرقاق به زور و قلدری را از بین برد و همچنین ولایت پدران را هم نسبت به فرزندان محدود نمود و اگر به آنان ولایتی، آن هم تنها نسبت به حضانت و نگهداری اولادشان داده در عوض بار سنگین تعلیم و تربیت شان و حفظ اموالشان در ایم حجر و کودکی آن را هم بدوششان گذاشت، و همین که این بار سنگین، به رسیدن فرزندان به حد بلوغ از دوش شان برداشته شد آن ولایت نیز از انان سلب شده و در تمامی حقوق اجتماعی دینی با فرزندان خود برابر می شوند همانطوری که آنان صاحب اختیار خود هستند، فرزندان نیز در زندگی شخصی و تمایلات خود مستقل و صاحب اختیار می شوندو این است آن مقدار ولایتی که اسلام برای پدران نسبت به فرزندان قائل شده است.
و ضمنا سفارشات اکیدی هم به فرزندان کرده که زحمات پدران را در راه تعلیم و تربیتشان منظور داشته و در عوض به آنها احسان و نیکوئی کنند، از آن جمله فرمود:
و وصینا الانسان بوالدیه حملته أمه وهنا علی وهن و فصاله فی عامین أن اشکر لی و لوالدیک الی المصیر، و ان جاهداک علی أن تشرک بی ما لیس لک به علم فلا تطعمهما و صاحبهما فی الدنیا معروفا و اتبع سبیل من أناب الی(646) و نیز فرمود: و قضی ربک ألا تعبدوا الا ایاه و بالوالدین احسانا اما یبلغن عندک الکبر أحد هما أو کلاهما فلا تقل لهما أف و لا تنهر هما و قل لهما قولا کریما، و اخفض لهما جناح الذل من الرحمة و قل رب ارحمهما کما ربیانی صغیرا(647) و در شریعت مقدس اسلام عقوق و رنجاندن والدین را از گناهان کبیره و هلاک کننده شمرده است.
و همچنین ولایتی را که بشر برای شوهران نسبت به زنان قائل بوده، از بین برد و بر عکس برای زنان در جامعه جائی را باز کرده و ارزش اجتماعی برایشان قائل شد. عقل سلیم هم جز این را درباره آنها نمی گوید و تخطی از آن را جایز نمیداند، و خلاصه،
در نتیجه این روش اسلام، زنان در برابر مردان و دوش به دوش آنان یکی از دو رکن اجتماع گردیدند، و حال آنکه در دنیای قبل از اسلام از چنین مکانت و ارزشی محروم بودند، اسلام زمام انتخاب شوهر و زمام اداره اموال شخصی آنان را به خودشان واگذار نمود و حال آنکه زنان در دنیا دارای چنین اختیاراتی نبودند و یا اگر هم بودند چنین استقلالی را نداشتند، اسلام زنان را در امور معینی شریک کرد ودر امور دیگری جدایشان نمود، چنانکه اموری را هم اختصاص به مردان داد، و در تمامی امور رعایت وضع ساختمانی بدنی و روحی شان را نمود و در اموری مانند امر نفقه و شرکت در صحنه های جنگ و امثال آن کار زنان را آسان نموده بار این گونه امور را به دوش مردان گذاشت.
سابقا هم راجع به این مطالب در اواخر سوره بقره در جلد دوم عربی کتاب تفسیر المیزان و همچنین در سوره نساء یعنی جلد چهارم عربی، بطور تفصیل بحث شد و در آنجا روشن شد که ارفاقی را که اسلام به زنان اختصاص داده بیش از آن ارفاقی است که درباره مردان رعایت نموده، به طوری که نظیر آن در هیچ یک از سیستم های مختلف اجتماعی قدیم و جدید دیده نمی شود، و ما در اینجا چند آیه از قرآن شریف به عنوان استشهاد نقل می کنیم: للرجال نصیب مما اکتسبوا و للنساء نصیب مما اکتسبن(648)
و نیز فرمود: فلا جناح علیکم قیما فعلن فی أنفسهن بالمعروف(649)
و نیز فرمود: و لهن مثل الذی علیهن بالمعروف(650)
و نیز فرمود: أنی لا أضیع عمل عمل منکم من أو أنثی بعضکم من بعض(651)
و نیز فرمود: لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت(652) این آیه شریفه مشتمل است خلاصه ای از آنچه که در آیات قبلی بیان شد. و نیز فرمود: و لا تکسب کل نفس الا علیها و لا تزر وازرة وزر أخری(653).
آیات مطلق دیگری نیز هست که مانند این آیات، یک فرد از انسان را چه مرد و چه زن جزء تام و کامل مجتمع دانسته و او را آنقدر استقلال فردی داده که در نتایج خوب و بد و نفع و ضرر اعمالش، از هر فرد دیگری جدایش ساخته، بدون اینکه در این استقلال بین مرد و زن و کوچک و بزرگ فرقی گذاشته باشد، آنگاه میانشان در عزت و احترام نیز تساوی قائل شده و فرمود: و لله العزةولرسوله و للمؤمنین و سپس تمامی عزت ها و کرامت های موهوم را لغو کرده وتنها عزت و احترام دینی را که با تقوا و عمل صالح به دست می آید معتبر دانسته و فرمود: یا أیها الناس انا خلقناکم من ذکر و أنثی و جعلنا کم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان أکرمکم عندالله أثقاکم(654)
پس روشن شد که اسلام از آن سه سبب مذکوره استعباد، دو سببش را لغو کرده و تنها مسأله جنگ را باقی گذاشت و سببیت آن را برای استرقاق لغو نفرمود.
آری، آن را هم تنها در جنگهائی معتبر دانست که بین مسلمین و کفار اتفاق افتد که در این صورت مسلمین می تواننداسیر کافر را استرقاق نمایند نه جنگهایی که بین خود مسلمین رخ می دهد، که در این جنگها اسیر گرفتن و استرقاق کردن نیست بلکه یاغی از این دو طایفه آنقدر سرکوب می شود تا سر در اطاعت امر خدا فرود آورده و رام گردد، چنانچه فرمود: و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فان بغت احداهم علی الآخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفی ء الی أمر الله فان فاءت فأصلحوا بینهما بالعدل و أقسطوا ان الله بحب المقسطین انما المؤمنون اخوة فأصلحوا بین أخویکم(655).
و جهت این امضاء کردن ومعتبر شمردن برده گیری اسرای جنگی این است که بطور کلی دشمن محارب، هدفی جز نابودی انسانیت و از بین بردن نسل بشری و ویران ساختن آبادی ها ندارد و فطرت بشر بدون هیچ تردیدی چنین کسی را محکوم به زوال دانسته و بر هر کسی واجب می داند که اینگونه دشمن های بشریت را جزو جامعه ی بشری به شمار نیاورده و آنان را مستحق تمتع از مزایای حیات و تنعم به حقوق اجتماعی نداند، و نیز حکم می کند به وجوب از بین بردن آنان و یا دست کم استراقاقشان، علاوه بر این، بشر حکم فطریش و سنت علمیش هم - تا آنجا که تاریخ نشان داده از روزی که در زمین منزل گزید تا به امروز - همین بوده و بعد از این هم همین خواهد بود.
اسلام هم در ساختمان مجتمع دینی خود که بر اساس توحید و حکومت دینی اسلامیش بنا نهاده، عضویت هر منکر توحید ویاغی از حکومت دین را نسبت به مجتمع انسانی لغو فرموده، تنها کسانی را انسان دانسته و عضویت آنان را نسبت به جامعه ی انسانی لغو فرموده، و تنها کسانی را انسان دانسته و عضویت آنان را نسبت به جامعه انسانی لغو فرموده، و تنها کسانی را انسان دانسته و عضویت آنان را نسبت به جامعه ی بشری معتبر شمرده که اسلام - دین توحید - را پذیرفته و یا لااقل به ذمه و تبعیت حکومت دین گردن نهاده باشد. بنابراین از نظر اسلام کسی که از دین و حکومت آن و یا ذمه و عهده آن خارج باشد از جرگه انسانیت خارج بوده، و با او همان معامله ای را می کند که با غیر از انسان می نماید، یعنی به انسانها اجازه می دهد که او را از ننگ و لوث استکبار و افسادش پاک کنند، پس چنین کسی از نظر اسلام هم خودش و هم عملش و هم نتائج همه مساعی و کارهایش، مسلوب الحرمة و بی احترام است، روی این حساب لشگر اسلام می تواند چنین کسی را در صورت غلبه و پیروزی اسیر نموده و بنده خود قرار دهد.
راه برده گیری در اسلام چیست؟: برده گیری در اسلام از این راه صورت می گیرد که نخست قشون اسلام خود را برای روبرو شدن با کفار هم مرز و همجوار، تجهیز نموده آنان رابا کلمات حکمت آمیز خود و موعظه و مجادله و با حسن دعوت، به حق دعوت نموده آنگاه اگر کفار دعوتشان را پذیرفتند برادرانشان خواهند بود، و به این معنی که در هر سود و زیانی با سایر مسلمانان شرکت خواهند داشت، و اگر بعد از اتمام حجت نپذیرفتند در این صورت، یا این است که پیرو کتابی از کتابهای آسمانی هستند و حاضر می شوند که به حکومت اسلامی جزیه و مالیات بپردازند که در این فرض به حال خود واگذار شده، در تحت لوا و ذمه اسلام به سلامت زندگی می کنند.
یا این است که با قشون اسلام معاهده ای می بندند که در این صورت چه اهل کتاب باشند و چه نباشند به عهد شان وفا می شود، و اگر نه اهل کتابند و نه برای جزیه دادن حاضر به بستن معاهده، در این صورت با اعلام قبلی به جهاد و کارزار با ایشان اقدام می شود، البته تنها کسانی از آنان کشته می شوند که شمشیر کشیده و در معرکه و میدان جنگ حاضر شده باشند، و اما کسانی که تسلیم شده و همچنین مردان و زنان وفرزندان مستضعف، هیچکدام محکوم به قتل نیستند، و اسلام کشتن آنان را جایز نمی داند، و نیز شبیخون زدن و بدون اطلاع بر سر دشمن تاختن و آب را به روی دشمن بستن و او را شکنجه دادن و مثله کردن را اجازه نمی دهد.
قشون اسلام این روش را همچنان ادامه دمی دهد تا آنکه در روی زمین اثری از شرک باقی نماند و همه به دین خدا گرایند، بنابراین تنها کسانی محکوم به قتل اند که دین حق رانپذیرند، و در هر جنگی که لشگر اسلام پیروز می شود بعد از خاتمه جنگ به هر چه از اموال و نفرات لشگر کفر مسلط شود ملک او خواهد بود تاریخ درخشان جنگهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) مشتمل است بر صفحاتی نورانی و مملو است از سیره عادله و پسندیده ای که سراسر لطائفی از فتوت و مروت و ظرائفی از بر احسان است.
رفتار و سیره اسلام درباره غلامان وکنیزان چگونه است؟ بعد از آنکه بردگی بر غلام و یا کنیزی مستقر گردید آن غلام و کنیز ملک یمین شده منافع عملش برای غیر خواهد شد و در مقابل هزینه زندگیش بر عهده مالکش خواهد بود، اسلام سفارش کرده که مولا با عبد خود معامله پدر و فرزندی نموده و او را یکی از اهل بیت خود حساب کنند، و بین او و آنان در لوازم و احتیاجات زندگی فرق نگذارد، چنانچه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هم با غلامان و خدمت کاران خود همین طور رفتار می نمود، باایشان غذا می خورد و برخاست می کرد، در خوراک و پوشاک و امثال آن هیچ تقدمی برای خود بر آنان قائل نبود.
و نیز توصیه کرده که بر غلام و کنیز سخت نگیرند و شکنجه ندهند و ناسزا نگویند و ظلم روا ندارند، و اجازه داده که این طائفه در بین خود و به اذن اهل شان ازدواج کنند و همچنین به احرار - آزادگان - هم اجازه داده که با آنان ازدواج نمایند و در دادن شهادت و در کارهای خود دخالت داده و سهیم سازند، چه در زمان بردگیشان و چه بعد از آزاد شدنشان.
ارفاق اسلام در حق بردگان به جائی رسید که در تمامی امور با اصرار شرکت می کردند، حتی تاریخ صدر اسلام بسیاری از بردگان را یاد می کند که متصدی امر امارات و قیادت لشگر شده اند، در بین صحابه رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز عده ای از همین بردگان وجود داشتند، مانند سلمان فارسی، بلال حبشی و دیگران.
در حسن سلوک اسلام با بردگان همین بس که خود رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) صفیه دختر حی بن أخطب را آزاد نمود و با او ازدواج کرد، و همچنین جویریه دختر حارث را که یکی از دویست نفر اسرای جنگ بنی المصطلق بود همسر خود نمود، و این عمل باعث شد که بقیه نفرات هم که همه زنان و کودکان بودند آزاد شوند.
و این خود یکی از ضروریات سیره اسلام است که مردان باتقوا اگر چه برده باشند مقدم بر سایرین هستندحتی از مولای بی تقوای خود هم گرامی ترند، و عبد می تواند مالی راتملک نموده و با اذن اهل خود از تمام مزایای حیات استفاده نماید، این بود اجمالی از رفتار اسلام مسبت به بردگان.
علاوه بر این، تأکید بلیغ و سفارش أکید کرده به آزاد کردن ایشان واخراجشان از زندان رقیت به فضای ازاد حریت وهمین روش خود باعث شد که روز بروز از عده بردگان کاسته شده و به جمعیت احرار افزوده شود به این سفارشات هم اکتفا نکرده یکی از کفارات را ازاد کردن بردگان قرار داد، نظیر کفاره قتل و روزه خوری، و نیز به موالی اجازه داد که با بندگان خود مکاتبه کنند یعنی قرارداد ببندند که هر وقت تمامی قیمت را به موالی پرداختند آزاد شوند، و یا به هر مقداری که از قیمت خود را به موالی پرداختند آزاد گردند، همه ی این دستورات از جهت عنایتی است که اسلام به آزاد شدن بردگان و رها شدن شان از اسارت بندگی و الحاقشان به مجتمع انسانی دارد، و می خواهد که هر چه زودتر و هر چه بیشتر پیوند بندگان به جامعه ی بشری تکمیل شده و بطور کلی این ذلت از عائله بشر رخت بربندد. خلاصه مباحث گذشته را می توان در سه مطلب خلاصه کرد: اول اینکه در الغای اسباب برده گیری و تقتیل و تضعیف آن از هیچ بذل جهدی دریغ نداشته و کوتاهی نکرده، تا جائی که از همه اسبابهای معمول در دنیای آن روز تنها یک سبب را به اعتبار خود باقی گذارد، آن هم سببی بود که به حکم فطرت قاطع، چاره ای جز ابقای اعتبارش نبود، و آن سبب عبارت بود از دشمنی با دین و مزاحمت با مجتمع بشری و سرکشی در برابر حق و به هیچ وجهی از وجوه در برابر حق سر فرود نیاوردن، اسلام این طغیان را مجوز برده گیری دانست.
دوم اینکه اسلام برای احترام و آبرو دادن به بردگان و نجات آنان از ذلتی که داشتند همه ی وسائل ممکن را به کار برد و تا اندازه ای که بیش از آن تصور و امکان و امکان ندارد شؤون حیاتی آنان را با شؤون حیاتی سایر اجزاء جامعه ی بشری، یعنی آزادگان نزدیک ساخت، به حدی که بردگان مثل یکی از افراد مجتمع شدند، گر چه به تمام معنا همدوش شان نگردیدند، لیکن حجاب و فاصله ای که باقی ماند بسیار دقیق و قابل تحمل بود که بردگان مانند آزادگان تمامی مازاد از فعالیتشان ملک خودشان نبود، بلکه از این نیرو تنها مقداری را مالک موالی بود، به عبارت دیگر در اسلام هیچ فاصله ای بن عبد و حر نماند مگر تنها این تفاوت که عبد محتاج بود به اذن مولایش.
سوم اینکه اسلام در آزاد کردن بردگان و الحاقشان به مجتمع آزادگان به هر گونه بهانه متشبث شده، از طرفی عموم مسلمین را به آزاد کردن بردگان ترغیب و تحریص نموده و این عمل را یکی از عبادات شمرده، و از طرفی هم را در حق بعضی از گنهکاران واجب نموده و کفاره گناهشان قرار داد، و از طرفی دیگر به موالی اجازه داد که با برده خود مکاتبه نموده، قرار ببندند که هر وقت از دستمزد خود همه ی قیمت خود را به مولا پرداختند آزاد گردند و نیز به موالی اجازه داد که بنده خود را تدبیر کنند یعنی او را بعد از مرگ شان آزاد سازند(656).

71- چرا در دین اسلام مجازات وضع شده است و حال اینکه این مجازاتها با حقوق بشر سازگاری ندارد؟

جواب : در پاسخ این سؤال به عنوان مقدمه باید گفت که هیچ مجتمعی از مجتمعات بشری خالی از وظائف اجتماعی ای که افراد آن موظف به احترام به آن باشند نیست، چون اصولا تشکیل جامعه برای هماهنگ کردن مردم و ایجاد توافق بین اعمال ایشان و نزدیک کردن آنان به یکدیگر است، برای این است که همه با هم مؤتلف و مجتمع شده، و بوسیله آثاری که در اجتماع است نیازمندیهای هر یک از افراد به مقدار استحقاق و به نسبت عمل و سعیشان بر آورده گردد.
و این وظائف از آنجائی که اختیاری است و افراد نسبت به انجام و ترک آن مختارند و اصولا چون وظیفه و تکلیف از اراده و عمل ایشان سلب حریت می کند، لذا در خود آن وظائف ضامن اجرائی نیست، و چنان نیست که حتی افراد لا قید و راحت طلب هم از آن تخلف نورزند، از جهت همین نقصی که در تکلیف و وظیفه بود، بشر اجتماعی چاره ای جز این ندید که این نقص را جبران نموده با ضمیمه کردن چیز دیگری بنیه آن را تقویت نماید و آن این بود که کیفرهائی ناگوار برای مخالفت با آن وظائف و تخلف از آن تکالیف جعل نموده ضمیمه ی آن سازد تا کراهت از آن کیفر و ترس از ضرر آن، متخلفین را مجبور به تسلیم و انجام تکلیف سازد.
این است معنی جزا و کیفر گناه، و این خود حقی است برای مجتمع و یا زمامدار جامعه برگردان افراد متخلف و عاصی، و همینطور است پاداشی که در ازای اطاعت ممکن است جعل شود، چیزی که هست جزا در گناه امر ناگواری است و در اطاعت امر محبوب و مرغوبی باید باشد تا داعی و محرک اشخاص بسوی انجام وظیفه واجب و یا مستحب بوده باشد.
و نیز جزای گناه حقی است که برای مجتمع و به گردن متخلف و جزای اطاعت حقی است برای مکلف و به گردن مجتمع و یا زمامدار آن.
این را جزای حسنه و یا ثواب و آن را جزای سیئه و یاعقاب می نامند.
و این دو گونه جزا در تمام جوامع بشری هست، اسلام هم آن دو را جعل کرده و فرمود: للذین أحسنوا الحسنی(657) و نیز فرمود: و الذین کسبوا السیئات جزاء سیئة بمثلها(658) و نیز فرمود: و جزاء سیئة سیئة مثلها(659) و این ثواب و عقاب از جهت شدت و ضعف دارای مراتبی است که ضعیف ترین آن خوش آمدن و ناخوش آمدن عمل است، از آن شدیدتر عملی است که خوبی و بدیش به حدی برسد که صاحبش مستحق مدح و یا ذم باشد،از آن هم بالاتر عملی است که صاحبش سزاوار خیر ویا شر باشد البته خیر و شر هم دارای مراتبی است تا نبینی قدرت طرف در رسانیدن این خیر وشر تا چه اندازه باشد، و این ثواب و عقاب هم خودش و هم شدت و ضعفش زائیده عوامل مختلفی است، از آن جمله یکی خود عمل است یکی دیگر این است که این عمل از چه کسی سر زده و یکی اینکه این عمل اطاعت و یا نافرمانی چه کسی بوده و یکی اینکه تا چه اندازه برای مجتمع سودمند و یا تا چه حد مضر و مخل بوده است، و شاید بتوان همه این عوامل را در یک جمله کوتاه خلاصه کرده و گفت: هر عملی هر قدر بیشتر مورد اهتمام باشد عقاب آن در صورت معصیت و ثوابش در صورت اطاعت بیشتر خواهد بود - مطلبی که باید گوشزد کنیم این است که - بین عمل چه خوب و چه بد و جزای آن باید سنخیت و شباهتی و لو تقریبا بوده باشد.
و از آیات قبلی و همچنین از امثال آیه لیجزی الذین أساؤا بما عملوا و یجزی الذین أحسنوا بالحسنی(660) و نیز این اعتبار سنخیت استفاده می شود.
از آن آیات روشن تر، آیه زیر است که خدای تعالی آن را از صحف ابراهیم و موسی (علیه السلام) نقل می فرماید: و أن لیس للانسان الا و أن سعی و أن سعیه سوف یری ثم یجزاه الجزاء الأوفی(661).
از این آیه هم روشن تر آیات راجع به احکام قصاص است.
از آن جمله می فرماید: متب علیکم القصاص فی القتلی الحر بالحر و العبد بالعبد و الأنثی بالأنثی(662) و نیز می فرماید: الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم و اتقوا الله(663) و لازمه این هماهنگی و سنخیت در بین جزا و عمل این است که ثواب و عقاب اول به خود مباشر و به مقدار عملش عاید شود: به این معنا که اگر مثلا حکمی از احکام و مقررات اجتماعی را عصیان کرد و کاری کرد که برای او نفع و برای مجتمع ضرر داشت باید به همان مقدار تمتعی که از مجتمع سلب کرده از تمتعاتش سلب شود، اگر چه به کلی آبرویش به باد رود و یا مال و یا عضوی از اعضایش و یا به کلی جانش از او گرفته شود.
و این همان مطلبی است که ما در بحث برده گیری به آن اشاره کردیم و گفتیم که مجتمع و یا زمامدار جامعه حق دارد به مقدار جرمی که از مجرم سر زده از جان او و یا هر چیزی که با جان او بستگی دارد، سلب نموده آزادیش را در انتفاع از آنها بگیرد، بنابراین اگر مثلا مجرمی کسی را بدون اینکه خونی از او طلب داشته باشد ویا او فسادی در زمین ودر میان مجتمع اسلامی کرده باشد به قتل برساند زمامدار مجتمع جان او را مالک شده و می تواند به جرم اینکه وی باعث نقصان جان محترمی از جانهای مجتمع شده حد قتل را که همان تصرف در جان قاتل است بر او جاری سازد.
و همچنین اگر کسی چیزی را که ربع دینار قیمت داشته باشد بدزدد چون یکی از مقررات امنیت عمومی را که به دست شریعت جعل شده و دست امانت مسلمین حافظ آن است تخلف نموده و زمامدار حکومت اسلامی حق دارد دست او را قطع کند و معنی داشتن چنین حقی این است که حکومت شأنی از شؤون حیاتی دزدرا که به وسیله دستش تأمین می شده مالک شده و می تواند در این ملک خود تصرف نموده، آزادی را از این عضوش سلب نماید و خلاصه، این وسیله زندگی را از او بگیرد و به همین قیاس است سایر حدود و کیفرهائی که شارع اسلام در شرائع و سنن مختلف خود جعل فرمود.
از اینجا به خوبی معلوم می شود که عقاب جرائم یک نوع رقیت و بردگی است، و لذا می توان گفت بردگان فرد اعلا و روشن ترین مصادیق مشخص این گونه عقاب هایند، قرآن کریم هم به این معنا اشاره کرده و فرموده: ان تعذبهم فانهم عبادک(664) و از این معنا در سایر شرایع و سنن مختلف دین نیز مظاهری وجود دارد، از آن جمله در داستان یوسف (علیه السلام) آنجا که به منظور بازداشت برادر تنی خود دستور می دهد که جام طلا را دربار و بنه اش بگذارند می فرماید: قالوا فما جزاؤه ان کنتم کاذبین(665) کارکنان یوسف گفتند: اگر معلوم شد که شما در انکار خود دروغ گفته اید کیفر آن کس که جام طلا را دزدیده بود چه باشد؟ قالوا جزاؤه من وجد فی رحله جزاؤه کذلک نجزی الظالمین(666) گفتند: هر کس از ما که جام دربار و بنه اش دیده شد خودش کیفر دزدیش باشد، چون معمول خود ما این است که دزد رابرده خود می گیریم، فبدأ بأوعیتهمقبل وعاء أخیه ثم استخرجها من وعاء أخیه کذلک کدنا لیوسف(667) تا آنجا که می فرماید: فقالوا یا أیها العزیز ان له أبا شیخا فخذ أحدنا مکانه انا نراک من المحسنین(668) برادران ناتنی گفتند: ای عزیز مصر! این جوان را پدری است سالخورده که طاقت فراق او را ندارد به جای او یکنفر از ما را برده خود بگیر که اگر چنین کنی البته به ما احسان بزرگی کرده ای . و این پیشنهاد همان فدیه عروفی است که نسبت به بردگان و سایر بازداشتی ها معمول بوده.
یوسف گفت: قال معاذ الله أن نأخذ الا من وجدنا متاعنا انا اذا لظالمون(669)
پناه به خدا از اینکه ما کسی را به جای دزد بازداشت کنیم زیرا اگر چنین کنیم یقینا از ستمگران خواهیم بود. و چه بسا قاتل را هم برده می گرفته اند، و نیز به جای قاتل شخصی دیگر را فدیه می دادند مثلا زن او را و یا دختر و خواهرش را به دست ورثه مقتول می سپردند تا به جای قاتل از او انتقام بگیرند.
و مسأله عوض دادن به تزویج، خود سنتی رائج بوده حتی تا امروز هم این سنت در بین قبایل و عشایر ایران باقی است، و این بدان علت است که ازدواج را برای زن یک نوع اسارت و بردگی می دانند.
قرآن کریم هم بسیاری از موارد از مطیع تعبیر به عبد نموده از آن جمله راجع به اطاعت شیطان ألمأ عهد الیکم یا بنی آدم أن لا تعبدون الشیطان انه لکم عدو مبین و أن اعبدونی(670) آیا با شما عهد نکردم ای فرزندان آدم که شیطان را نپرستید، که او برای شما دشمن آشکاری است؟! و اینکه مرابپرسید و نیز می فرماید: أفرأیت من اتخذ الهه هواه(671) و این گونه تعبیرات از این جهت است که مطیع در اطاعتی که می کند اراده خود را تابع اراده مطاع می سازد، پس در حقیقت به مقدار اطلاعتش مملوک مطاع و محروم از حریت اراده است و زمامدار جامعه یعنی همان کسی که کیفر متخلف و پاداش وظیفه شناس به دست او است چون از اراده مطیع صلب آزادی کرده و مقداری از اراده او را مالک شده از این جهت مطیع هم به مقدار اطاعتش از وی طلب کار پاداش می شود و مجتمع یا زمامدار آن باید در مقابل آن مقدار آزادی که از موهبت مطیع کاسته به وی پاداش بدهد وآن کاستگی و نقص راجبران نماید و همین است سر اینکه می گویند وفای به وعده واجب است و لیکن وفای به وعید و تهدید واجب نیست برای اینکه وعده در عالم عبودیت و مولویت متضمن ثواب بر اطاعت است کما اینکه وعید متضمن عقاب بر معصیت و چون ثواب حق مطیع است وطلبی است که در ذمه ولی خود دارد بر ولی و زمامدار واجب است که این حق را ادا نموده و ذمه خود را بری سازد به خلاف عقاب که حق خود زمامدار است بر گردن مکلف مجرم و متخلف.
و چون چنین است میتواند از حق خود صرفنظر نموده و در ملک خود تصرف ننماید، برای اینکه چنان نیست که هر کسی هر حقی را دارا باشد واجب باشد آن را اعمال کند، و هر ملکی داشته باشد در آن تصرف نماید.
از بحث گذشته چنین نتیجه می گیریم که صرف نظر کردن از مجازات عاصی و متخلف جایز است، ولی پاداش ندادن به مطیع جایز نیست و این حکم تا اندازه ای فطری هم هست برای اینکه کیفر دادن به گناهکار حق کسی است که نافرمانیش شده، و همانطوری که گفتیم اعمال حق همیشه واجب نیست ت لیکن چنان هم نیست که ترک آن همیشه و در هر جا صحیح باشد، زیرا اگر ترک اعمال حق را در هر جا و برای همیشه تجویز کنیم حکم فطری به ثبوت حق را لغو کردیم، و به ما اعتراض خواهد شد که شما از یک طرف می گوئید: فطرت به ولی امر حق می دهد که گنهکار را کیفر دهد و از طرف دیگر آن را لغو کردیم، و به ما اعتراض خواهد شد که شما از یک طرف می گوئیم: فطرت به ولی امر حق می دهد که گنهکار را کیفر دهد و از طرف دیگر آن را لغو می نمائید. پس فائده اثبات این حق چیست؟ و آیا تجویز ترک اعمال حق رشته ی خود را پنبه کردن و علاوه بر این، مستلزم لغو سایر قوانین مقرر در نظم اجتماع نیست؟
یقینا هست، و معلوم است که لغو و ابطال آن قوانین چه هرج و مرجی به وجود می آورد.
پس باید گفت مسأله عفو از گناه، اندازه ای صحیص است که منتهی به چنین محذوراتی نشود.
خلاصه، این قضیه به اصطلاح علمی، قضیه ای است مهمل، به این معنی که نمی توان درباره ی آن حکم یک جا و صد در صد نمود بلکه باید دید حکمت و مصلحتی برای عفو هست یا نه؟ اگر بود عفو جائز است وگرنه رعایت احترام قوانینی که حافظه بنیه اجتماع و سعادت بشر است لازم تر است، و به همین منظور البت بایدگنهکار را مجازات کرد، آیه شریفه ی وان تغفر لهم فانک انت العزیز الحکیم که حکایت قول عیسی (علیه السلام) است نیز اشاره به این معنادارد.
و در قرآن کریم ازاسبابی که حکمت الهی سبب آن را ابرای مغفرت امضانموده دو سبب کلی دیده می شود:
اول توبه و بازگشت به سوی خدای سبحان و رجوع از کفر به ایمان و از معصیت به اطاعت.
و از جمله آیاتی که در متعرض این معنا است آیات زیر است: قل یا عبادی الذین اسرفوا علی انفسهم لا تفنطوا من رحمته الله یغفر الذنوب جمیعا انه هو الغفور الرحیم و انیبوا الی ربکم و اسلموا له من قبل ان یاتیکم العذاب ثم لا تنصرون(672)اینجا مربوط به توبه از کفر است و در آن تهدید به عذابی کرده که نصرت و شفاعت احدی در رفع آن موثر نیست اتبعوا احسن ما انزل الیکم من ربکم من قبل ان یاتیکم العذاب بغته و انتم لا تشعرون انما التوبه علی الله للذین یعملون السو بجهاله ثم یتوبون من قریب فاولئک یتوب الله علیهم و کان الله علیما حکمیا و لیست التوبه للذین یعملون السیئات حتی اذا حضر احدهم الموت قال انی تبت الان و لا الذین یموتون و هم کفار اولئک اعتدنا لهم عذابا الیما
دوم شفاعت در روز قیامت است، خدای تعالی در این باره می فماید: و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعه الا من شهد بالحق و هم یعلمون و آیات دیگری که متعرض امر شفاعتند، وما درجلد اول کتاب المیزان درباره شفاعت مفصل بحث کردیم، در قرآن کریم در موارد متفرق دیگری عفو بدون ذکر سبب ذکر شده است، لیکن اگر در همان موارد هم دقت شود اجمالا به دست می آید که در آن موارد نیز مصلحتی درکار بوده آن عبارت بوده از مصلحت دین، از آن جمله آیات زیر است: ولقد عفا عنکم و الله ذو فضل علی المومنین ونیز می فرماید اشفقتم ان تقدموا بین یدی نجواکم صدقات فاذلم تفعلو و تاب لله علیکم فاقیموا الصلاة و اتوا الزکاة و اطیعوا الله و رسوله و الله خبیر بما تعملون و نیز می فرماید لقد تاب الله علی النبی و المهاجرین و الانصار الذین اتبعوه فی ساعة العسرة من بعد ما کاد یزیغ قلوب فریق قلوب فریق منهم ثم تاب علیهم انه بهم روف رحیم و نیز می فرماید: و حسبوا الاتکون فتنة فعملو و صموا تاب الله علیهم ثم عمواو صموا کثیر منهم و الله بصیر بما یعملون ونیز می فرماید: الذین یظاهرون منکم من نسائهم ما هن امهاتهمدان امهاتهم الااللائی ولدنهم و انهم لیقولون منکرا من القول و زوراو ان الله لعفو غفور می فرماید: یا ایهاالذین آمنوا لا تقتلوا الصید و انتم حرم تا آنجا که می فرماید: عفا الله عما سلف و من عاد فینتقم الله منه و الله عزیز ذو انتقام باید دانست توبه ای که در مثال آیه: عفا الله عنک لم اذنت لهم است از قبیل توبه مورد بحث ما نیست زیرا در امثال این آیات خداوند خبر مغفرت و قبول توبه نمی دهد بلکه در حقیقت دعا به توبه می کند و مثل این است که به ما به یکدیگر بگوئیم خدا از گناهت در گذرد چرا چنین و چنان کردی.
کما اینکه نظیر این تعبیر در آیه انه فکر و قدر، فقتل کیف قدر(673) نیز به کار رفته است، چیزی هست در آن دعای به توبه شده بود و در این آیه نفرین و همچنین مغفرتی که در آیه انا فتحنا لک فتحا مبینا، لیغفر لک الله ما تقدم من ذنبک و ما تأخر(674) است از قبیل توبه و مغفرت مورد بحث نیست، به شهادت اینکه در این آیه مغفرت را نتیجه فتح مکه قرار داده و معلوم است که بین فتح مکه و مغفرت گناه هیچ ارتباطی نیست.
- و اما - عفو دارای مراتبی است، از آنجائی که عفو عبارت است از بخشیدن گناهی که مستلزم نوعی پاداش و مجازات باشد و این مجازات و پاداش همانطوری که گفته شد از جهت اختلافی که در اثر گناه هست دارای عرضی عریض و مراتبی است مختلف و اختلاف جزاء جز از جهت اختلاف و شدت و ضعف آثار گناه نیست.
و خلاصه، بحث از مراتب عفو بستگی کامل به آگاهی از مراتب آثار دارد، چون میزان در شدت و ضعف عقاب و کم و زیادی پاداش همان آثار گناه است از این رو لازم دانستیم که قبل از بحث از مراتب عفو قدری درباره گناه و آثار آن توقف نموده و در آنچه که عقل فطری ما را بدان ارشاد می کند تأمل نمائیم.
آری، گر چه بحث قرآنی است و مقصود از آن بدست آوردن نظریه کتاب الهی است نسبت به این گونه حقایق، لیکن خدای تعالی بطوری که خودش بیان فرموده همواره با ما به قدر عقل ما و بر طبق موازین فطری ما حرف می زند، همان موازینی که ما بوسیله آن نیک و بد هر چیزی را هم در مرحله فکر و هم در مرحله عمل می سنجیم و چگونه چنین نیست و حال آنکه خود پروردگار در موارد بسیاری از بیانات خود از عقل و فکر بشر استمداد نمود، و خلاصه، کلام شریف خود را با همان احکام عقلی تأیید کرده، از آن جمله فرموده است: أفلا تعقلون - أفلا تتفکرون و امثال اینها.
اینک درباره گناه و اختلاف مراتب آن می گوئیم: چیزی که عقل سلیم و اعتبار صحیح ما را به آن ارشاد می کند این است که اولین چیزی که بستگی به نظام اجتماعی انسان دارد و مجتمع آن را احترام می گذارد همان احکام عملی و مقدساتی است که عمل به آن و مداومت بر آن، مقاصد انسانی مجتمع را حفظ نموده و او را وادار می سازد تا به منظور حفظ آن قوانین، جزائی وضع کند و متخلفین و کسانی که از آن سنن سر پیچی می کنند کیفر نموده و عاملین به آن را پاداش دهد، گناه در این مرحله هم عبارت است از همان سرپیچی کردن از متون قوانین عملی، و قهرا عدد گناهان به اندازه ی عدد قوانین خواهد بود.
مرتکز در اذهان ما مسلمین هم از معنی لفظ گناه و الفاظ مرادف آن از قبیل معصیت و سیئه، اثم، خطاء، حوب، فسق و غیر آن همین معنا است.
مسأله پیروی از قوانین به اینجا خاتمه نمی یابد، و مجتمع بشری تنها به اینکه مردم از ترس قوانین جزائی به دستورات عملی عمل کنند اکتفا نمی کند، بلکه غرض نهائیش این است که افراد در اثر ممارست و مراقبت بر عمل به آن، دارای فضائلی نفسانی شوند، چون اصولا مداومت بر عمل نیک آدمی را به اخلاقی که مناسب با آن عمل و با هدف اصلی از تشکیل جامعه است متخلق می سازد، و این اخلاق همان چیزی است که جوامع بشری آن را فضائل انسانی نام نهاده و همه افراد را به کسب آن تحریک نموده و مقابل آن را رذائل نامیده و مردم را از آن بر حذر می دارد.
خواهید گفت: که مگر قوانین هر مجتمعی این اثر حسنه را در روحیات افراد می گذارد؟ چه بسیار قوانینی که بر عکس در روحیات مردم اثر سوء دارد؟
البته این سؤال بجا است لیکن ما فعلا کاری به این جهت نداریم که اثر قوانین وضع شده در جوامع مختلف بشری مختلف است، تنها می خواستیم بگوییم سنن و قوانین اجتماعی در روحیات اثر مستقیم دارد، البته معلوم است که قوانین صحیح و دستورالعمل های نیک در تخلق به فضائل، و قوانین بد در تخلق به رذائل مؤثر است و این صفات نیک و بد اخلاقی گر چه از نظر اینکه اوصافی هستند، روحی و مستقیما اختیاری انسان نبوده وضامن اجرایی برای آن نیست و لذا جوامع بشری هم برای تخلف از آن، قوانینی جزائی وضع نکرده اند، لیکن از نظر اینکه گفتیم عمل به دستورات عملی در تخلق به فضایل و تخلف از آن دستورات در تخلق به رذایل موثر است از این جهت همین به کار بستن دستورات عملی خود ضامن اجرای آن خواهد بود.
خلاصه اینکه، اختیاری بودن عمل کافی است که کسب فضائل و دوری از رذائل هم اختیاری باشد، با این تفاوت که عمل خودش اختیاری انسانی است و لیکن اخلاق به واسطه عمل اختیاری است، و همین مقدار از اختیاری بودن کافی است که صحیح باشد عقل درباره کسب فضائلش او امری صادر نموده، مثلا بگوید: در مقام کسب فضیلت شجاعت، عفت و عدالت برآی و درباره دوری از رذائل آن نواهی یی صادر کرده و بگوید: از تهور، خمود، طعم، ظلم و امثال آن دوری جوی چنان که همین مقدار اختیاری بودن بس است برای اینکه ثواب و عقاب عقلی هم که همان مدح و ذم است برای آن تصور نمود.
از بحث قبلی چنین فهمیدیم که اوامر و نواهی عقلانی یعنی همان قوانین دائر بین عقلا مستلزم آثار جمیل و پسندیده ای است که بر امتثال آن مترتب شده و در حقیقت ثواب آن بشمار می رود. چنانچه مستعقب آثار ناپسند و بدی است که بر مخالفت آن مترتب شده در حقیقت عقاب آن محسوب می شود، و غرض عقلا از ترتیب آن آثار حسن و این آثار سیئه تقریبا بکار بردن حیله ای است برای وادار کردن مردم به عمل به آن قوانین و تحذیر از مخالفت آن. از اینجا معلوم می شود که رابطه میان عمل و جزا رابطه ای است جعلی و قراردادی که خود مجتمع یا زمامداران، آن را وضع نموده اند، و محرک ایشان بر این وضع و قرارداد حاجت شدیدی بوده که به جریان قوانین مذکور داشته اند. زیرا اگر آن پاداشها و کیفرها را بر امتثال قوانین و تمرد از آن جهل نمی کردند نمی توانستند از قوانین خود استفاده نموده و حاجتی را که محرک ایشان بود از آن برآورده و از اختلات نظام جلوگیری به عمل آورند، و لذا هر وقت از عمل به قوانین بی نیاز میشوند و دیگر به آن قوانین احتیاجی نمی بینند در وفای به قراردادهای خود یعنی دادن پاداش و کیفر سهل انگاری می کنند، و نیز کم و زیادی جزا و شدت و ضعف کیفرها به حسب اختلاف مقدار حاجت به قوانین و عمل به آن مختلف می شود، با این معنا که هر وقت احتیاج به عمل به قوانین زیاد شود پاداش و کیفرها به همان نسبت شدت می یابد و هر چه احتیاج کمتر شد آن نیز کمتر می شود.
پس در حقیقت آمر و مأمور، تکلیف کننده و مکلف، مانند مشتری و فروشنده ای هستند که هر یک به دیگری چیزی داده و چیزی می ستاند، آمر و زمامدار خریدار عمل مردم به قوانین است و پاداشی که می دهد به منزله بهای معامله است، و عقاب و کیفری که به متخلف می دهد به منزله خسارت و ضمان قیمتی است که در هر معامله در مقابل اتلاف متاع بر ذمه می گیرند(675).