فهرست کتاب


پرسشهای شما پاسخهای المیزان «جلد اول»

علیرضا اسداللهی‏ فرد

60- معنای توحید از نظر قرآن چیست؟ و علت اینکه مردم بت پرست یا مشرک شدند چیست؟ آیا توحید دارای مراتبی است؟

جواب : هیچ دانشمند متفکر و اهل بحثی که کارش غور و تعمق در مسائل کلی علمی است در این تردید ندارد که مسأله توحید از همه ی مسائل علمی دقیق تر و تصور و درک آن از همه دشوارتر و گره آن از همه پیچیده تر است، چون این مسأله در افقی قرار دارد که از افق سایر مسائل علمی و نیز از افق افکار نوع مردم بلندتر است، و از سنخ مسائل و قضایای متداولی نیست که نفوس بتواند با آن انس گرفته و دلها به آن راه یابد، و معلوم است که چنین مسأله ای چه معرکه ای در دلها به پا خواهد کرد، و عقول و افکار برای درک آن سر از چه چیزهائی در خواهند آورد، چون اخلاف در نیروی جسمانی بواسطه اختلاف ساختمانهای بدنی، اعصاب فکری را هم مختلف می کند، و در نتیجه فهم و تعلق در مزاج های مختلف از نظر کندی و تیزی و خوبی و بدی و استقامت و کجی مختلف می شود. اینها همه مسلم است، و کسی را در آن تردید نیست، قرآن کریم هم در آیات چندی به آن اشاره کرده، از آن جمله می فرماید: هل یستوی الذین یعلمون لا یعلمون انما یتذکر أولوا الألباب(474) و نیز می فرماید: فأعرض عن من و الذین تولی عن ذکرنا و لم یرد الا الحیاة الدنیا، ذلک مبلغهم من العلم(475) و نیز می فرماید: فما لهؤلاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا(476) و نیز در ذیل آیه 75 همین سوره که از آیات مورد بحث است می فرماید: انظر کیف نبین لهم الآیات ثم انظر أنی یؤفکون(477).
و این اختلاف درک ها و تفکرات در طرز تلقی و تفسیر یکتائی خدا از همه جا روشن تر دیده می شود، چه در آنجاست که اختلاف و نوسان وسیع و عجیبی که افراد بشر در درک و تعقل و کیفیت تفسیر و بیان مسأله وجود خدای تعالی دارند به خوبی به چشم می خورد، بااینکه همه در اصل وجود خدا متفقند، چون دارای فطرت انسانی اند، و این مسأله هم از الهامات مرموز و اشارات دقیق فطرت سرچشمه می گیرد، و لذا می بینیم که وجود این فطرت از یک طرف، بر نخوردن به دین صحیح از طرف دیگر عده ای از افراد انسان را بر آن داشته که برای اسکات و قانع ساختن فطرت خود بت هائی از چوب و سنگ و حتی از کشک و یا گلی که با بول گوسفند درست کرده، آنها را شریک خدا بدانند و بپرستند همانطوری که خدا را می پرستند و از آنها حاجت بخواهند همانطوری که از خدا می خواهند، و در برابر آنها به خاک بیفتند همانطوری که در برابر خدا می افتند، حتی به این هم اکتفا نکرده کار را به جائی بر سانند که در همان عالم خیال بت ها را با خدا در انداخته و سر انجام بت ها را بر خدا غلبه داده و در نتیجه برای همیشه روی به بتخانه نهاده و خدا رافراموش کنندوبت ها رابرخودوحوایج خودامارت وسروری داده وخدارامعزول و از کار خدائی منفصل کنند، در حقیقت منتها درجه ای که این عده توانسته اند درباره هستی خداوند فکر کنند این است که برای او وجودی قائل شوند نظیر وجودی که برای آلهه خود قائلند آلهه ای که خود به دست خود یا به دست امثال خود آن را ساخته و پرداخته اند و لذا می بینیم که خدا را مانند یک یک بت ها به وحدت عددیه ای که در واحد است و از آن اعداد ترکیب می شود توصیف کرده اند. قرآن هم در آیه زیر همین توصیف غلط آنها را حکایت کرده و می فرماید: و عجبوا أن جاءهم منذر منهم و قال الکافرون هذا ساحر کذاب، أجعل ألالهة الها واحدا ان هذا لشی ء عجاب(478) چه از این طرز گفتارشان معلوم می شود که دعوت قرآن را به توحید، دعوت به وحدت عددی تلقی کرده اند، همان وحدتی که در مقابل کثرت است، و گمان کرده اند اگر قرآن می فرماید: و الهکم اله واحد لا اله الا هو(479) و یا می فرماید هو الحی لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین(480) و یا آیات دیگری که دعوتشان به این است که خدایان برون از حدتان را دور انداخته روی به درگاه خدای یگانه آرید، و یا اگر می فرماید: و الهنا و الهکم واحد(481) خدای ما و خدای شما یکی است و بت پرستان را دعوت می کند به اینکه تفرقه در عبادت و اینکه هر قبیله و طایفه ای خدائی مخصوص به خود تهیه کرده و در برابر خدایان ما و خدای شما یکی است و بت پرستان را دعوت می کند به اینکه تفرقه در عبادت و اینکه هر قبیله و طایفه ای خدائی مخصوص به خود تهیه کرده و در برابر خدایان دیگران خضوع نکند، را کنار گذاشته همه متفقا یکی را بپرستند معنایش این است که این آلهه زیاد را کنار گذاشته و اله واحد را که وحدتش نظیر وحدت یک یک بت ها است بپرستید.
قرآن در تعالیم عالیه خود وحدت عددیه را از پروردگار جل ذکره نفی می کند، و جهتش این است که لازمه وحدت عددیه محدودیت و مقدوریت است، و واحدی که وحدتش عددی است جز به اینکه محدود به حدود مکانی و زمانی و هزاران حدود دیگر باشد و جز به اینکه مقدور و احاطه ی ما واقع شود تشخیص داده نمی شود، و قرآن خدای تعالی را منزه از این می داند که احاطه و مقدور چیزی واقع شده، و کسی بر او تسلط یابد، مثالی که بتواند قدری مطلب را به ذهن نزدیک کند این است که اگر شما از آب حوض منزل خود که آب واحدی است دویست ظرف را پر کرده و به این وسیله آبی را که تاکنون تمامیش یک واحد بود بصورت دویست واحدش در آورید، در این صورت خواهید دید که آب هر یک از ظرفها به تنهائی واحد و جدا از آبهای دیگر است.
و اگر کسی از شما سؤال کند این ظرف معین وحدتش را از کجا آورد؟ و چطور شد که از آبی که همه ی آن یک واحد بود دویست واحد پیدا شد!؟ در جواب خواهید گفت: جهت این کثرت این است که هر یک از ظرفها را که انگشت بگذارید می بینید آب سایر ظرفها در آن نیست، و همین نبودن آبهای صد و نود و نه ظرف دیگر در این ظرف حد این ظرف است و همچنین یک انسان از این جهت یکی است که خصوصیات سایر انسانها را فاقد است همچنین نداشتن و نبودن عبارت است از حدی که اگر نبود ممکن نبود انسان را که هم صادق بر این فرد و هم بر سایر افراد است متصف به وحدت و کثرت نمود.
پس از این مثال به خوبی روشن شد که تنها و تنها محدودیت یک وجود به هزاران هزار امر عدمی باعث شده است که واحد عددی واحد شود، و اگر به جهتی آن وحدت از میان رفته و صفت و کیفیت اجتماع عارض شود از ترکیب همان واحد کثرت عددی بوجود آید. و چون خدای متعال بنا بر تعلیم عالی قرآن منزه از مقهوریت است بلکه قاهری است که هیچگاه مقهور نمی شود از این جهت نه وحدت عددی و نه کثرت عددی در حق او تصور ندارد و لذا در قرآن می فرماید: و هو الواحد القهار(482) و نیز می فرماید: ءأرباب متفرقون خیر أم الله الواحد القهار(483) و می فرماید: لو أراد الله أن یتخذ ولدا لأصطفی مما یخلق ما یشاء سبحانه هو الله الواحد القهار(484).
و سیاق این آیات همانطوری که می بینید تنها وحدت فردی را از باری تعالی نفی نمی کند، بلکه ساحت مقدس او را منزه از همه انحا وحدت می داند، چه وحدت فردی که در قبال کثرت فردی است مانند وحدت یک فرد از انسان که اگر فرد دیگری به آن اضافه شود نفر دوم انسان به دست می آید و چه وحدت نوعی و جنسی یا هر وحدت کلی دیگری که در قبال کثرتی است از جنس خود، مانند وحدتی که نوع انسان که یکی از هزاران هزار نوع حیوانی است، مانند گاو و گوسفند و اسب و امثال آن، در فبال کثرت انواع چون تمامی این انحاء وحدت در مقهوریت و جبر به داشتن حدی که فرد را از سایر افراد نوع، یا نوع را از سایر انواع جنس جدا و متمایز کند مشترکند، و چون بنا بر تعلیمات قرآن هیچ چیز خدای تعالی را به هیچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمی تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدی کند از این جهت وحدت او عددی نیست.
آری، از نظر قرآن او قاهری است فوق هر چیزی، و در هیچ شأنی از شؤون خود محدود نمی شود، وجودی است که هیچ امری از امور عدمی که عبارت اخری حد است در او راه ندارد، و حقی است که مشوب به هیچ باطلی که یکی از آنها محدودیت است نمی گردد، زنده ایست که مرگ ندارد، دانائی است که جهل در ساحتش راه ندارد، قادری است که هیچ عجزی بر او چیره نمی شود، مالکی است که چیزی را از کسی مالک نیست.عزیزی است که ذلت برایش نیست و ملکی است که کسی را بر او تسلطی نیست.
و کوتاه سخن یکی از تعلیمات عالیه قرآن همین است که برای پروردگار از هر کمال خالص آن را قائل است، و ساحت مقدسش را از هر نقصی مبرا می داند، و این حقیقتی است که شاید هر کسی نتواند به درک آن نائل شود، ولذا برای اینکه شما بیشتر با این حقیقت قرآنی آشنا شوید ناگزیرم توصیه کنم که در ذهن خود دو چیز را فرض کنید که یکی از آن دو متناهی ومحدود و دیگری از همه جهات و به تمام معنا نامتناهی و بی پایان باشد. بعد از فرض آن دو اگر به دقت تامل کنی خواهید دید که نامتناهی و بی پایان باشد.بعد از فرض آن دو اگر به دقت تامل کنی خواهید دید که نامتناهی به سراسر وجود متناهی محیط است، بطوری که به هیچ نحو از انحائی که بتوان فرض کرد منتاهی نمی تواند غیر متناهی را از حد کمالش دفع کند، بلکه خواهید دید که غیر متناهی بر متناهی سیطره و غلبه ای دارد که هیچ چیز از کمالات او را فاقد نیست، و نیز خواهید دید که غیر متناهی قائم به تفس خود و شهید و محیط بر نفس خویش است، آنگاه با در نظر گرفتن این مثال قدری معنای دو آیه زیر بیشتر و بهتر مفهوم می شود: أو لم یکف بربک أنه علی کل شی ء شهید، ألا انهم فی مریة من لقاء ربهم ألا انه بکل سی ء محیط(485) و می توان گفت تنها این دو آیه نیستند، بلکه عموم آیاتی که اوصاف خدا را بیان می کنند و صراحت در حصر و یا ظهور در آن دارند دلالت بر این معنا می کنند، مانند آیات زیر:
الله لا اله الا هو له الأسماء الحسنی(486)، و یعلمون أن الله هو الحق المبین(487)، هو الحی لا اله الا هو(488)، و هو العلیم القدیر(489)، أن القوی لله جمیعا(490)، له الملک و له الحمد(491)، ان العزة لله جمیعا(492)، الحق من ربک(493)، أنتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی الحمید(494).
و آیات دیگری غیر اینها که همه همین طوری که می بینید به بانگ بلند، خدای تعالی را در هر کمالی که بتوان فرض کرد اصیل دانسته، حضرتش را مالک تمامی کمالات می داند، و چنین اعلام می دارد که برای غیر خدا به اندازه خردلی از کمالات وجود ندارد، مگر اینکه خدایش ارزانی بدارد که باز ملک خداست، و در نزد او عاریت است، چون عطیه و تملیک خدا با تملیکات ما آفریدگان فرق دارد، ما اگر چیزی به کسی تملیک کنیم از ملک خود بیرون کرده و دیگر مالک آن نیستم، و لیکن خدای سبحان این چنین نیست زیرا که آفریدگان خدا، خود و آنچه در دست دارند همه ملک خدایند.
بنابراین هر موجودی را فرض کنیم که در آن کمالی باشد و بخواهیم فرضا او را ثانی خدا و انباز او بدانیم برگشت خود او و کمالش بسوی خداوند است، با این تفاوت که همان کمال، مادامی است که در موجود فرضی ما وجود دارد و مشوب و آمیخته با هزاران نواقص است، ولیکن همین کمال خالصش نزد خداست. آری، خدای تعالی حقی است که هر چیزی را مالک است، و غیر خدا باطلی است که از خود چیزی ندارد، کما اینکه در قرآن می فرماید: و لا یملکون لأنفسهم ضرا و لا نفعا و لا یملکون موتا و لا حیاة و لا نشورا(495) و همین معنا است که وحدت عددی را از خدای تعالی نفی می کند، زیرا اگر وحدتش وحدت عددی بود وجودش محدود و ذاتش از احاطه به سایر موجودات برکنار بود، آنگاه صحیح بود که عقل، ثانی و انبازی برایش فرض کند، حالا چه در خارج باشد و چه نباشد، و نیز از ناحیه ذاتش مانعی نبود از اینکه عقل او را متصف به کثرت کند و اگر مانعی می داشت از ناحیه خارج و مرحله وقوع بود، مانند همه ی چیزهائی که ممکن است باشد، لیکن فعلا نیست، و حال آنکه خدای تعالی این طوری نیست، و فرض ثانی و انباز برای خدا فرضی است غیر ممکن، نه اینکه ممکن باشد و لیکن فعلا وقوع نداشته باشد، بنا بر آنچه گفته شد خدای تعالی به این معنا واحد است که از جهت وجود طوری است که محدود به حدی نمی شود تا بتوان برون از آن حد، فرد دومی برایش تصور کرد، و همین معنا، مقصود از آیات سوره توحید است: قل هو الله أحد. الله الصمد. لم یلد و لم یولد. و لم یکن له کفوا أحد(496). توضیح اینکه کلمه أحد در قل هو الله أحد طوری استعمال شده که امکان فرض بر عددی را در قبال آن دفع می کند، زیرا وقتی گفته می شود: احدی به سر وقت من نیامد آمدن یک نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر را نفی می کند، و همچنین اگر این کلمه در جمله مثبت به کار رود مانند: و ان احد من المشرکین استجارک و اگر احدی از مشرکین به تو پناه آورد در اینجا نیز یک نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر از دو را شامل می شود و مانند کلمه هر کس هیچ رقمی از ارقام از شمول آن بیرون نیست. و همچنین آیه أو جاء أحد منکم من الغائط(497) و یا احدی از شما مستراح برود که یک نفر و دو نفر و هیچ یک از ارقام از شمول آن بیرون نیستند، و احد در آیه و ان أحد من المشرکین منسوب بود به مشرکین، یعنی احدی از مشرکین، و در آیه أو جاء أحد منکم منسوب بود به کلمه منکم یعنی احدی از شما مسلمین، آیه اولی همه مشرکین را در بر می گرفت و آیه دومی همه مسلمین را، و در آیه ی قل هو الله أحد چون احد در اثبات به کار رفته نه در نفی، و چون منسوب به چیزی و یا کسی هم نشده، از این جهت می رساند که هویت پروردگار متعال طوری است که فرض وجود کسی را که هویتش از جهتی شبیه هویت او باشد رفع می کند چه اینکه یکی باشد و چه بیشتر پس کسی که ثانی خدا و انباز او باشد نه تنها در خارج وجود ندارد، بلکه فرض آنهم بر حسب فرض صحیح، محال است.
و لذا در سوره توحید، نخست احد را به صمدیت توصیف کرد و صمد عبارت است از چیزی که جوف و فضای خالی در آن نباشد، و دوم اینکه نمی زاید، و سوم اینکه زائیده نمی شود، و چهارم اینکه احدی همپایه او نیست. همه این اوصاف از چیزهایی هستند که هر کدام، نوعی محدودیت و بر کناری را همراه دارند، و از همین جهت است که هیچ آفریده ای نمی تواند آفریدگار را آنطور که هست توصیف کند، کما اینکه در قرآن به این معنا اشاره و می فرماید: سبحان الله عما یصفون، الا عبادالله المخلصین(498) و نیز می فرماید: و لا یحیطون به علما(499) سر این مطلب این است که صفات کمالیه ای که ما خدا را به آن صفات توصیف می کنیم اوصاف مقید محدودی هستند، و خدای تعالی منزه از قید و حد است، خدای تعالی کسی است که رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) در ثنایش آن جمله معروف را گفته است:
لا أحصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک(500) من ثنای تو نتوانم شمرد، تو همانطور هستی که از ناحیه خودت ستایش شدی.
و همین معنای از وحدت است که با آن تثلیث نصارا دفع می شود، گر چه آنها هم قائل به توحید هستند، لیکن توحیدی را معتقدند که در آن وحدت، وحدت عددی است، و منافات ندارد که از جهت دیگر کثیر باشد، ظیر یک فرد از انسان که از جهت اینکه فردی است از کلی انسان واحد و از جهت اینکه علم و حیات و انسانیت و چیزهای دیگر است کثیر است، و تعلیمات قرآن، منکر چنین وحدتی است نسبت به خداوندی.
قرآن وحدتی را ثابت می کند که به هیچ معنا فرض کثرت در آن ممکن نیست، نه در ناحیه ذات ونه در ناحیه صفات.
بنابراین، آنچه در این باب از ذات و صفات فرض شود قرآن همه را عین هم میداند یعنی صفات را عین هم و همه آنها را عین ذات می داند.
از این رو می بینیم آیاتی که خدای تعالی را به وحدانیت ستوده دنبالش، صفت قهاریت را ذکر کرده است، تا بفهماند وحدتش عددی نیست.یعنی وحدتی است که در آن به هیچ وجه مجال برای فرض ثانی و مانند نیست، تا چه رسد به اینکه ثانی او در عالم خارجیت و واقعیت داشته باشد، کما اینکه در قرآن به موهوم بودن مفرضات بشری و قهاریت خدا بر آن مفروضات اشاره کرده و می فرماید: أرباب متفرقون خیر أم الله الواحد القهار، ما تعبدون من دونه الا أسما سمیتموها أنتم و آباؤکم(501) خدای را به وحدتی ستوده که قاهر است بر هر شریکی که برایش فرض کنند، خلاصه وحدتی اثبات می کند که در عالم برای معبودهای غیر خدا اسم چیزی باقی نمی گذارد، و همه را موهوم می سازد، و نیز می فرماید: أم جعلوا لله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق علیهم قل الله خالق کل شی ء و هم الواحد القهار(502) و نیز فرمود: لمن الملک الیوم لله الواحد القهار(503)، چون وسعت ملک او آنقدر است که هیچ مالک دیگری در برابرش فرض نمی شود، جز اینکه آن مفروض و آنچه در دست او است همه ملک خدای سبحان است، و نیز فرمود: لو أراد الله أن یتخذ ولدا لأ صطفی مما یخلق ما یشاء سبحانه هو الله الواحد القهار(504).
همانطور که می بینید در این آیات و آیات دیگری که اسم از قهارت خدا به میان آمده است کلمه قهار بعد از ذکر واحد به کار رفته است(505).
باید دانست که توحید دارای مراتبی است که بعضی فوق بعضی دیگر قرار دارند، و آدمی به مرتبه کامل آن نایل نمی شود مگر آنکه معبود یکتا را آنچنان که شایسته است یعنی به نحو انحصار بپرستد، و تنها به گفتن الها واحدا اکتفا نکرده و در برابر هر کس و ناکسی به خاک ذلت نیفتد و دل خوش نباشد، بلکه براستی و از روی حقیقت هر چیزی را که بهره ای از کمال و وجود دارد همه را به خدا نسبت دهد، خلقت عالم، و روزی روزی خواران و زنده کردن و میراندن آنان و خلاصه اعطا و عدم اعطا و همه چیز را از او بداند، و در نتیجه خضوع و تذلل را به خدای تعالی انحصار دهد، و جز برای او برای هیچکس به هیچ وجه اظهار ذلت نکند.
بلکه امیدوار جز به رحمت او و بیمناک جز از غضب او نباشد و طمع جز به آنچه در نزد اوست نبندد، و سر جز بر آستان او نساید و به عبارت دیگر هم در ناحیه علم و هم در ناحیه عمل، خود را خالص برای خدا کند، از این جهت است که امام (علیه السلام) فرمود: و کمال توحیده الاخلاص له(506)، وقتی معرفت آدمی نسبت به خداوند به این پایه رسید و خدای تعالی آدمی را به چنین شرافتی مفتخر ساخت و او را تا درجه اولیاء و مقربین درگاه خود بالا برد آنوقت است که با کمال بصیرت به عجز خود از معرفت حقیقی خدا پی برده و می فهمدکه نمی تواند خدای را آنطوری که لایق کبریا و عظمت اوست توصیف کند! و نیز بخوبی درک می کند که هر معنائی که بخواهد خدا را به آن توصیف کند بطور کلی معنائی است که آن را از مشهودات ممکن خود که همه مصنوع خدایند گرفته و با همانها خدای را توصیف کرده است.
با اینکه این معانی عموما صورتهایی هستند ذهنی و محدود و مقید، صورتهایی هستند که با هم ائتلاف ندارند و یکدیگر را دفع می کنند، مثلا علم و قدرت و حیات و رزق و عزت و غنا و امثال اینها مفاهیمی هستند که هر کدام غیر دیگری است، و واضح است که علم، غیر قدرت است، و قدرت، غیر علم است، هر مفهومی خودش، خودش است، ما وقتی مفهوم علم را مثلا بنظر آوریم، در آن لحظه از معنی قدرت منصرفیم، و در معنای علم، قدرت را نمی بینیم.
و همچنین وقتی معنای علم را از نظر اینکه وصفی است از اوصاف، تصور می کنیم، از ذاتی که متصف است به آن غفلت را نمی بینیم.
از اینجا می فهمیم که این مفاهیم و این معلومات و ادراکات قاصر از اینند که با آفریدگار منطبق شوند، و او را آنتچنان که هست حکایت کنند، لذا کسی که به درجه اخلاص رسیده خود را محتاج و ملزم می بیند که در توصیف خدای خود به نقص و عجز خود اعتراف کند، آنهم چه نقصی؟! نقصی علاج ناپذیر و عجزی غیر قابل جبران، و نیز خود را ناچار می بیند راهی را که تاکنون در این وادی پیموده به عقب بر گردد، و از هر چه که تاکنون به خدا نسبت داده استغفار کند و آن اوصاف را از او نفی نماید، و در نتیجه خود را سرگردان در چنان حیرتی ببیند که خلاصی از آن نیست، این است مراد امام علی (علیه السلام) از اینکه فرمود: و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة آنها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة(507) و کمال اخلاصش زبان بستن از توصیف او است چون هر صفتی خود شهادت می دهد که غیر موصوف است، کما ینکه هر موصوفی گواهی می دهد که غیر صفت است(508).

61- چرا برخی از انسانها به عرفان علاقه مند می شوند و می خواهند عارف شوند و آیا از نظر دین اسلام عرفان مورد تأیید است؟

جواب : نظر دین به مسأله عرفان نفس استقلالی نیست بلکه نظر آلی و طریقی است، زیرا معلوم است که ذائقه دین راضی نیست به اینکه مردم به امری سرگرم باشند که هیچ مربوط به معرفت پروردگار و عبادت او نباشد، دین که لحن گفتارش این است که: ان الدین عند الله الاسلام(509) - در نظر خدا دین عبارت است از تسلیم. و یا اینکه می فرماید: و لا یرضی لعباده الکفر(510) خدا کفر را برای بندگان خود نمی پسندد چطور ممکن است راضی شود مردم عبادت و معرفت خدا را کنار گذاشته و تنها و تنها به عرفان نفس بپردازند؟!
پس معلوم می شود عرفان هم انگیزه اصلیش همان دین فطری بوده، وگرنه خودش به خودی خود چیزی نیست که از فطرت سرچشمه گرفته باشد، و فطرت انسانی انسانها را به آن دعوت کرده باشد، تا اینکه گفته شود شاخ و برگهایش هم به اصل واحدی که همان دین فطری باشد منتهی می شود.
ممکن هم هست این معنا را به وجه دیگری به ذهن نزدیک سازیم، و آن اینکه انسانیت به حکم فطرت و جبر طبیعت محکوم شده است که به منظور سعادت خود، زندگی خود را اجتماعی نموده و مدنیت را اختیار کند.
تاریخ و مباحث علمی اجتماعی هم این معنا را ثابت کرده که رجال و یا اقوامی، مردم را به قومیت و مدنیت دعوت نموده و سنتی اجتماعی از قبیل سنن قبایلی و سطنتی و دموکراتی و امثال وضع نموده و آن را در بین مردم اجرا کرده اند، و تاکنون نه به دلیل نقلی و نه به دلیل علمی، ثابت نشده که در تمامی طول تاریخ بشریت، اشخاصی - غیر اهل دین - پیدا شده باشند که به حکم فطرت و جبر طبیعت مردم را همانطور که به مدنیت سوق دادند بسوی عرفان نفس و تهذیب اخلاق دعوت کرده باشند،البته ممکن است بعضی از اصحاب عرفان اهل دین نباشند مانند ساحران واصحاب ارواح وامثال آنها و از غیر راه دین به یاد این نوع عرفان افتاده باشند لیکن گفتار ما این است که اگر به یاد این مطلب افتاده اندد از این جهت نبوده که فطرت انسانی آنها در خود احساس حاجت به عرفان می کرده، و حس احتیاج فطری آنها را به عرفان نفس وا داشته، زیرا می بینیم که فطرت چنین تقاضایی ندارد، بلکه از این راه بوده که بطور اتفاق بعضی از آثار غریبه نفس را دیده و به طعم افتاده اند که از این قدرت شگرف که درنفس است سردراورده و بتوانند با کارهای عجیب و غریب تصرفات فوق العاده ای درعالم نموده و مردم را از این راه فریب دهند این طمع و شوق، آنها را واداشته که دنبال این کار گرفته و همچنین ادامه دهند تا کوره راهی به مقصود خود یافته و به تدریج آن را به راه همواری تبدیل نمایند(511).
بنابراین جا دارد کسانی را که به عرفان نفس اشتغال دارند فی الجمله به دو طائفه تقسیم کنیم: اول آنهایی که اشتغالشان از این باب است که می خواهند آثار غریبه نفس را که از حیطه اسباب و مسببات مادی خارج است احراز نموده و به این وسیله راهی برای معیشت و یا اعمال سایر اغراض خود پیدا کنند، مانند اساتید طلسمات، و تسخیر روحانیات کواکب، و موکلین بر امور، و تسخیر جن و ارواح انسانی و همچنین مانند آنان که با دعا و افسون سرو کار دارند.
دوم آنهایی که کار با خود نفس دارند، و می خواهند بوسیله دل کندن از امور مادی و امور خارج از نفس و نیز بوسیله دل بستن سر از حقیقت آن در آورند، و در آن غور کنند، مانند طبقات و مسلک های مختلف تصوف، و نصوف هم از مطالبی نیست که مسلمین آن را از پیش خود اختراع کرده باشند، و یا اصولا مربوط به اسلام باشد، زیرا می بینیم که همین مسلک در بین امم قبل از اسلام مانند نصارا و دیگران هم یافت می شده، حتی در بین بت پرستان و بودائیان کسانی دیده می شوند که دارای این طریقه اند، حتی بت پرستان و بودائیان معاصر.
پس معلوم می شود این طریقه، طریقه ای بوده که در نیاکان نیز استمرار داشته است، البته نه به این معنا که از نیاکان اخذ و تقلید کرده باشند، نظیر وراثتی که در انتقال انواع مدنیت ها از قومی به قومی و از نسلی به نسلی هست، چنان که بعضی از علمای ملل و نحل چنین خیال کرده اند، بلکه به این معنا که اصولا همانطوری که سابقا هم گفته شد دین فطری، انسان را به زهد دعوت می کند، زهد هم به عرفان نفس، راه می نماید، پس مستقر شدن یکی دین در بین یک امت و جای گرفتن آن در دلها، خود به خود مردم را آماده و مهیا برای این می سازد که طریقه عرفان نفس را اختیار و اصولا فکر این کار را در بین آنها بوجود می آورد، و باعث می شود بعضی از افرادی که واجد جمیع عوامل و شرایط مقتضی هستند این طریقه را اخذ نمایند.
پس پیدا شدن این طریقه در بین یک امت به وراثت نیست بلکه استقرار و مکث روح دینی در یک مدت معتنابه در بین یک امت باعث این است که این طریقه صحیح یا باطل در بین ایشان بوجود آید اگرچه هیچگونه ارتباطی با سایر امم نداشته باشند، که از آنان به ارث ببرند، پس نباید گفت بوجود آمدن این طریق از راه وراثت و سرایت از قومی دیگری انتشار یافته است.
دسته دوم از آن دو دسته ای را که در پی عرفان نفس اند یعنی اهل عرفان حقیقی را نیز به دو طایفه تقسیم کنیم: طایفه ای از اینها این طریقه را تنها برای این جهت سلوک می کنند که به این طریقه علاقمند هستند، البته از مختصری از معارف نفس هم بهره ای دارند، لیکن این معرفت برای آنان هیچ وقت بطور کامل و تمام دست نمی دهد، زیرا اینان از آنجایی که غیر از خود نفس، غرض دیگری از دیگری از این معرفت ندارد، از همین جهت از آفریدگار نفس یعنی خدای تعالی که سبب حقیقی نفس است و زمام نفس در وجود و آثار وجودش به دست اوست غافلند از این رو آنطور که باید نتوانستند به معرفت النفس نایل شوند، آری، چگونه ممکن است کسی بتواند به چیزی معرفت تام و کامل پیدا کند در حالی که از علل هستی او و مخصوصا علت العلل غافل باشد و آیا چنین کسی با کسی که ادعای معرفت یک تخت و یا میز و صندلی را می کند با اینکه برای آن نجار و تیشه و راه، که علت فاعلی و غرض و فایده که علت غائی است و علل دیگری که سبب وجود تختند قائل نیست چه فرقی دارد؟
و آیا سزاوار نیست این قسم معرفت را از نظر اینکه باز علوم و آثار غریبه نفس تؤام است کهانت بنامیم؟
از این دسته طایفه دیگری هست که طریقه معرفت النفس را از این نظر دنبال می کنند که این معرفت خود وسیله معرفت به پروردگارشان است، این طریقه معرفت النفس همان معرفت النفسی است که دین هم مردم را به آن دعوت نموده و آن را تا اندازه ای می پسندد، و این طریقه همین است که انسان به معرفت نفس خود از این نظر بپردازد که نفس را آیتی از آیات پروردگار خود بلکه نزدیک ترین آیه های پروردگارش به خود می داند خلاصه نفس را وسیله و راهی بداند که بسوی پروردگار سبحان منتهی می شود، ان الی ربک الرجعی(512) و به درستی که بازگشت تو بسوی پروردگار است.این طایفه نیز در بین امم و ادیان چند دسته و دارای چند مذهب مختلفند، و ما خیلی از مذاهب آنها و طریقه هایی که سلوک می کنند اطلاعی نداریم، و اما مسلمین، آنها نیز طرقشان بسیار زیاد است، و چه بسا شماره طریقه هایشان نسبت به اختلافاتی که تنها در اصول و اساس مسلک دارند به بیست و پنج سلسله بالغ شود؛ که از هر سلسله از آن، چند سلسله دیگر نسبت به مطالب فرعی منشعب می گردد، و تمامی این سلاسه ها مگر یک سلسله همگی سند طریقه خود را به علی بن ابی طالب (علیه السلام) منتهی می کنند.
در این بین یک دسته از رجال صوفیه دیده می شوند که خود را به هیچیک از این سلاسل نسبت نمی دهند، این سلسله را اویسی منسوب به اویس قرن، می نامند.
دسته دیگری نیز در بین صوفیان هستند که نه خود را به اسمی مسمی کرده اند و نه شعار مخصوصی برای خود انتخاب نموده اند، و این سلاسل صوفیه کتاب ها و رساله های زیادی نوشته و در آن سلاسل و طریقه های خود و همچنین نوامیس مذهبی و آدابی که خودشان دارند و آدابی را که رجال طریقه شان داشتند تشریح کرده و نیز مکاشفاتی که برای رجالشان نقل شده و ادله ای که به آن استدلال بر حقانیت طریقه خود کرده اند و مقاصدی که طریقه خود را بر آن اساس بنا کرده اند همه را شرح داده اند، اگر کسی بخواهد به آن مطالب اطلاع پیدا کند باید به همان کتاب ها مراجعه نماید.این نکته را نیز خاطر نشان می سازیم که مسأله عرفان نفس، مسأله فکری ونظری نیست، بلکه مقصدی است عملی که جز از راه عمل نمی توان معرفت تام و کامل درباره آن به دست آورد(513).

62- معنای شهادت در قضا چیست و اعتبار آن از حیث قضا چقدر است و در اسلام شهادت و انواع آن چیست؟

جواب : اجتماع مدنی که دایر در بین ما عائله بشر است و معارضاتی که در جمیع جهات زندگی زمینی، ما بین نیروهای فعال وجود دارد، خواه ناخواه انواع اختلافات و خصومتها، پیش می آورد، زیرا چه بسا اتفاق می افتد که یک فرد از بشر می خواهد از لذتی که در نظر دارد بهره ای ببرد افراد دیگری هم می خواهند از همان لذت بهره و سهمی داشته باشند و یا اصلا او را بی بهره کرده و کنار زده و همه را به خود اختصاص دهند.این معارضه خود باعث می شود لذت مذکور بیش از آنچه که هست جلوه نموده و دلها را شیفته خود کند و دل دادگان، برای رسیدن به آن به نزاع و کشمکش بپردازند، و این کشمکش ها کار را به جایی رسانیده که بشر در خود احساس احتیاج به حکومت و قضاوتی که بتواند از عهده فصل این خصومات و کشمکش ها برآید بنماید.
و اولین چیزی را که دستگاه قضاوت و حکومت لازم دارد این است که قضایا و وقایع همانطوری که واقع شده، بدون هیچ گونه تغییر و تحریفی ضبط شود، تا آنکه عین واقعه، مورد بررسی و قضاوت قضات قرار گیرد، و این معنا واضح است و جای تردید نیست، و نیز جای تردید نیست هنگامی، وقایع درست ضبط می شود که کسانی شاهد و ناظر بر آن بوده و آن را به ذهن بسپارند و یا ماجرا را نوشته و یا بوسیله دیگری که برای کنترل حوادث در دسترس بشر است ضبط نمایند، و در موقع لزوم به آنچه که دیده و یا نوشته اند شهادت دهند.
البته ممکن است راه های دیگری هم برای حفظ و ضبط حوادث باشد و لیکن شهادت از سایر وسایل ممکن از چند جهت امتیازی دارد.
اول لینکه: سایر اسباب ضبط، اموری هستند که برای عموم مردم میسر نیستند، حتی نوشتن که از همه وسایل تا اندازه ای عمومی تر و آسان تر و بی خرج تر است باز برای جمیع مردم امکان ندارد حتی امروز، که روز تمدن بشر است باز همه مردم قادر بنوشتن نیستند تا چه رسد به داشتن وسایلی دیگر از قبیل ضبط صوت و امثال آن، به خلاف شهادت که همیشه و برای همه افراد امکان دارد.
دوم اینکه: شهادت که عبارت است از تشریح زبانی، تحمل و ضبطش از خطر دستخوش عوارض شدن، دورتر از وسایل است، و نسبت به نوشتن و امثال آن از دستبرد حوادث مصون تر است، و لذا می بینیم هیچ یک از امت ها با همه اختلافی که در سنن اجتماعی و سلیقه های قومی و ملی و به آن تفاوت فاحشی که در ترقی و عقب ماندگی و تمدن و توحش دارند، با این همه در مجتمعات خود نسبت به شهادت، خود را بی نیاز ندانسته و از قبول آن شانه خالی نکرده و تا اندازه ای به اعتبار آن اعتراف دارند روی این حساب شهادت کسی معتبر است که یکی از افراد مجتمع و جزئی از اجتماع بشمار آید و لذا اعتباری به شهادت اطفال غیر ممیز و دیوانگانی که نمی فهمند چه می کویند، نیست و نیز از همین جهت بعضی از ملل وحشی که زنان را جزو اجتماع بشری نمی شمارند شهادت شان را هم معتبر نمی دانند، چنانچه سنن اجتماعی غالب امتهای قدیمی مانند روم و یونان و غیر آنها به همین منوال جریان داشته است، و اسلام هم که دین فطرت است شهادت را معتبر دانسته و در بین سایر وسایل تنها آن را معتبر داشته و سایر وسایل را از درجه اعتبار دانسته، مگر در صورتی که افاده علم کند و درباره اعتبار شهادت فرمود: و أقیموا الشهادة لله(514) و نیز فرمود: و لا تکتموا الشهادة و من یکتمه فانه آتم قلبه(515) و نیز فرمود: و الذین هم بشهاداتهم قائمون(516).
و درباره عدد شهود جز در مسأله زنا در جمیع موارد دو نفر را کافی دانسته که هر کدام دیگری را تأیید کند و فرمود: و استشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرجل و امرأتان ممن ترضون من الشهداء أن تضل احدهما فتذکر احدهما الأخری و لا یأب الشهداء اذا ما دعوا و لا تسئموا أن تکتبوا صغیرا أو کبیرا الی أجله ذلکم أقسم عند الله و أقوام للشهادة و أدنی ألا ترتابوا(517) چون ذیل آیه افاده می کند که آنچه در صدر آیه درباره احکام شهادت ذکر شده که از آن جمله ضمیمه شدن یکی است به دیگری به عدالت و اقامه شهادت ذکر شده که از آن جمله ضمیمه شدن یکی است به دیگری به عدالت واقامه شهادت ورفع سوءغرض بیشتر مطابقت دارد، چون اسلام در تشخیص اینکه چه کسی از افراد مجتمع بشمار می رود و خلاصه چه کسانی مجتمع انسانی را تشکیل می دهند زنان را هم جزو مجتمع و مشمول حکم شهادت می دانست از این رو زنان را هم در اقامه شهادت با مردان سهیم نموده و حق ادای شهادات را هم به آنان داده، الا اینکه چون مجتمعی را که اسلام بوجود آورده مجتمعی است که ساختمانش بر پایه عقل نهاده شده نه بر عواطف، زنان جنبه عواطفشان بر تعقلشان غلبه دارد، از این رو از این حق به زنان نصف مردان داده بنابراین شهادت دو نفر از زنان معادل یک نفر از مردان خواهد بود، چنانچه آیه شریفه گذشته نیز به این حکمت اشاره کرده و فرمود: أن تضل احداهما فتذکر احداهما الأخری تا اگر یکی از آن دو گمراهی و دستخوش عواطف شد دیگری متذکرش سازد و ما در جزء چهارم کتاب المیزان، آنجا که حقوق زن در اسلام را بیان می داشتیم مطالبی که برای این بحث نافع باشد گذراندیم، البته برای شهادت در کتب مفصله فقه احکام زیاد و فروعات بسیار مبسوطی هست که چون از غرض ما در این بحث خارج است متعرض آن نمی شویم(518).