انسان و قرآن

نویسنده : علامه حسن حسن زاده آملی

بحثی اجمالی در حروف مقطعه

بدان که فواتح سور قرآن یعنی همان حروف مقطعه، پس از حذف مکررات از آنها، چهارده حرف باقی مانند، که در این ترکیب صراط علی حق نمسکه یا علی صراط حق نمسکه جمع شده است. و آنها را، در اصطلاح علمای عدد، حروف نوارنیه دانند؛ و مقابل آنها را حروف ظلمانیه خوانند؛ و به عدد چهارده بودن حروف نورانی را اشاره به سر قرآن دانند، که قرآن ظاهر و تمام و واضح نشد مگر به هیاکل نوریه چهارده نفر، که اهل بیت عصمت و طهارت و وحی اند و در کلمه مبارکه طه جمع اند و از این حروف مطالبی استنباط می کنند. در میان حروف مقطعه الف قطب حروف است و برای ذات اقدس حق است.
دل گفت مرا علم لدنی هوست - تعلیمم کن اگر تو را دسترست
گفتم که الف گفت دگر گفتم هیچ - در خانه اگر کسست یک حرف بسست(277)
حافظ شیرین سخن گوید:
نیست بر لوح دلم جز الف قامت یار - چه کنم حرف دگر یاد نداد استادم
و از این جهت که در حروف نورانی الف حرف ذات متعالیه حق است، گفته اند الف مقوم حروف، و حروف مقوم آیات، و آیات مقوم سور، و سور مقوم کتاب است؛ چه کتاب تکوینی و چه کتاب تدوینی. و این الف، که حرف ذات متعالیه حق است، اول چیزی که تالی اوست باء است، که حرف صادر نخستین عقل اول است: و اذا کان العقل کان الاشیاء؛ زیرا که مجموع عالم صورت عقل کل است، و وی واسطه فیض حق است که همه وجودات و فیوضات به اذن باری - تعالی - از وی ظاهر شده است؛ چنانکه روایت مروی از رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) را نقل کرده ایم که ظهرت الموجودات من باء بسم الله الرحمن الرحیم. از این روی، ابن عربی گفته است: بالباء ظهر الوجود و بالنقطه تمیز العابد عن المعبود (شرح عزالدین محمود کاشی بر تائیه ابن فارض(278)، رساله نقد النقود(279) سید حیدر آملی)؛ که مرادش از نقطه سواد امکان است که بدان عابد از معبود تمیز یافت. الفقر سواد الوجه فی الدارین.
شبستری گوید:
سیه رویی ز ممکن در دو عالم - جدا هرگز نشد والله اعلم
و بعباره اخری الف صورت وجود باطن عام مطلق است و با صورت وجود ظاهر متعین مضاف؛ لذا عارف نامور، شیخ ابو مدین، گفته است ما رایت شیئا الا و رایت الباء مکتوبه علیه.
چه اینکه هر موجودی به وجود مضافی اختصاص دارد؛ و اول موجودی که وجود مطلق به او اضافه شد و نسبت داده شد آن روح اعظم است، که همان عقل اول است که واسطه تکوین و رابطه وجود از واجب به ممکن و موجب الصاق حادث به قدیم است؛ و نقطه ای که تحت باء است صورت ذات ممکن است، چنانکه باء به آن نقطه تعین می یابد و از الف متمیز می شود؛ همچنین وجود مضاف به ذات ممکن تعین می یابد و از وجود مطلق متمیز می شود.
پس باء تعین اول است که اول مراتب امکان است؛ و آن نور حقیقی محمدی است، چنانکه خاتم فرمود:
اول ما خلق الله نوی المسمی بالرحیم. این نور را رحیم نامید؛ برای اینکه رحمن مفیض وجود و کمال است بر کل، به حسب آنچه حکمتش اقتضا می کند و قوایل می پذیرند بر وجه بدایت.
دهنده ای (خ ل: مقدری) که به گل نکهت و به گل جان داد - به هر کس آنچه سزا بود حکمتش آن داد
(محتشم کاشانی)
و رحیم مفیض کمال معنوی مخصوص به نوع انسانی است، به حسب نهایت.
آن یکی جودش گدا آرد پدید - وین دگر بخشد گدایان را مزید
پس حقیقت محمدیه ذات با تعین اول است. بنابراین، وی اسم اعظم واو را اسماء حسنی است که مجموع عالم صورت اوست پس الف، که صورت وجود باطن عام مطلق است، باء، که حرف صادر نخستین است، از آن متعین نمی شود مگر به نقطه؛ و به این نقطعه، عابد، که انسان است، از مبعود، که حق است، تمیز یافته است؛ که ترکیب درباء آمده است، و فرد علی الاطلاق الف است. کل ممکن زوج ترکیبی. و این اولین ترکیب است که در عالم امکان قدم نهاده است و حادث از قدیم تمیز یافته است. چه اینکه ظهور حق - تعالی - در صور موجودات چون ظهور الف است در صور حروف پس تعین حق مطلق، که معبود است، به صورت خلق مقید، که عابد است، نیست مگر به سبب نقطه تعینیه وجودیه اضافیه مسمی به امکان و حدوث که تحت وجود باء است که صورت عقل اول است. و انسان کامل تعین اول است. نخستین آیتش عقل کل آمد / که در وی همچو باء بسمل آمد. و بدان که در مطلق عوالم وجود اصل است و ماهیت، که از حدود موجودات اعتبار می شود، عارضی است؛ چه ماهیت به معنی اعم که در دیار مرسلات ساری است ای ما به هو هو - که عبارت اخرای همان تعین آنها است، و آنها را بیش از یک امکان نبود که همان امکان حدوث ذاتی آنها است؛ و چه ماهیت به معنی اخص - ای ما یقال فی جواب ما هو - که در عالم ماده صادق است که ماهیت همان جنس و فصل آنهاست و در آنها علاوه بر امکان اول امکان استعدادی نیز هست؛ و چون وجود اصل است تعین و ماهیت عارضی و آن هم در حقیقت، تعینات امور اعتباری بیش نیستند که (وجود اندر کمال خویش ساریست / تعینها امور اعتباریست)؛ پس آنچه در خارج متحقق است همان وجودات متعینه و متشخصه اند. لذا تعین را - که نقطه بائیه تمیزیه اعنی نقطه امکانیه حدوثیه است و متفرع بر ذات اصیل وجود است، و بعد از اوست - تعبیر به تحت فرمود که انا النقطه تحت الباء. پس، نقطه یعنی موجود متعین تالی الف، که همان عقل اول و صورت انسان کامل است. و هر که بدین نقطه وجودیه اطلاع یافت، به جمیع حقایق و اسرار و به همه کتب سماوی دست یافت؛ چنانکه نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) بدان اطلاع یافت و در شب معراج فرمود: علمت علوم الاولین و الاخرین و نیز فرمود: اوتیت جوامع الکلم و وصی بدان اطلاع یافت و فرمود: انا النقطه تحت الباء. و قال: سلونی عما تحت العرش. لذا از این نقطه به نبی و ولی نیز تعبیر می کنند.
به عنوان تمثیل و تنظیر تذکر داده می شود که همان طور موجودات نشأه اولی اصنام و اظلال نشأه آخرند؛ که این دو نشأه در طول هم اند - صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی / صورت زیرین اگر با نردبان معرفت / بر رود بالا، همان با اصل خود یکتاستی - و این نشأه اولی قائم به آن نشأه است، و این رقیقه آن حقیقت است؛ چنانکه نفخ در این نشأه نموداری از نفخت فیه من روحی(280) آن نشأه است، و یوم این نشأه سایه ای از کل یوم هو فی شان(281) آن نشأه است؛ و لیل اینجا اشارتی از مقام تحت الشعاع بودن و احتراق نجم ثاقب نفس در نور انور شمس حقیقه الحقائق است، که این چنین استتار را قدر و مرتبت و شان است، زیرا در این خفا و فنا تاج عزت لقد کرمنا(282) را در مقام قرب دارا می شود و به حقایق هستی آشنا می گردد: انا انزلناه فی لیله القدر همچنین حروف این نشأه حکایتی از حروف تکوینی عالم کبیر است.
فائده: این حقیقت کلیه متعین به تعین اول را، به حسب اعتبار مدارج کمالات علمی و عینی آن، به اسامی گوناگون می نامند، که برخی از آنها را سید حیدر آملی در رساله نقد النقود فی معرفه الوجود آورده است:
عقل اول؛ تعین اول؛ حضره واحدیه؛ روح القدس؛ امام مبین؛ مسجد اقصی؛ روح اعظم؛ نور؛ حقیقه الحقائق؛ یعنی به اضافه به حقائق مادون آن؛ هیولی به تشبیه با هیولای عالم ماده که بصور گوناگون متصور است؛ حضرت الوهیت؛ انسان کبیر، جبرئیل، جوهر، هباء، از این روی که ماده موجود ممکنه است؛ عرش؛ خلیفه الله؛ معلم اول؛ برزخ جامع، چنانکه عارف جامی گوید:
کیست انسان برزخ جامع / صورت خلق و حق در او واقع؛ ماده اولی؛ مفیض، از این روی که واسطه فیض وجودات از جانب فیاض علی الاطلاق است؛ مراه حق؛ قلم اعلی؛ مرکز دائره، زیرا چون نقطه است در دائره وجود که جمیع خطوط موجودات و مسیر تکاملی و سیر صعودی آنها به آن منتهی می شود و انسان کامل که مظهر تام اوست نیز مرکز دائره امکان است، علامه صائن الدین در تمهید القواعد(283) فرماید:
و اما نقطه المرکز فلیس لها مقابل و لا ضد و ندبل هوالواحد الحقیقی الذی تعین به سائر النقط و مقابلاتها. و ما سمعت من ان مظهر الوحده الحقیقه هو الصوره الا عتدالیه انما المراد به هذا المعنی. ثم ان کل ما کان من تلک النقطه اقرب الی المرکز کانت آثار الوحده و الوجوب فیها اکثر و احکامها یکون اشمل و کلما کان ابعد کانت آثار الکثره و الامکان فیها اکثر و احکامها تکون اقل شمولا و اقصر نسبه لوجود مقابله باثاره الخاصه المقابله لاثارها و احکامها.
ای مرکز دائره امکان - وی زبده عالم کون و مکان
تو شاه جواهر ناسوتی - خورشید مظاهر لاهوتی
و دیگر از اسامی این حقیقت کلیه نقطه است، زیرا اولین نقطه است که وجود مطلق بدان تعین یافت؛ و وجود مضاف نامیده شد چون نقطه باء که اولین نقطه است که الف در مظاهر حروفی بدان متعین شده و باء نامیده شده است.
اشاره: دانستی که یکی از اسامی این حقیقت کلیه هباء است از این جهت که ماده موجودات ممکنه است. شیخ اکبر، این عربی، در وصل اول باب ششم فتوحات مکیه که در معرفت بدء خلق روحانی است، همین هباء را عنوان کرده است و سخنش اینکه:
فلما اراد وجود العالم و بداه علی حدما علمه بعلمه بنفسه انفعل عن تلک الاراده المقدسه یضرب تجل من تجلیات التنزیه الی الحقیقه الکلیه انفعل عنها حقیقه تسمی الهباء هی بمنزله طرح البناء و قد ذکره علی بن ابی طالب - رضی الله عنه - و سهل بن عبدالله - رحمه الله - و غیرهما من اهل التحقیق اهل الکشف و الوجود. ثم انه - سبحانه - تجلی بنوره الی ذلک الهباء و یسمونه اصحاب الافکار الهیولی الکل و العالم کله فیه بالقوه و الصلاحیه فقبل منه تعالی کل شی فی ذلک الهباء علی حسب قوته و استعداده کما تقبل زوایا البیت نور السراج و علی قدر قربه من ذلک النور یشتد ضوءه و قبوله قال تعالی: مثل نوره کمشکوه فیها مصباح فشبه نوره بالمصباح فلم یکن اقرب الیه قبولا فی ذلک الهبا الا حقیقه محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) المسماه بالعقل فکان سید العالم باسره و اول ظاهر فی الوجود فکان وجوده من ذلک النور الالهی و من الهباء و من الحقیقه الکلیه و فی الهباء وجد عینه و عین العالم من تجلیه، و اقرب الناس الیه علی بن ابی طالب امام العالم و اسرار الانبیاء اجمعین.
یعنی: به یک نحوه تجلی از اراده مقدسه ذات متعالیه حقیقی به نام هباء پدید آمد این هباء بمثل چون گچی است که بنا آن را طرح می کند تا نقشه بر آن پیاده کند. و هباء اولین موجود در عالم است. علی بن ابی طالب (علیه السلام) و سهل بن عبدالله (ره) و دیگر از اهل تحقیق، که اهل کشف و شهودند، آن را ذکر کرده اند. و اصحاب افکار، که حکمایند، هبا را هیولای کل می گویند. و همه عالم بالقوه و الصلاحیه در آن موجود است. سپس حق سبحانه بنور خود تجلی به هباء کرد و هر چیزی در آن هباء بر حسب قوت و استعداد خود آن نور تجلی را بقدر قریش بدان پذیرفت چنانکه زوایای خانه نور چراغ می پذیرند؛ مثل نوره کمشکوه فیها مصباح. و کسی بدان نور تجلی در پذیرفتن نزدیکتر از حقیقت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) که مسمای به عقل است نبود. پس آن بزرگوار سید جمیع عالم و اولین ظاهر در وجود است و از آدمیان نزدیکتر از همه به حقیقت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) علی بن ابی طالب، امام عالم و اسرار جمیع انبیاء است.
تبصره گاهی در کتب اهل سر می خوانی که باء نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) است، و نقطه تحت آن ولی است. این سخن از این روی است که باء تعین پیدا نمی کند مگر به نقطه، چنانکه نبی متعین و متکمل نمی شود مگر به ولایت.
و گاهی، برخی از مشایخ، چون شیخ شبلی، از خود خبر می دهد که انا النقطه التی تحت الباء. این سخن را از این روی گفته است که اشاره به عدم و شکستگی نفس خود کرده زیرا که نقطه تحت باء را خود وجودی نیست بلکه وجود او در ضمن باء است. و می تواند بود که از زبان انسان کامل حکایت کند؛ چنانکه بابا طاهر عریان هم از آن خبر می دهد:
مو آن بحرم که در ظرف آمدستم - مو آن نقطه که در حرف آمدستم
و از این گونه، تعبیرات دیگر هم دارند؛ و بنابر آنچه تحریر و تقریر کردیم برای هوشیار در پی بردن به وجه تعبیر بدانها کفایت است.
فائده دیگر در این که الف قطب حروف است: اشارتی کرده ایم که الف قطب حروف است، اکنون در توضیح آن گوییم که الف در همه حروف، یا بی واسطه و یا با واسطه، در کار است؛ و مقوم هر حرف است؛ و به منزله ماده آن حرف است: اما بی واسطه، مثل باء و تاء و یاء و ثاء و صاد و ضاد و واو؛ و اما بواسطه، مثل میم و نون و جیم و سین، که قوام آنها بر واو و یاء است و قوام واو و یاء به الف است؛ علاوه اینکه هر یک از واو و یاء در مقام الف قرار می گیرند، چنانکه در کلمات عرب نظیر بسیار دارد؛ و به این سبب، آن را قطب حروف گویند، و به همین جهت، این اسم شریف را حرف ذات اقدس حق دانند، که ظهور حق در صور موجودات چون ظهور الف است در صور حروف.
و دیگر اینکه الف قطب حروف است؛ زیرا که زبر ملفوظی ا، که الف است، لفط قطب است (ا 1، ل 30، ف 80، جمع آن 111 که عدد قطب است) و بینه الف هم مطابق با علی است؛ و زبر الف هم مطابق علی است.
بیانش اینکه زبر ملفوظی الف همزه است و عدد آن صد و ده است). (ها 6، میم 90، زاء 8، ها 6 که مجموع آنها صد و ده است) و بینه الف که الف است هم صد و ده است که مطابق با علی است. پس ظاهر الف علی، باطن الف علی است؛ لذا فرموده اند: من عرف ظاهر الالف و باطنه وصل الی درجه الصدیقین و مرتبه المقربین. و لا اله الا هو نیز مساوی با علی است.
امیرالمؤمنین (علیه السلام) در خطبه شقشقیه، که خطبه سوم نهج البلاغه است، درباره خویشتن فرموده است: و هو یعلم ان محلی منها محل القطب من الرجی ینحدر عنی السبیل و لا یرقی الی الطیر.
و در خطبه 117 نهج فرموده: و انما انا قطب الرحی تدور علی و انا بمکانی فاذا فارقته استحار مدارها و اضطرب ثفالها.
و نیز در یکی از نامه هایش، که کتاب اول باب مختار از کتب نهج است، به اهل کوفه نوشت: و اعلموا ان دار الهجره قد قلعت باهلها و قلعوا بها وجاشت جیش المرجل و قامت الفتنه علی القطب، که مقصودش از قطب خود آن جناب است. و همچنین در چند جای دیگر نهج. عالم الهی، رجب برسی، در مشارق الانوار(284) طبع بمبئی در بیان جمله مذکور خطبه شقشقیه فرموده است:
قوله (علیه السلام) و هو یعلم ان محلی منها محل القطب من الرحی هذا اشاره الی انه (علیه السلام) غایه الفخار و منتهی الشرف و ذروه العز و قطب الوجود و عین الوجود صاحب الدهر و وجه الحق و جنب العلی فهو القطب الوجود و عین الوجود صاحب الدهر و وجه الحق و جنب العلی فهو القطب الذی دار به کل دائر و سار به کل سائر لان سریان الولی فی العالم کسریان الحق فی العالم لان الولایه هی الاسم العظم المتقبل لا فعال الربوبیه و المظهر القائم بالاسرار الالهیه و النقطه التی ادیر علیها بر کار النبوه فهی حقیقه کل موجود فهی باطن الدائره و النقطه الساریه السائره التی بها ارتباط سائر العوالم و الی هذا المعنی اشار ابن ابی الحدید فقال:
تقلبت افعال الربوبیه التی - عذرت بها من شک انک مربوب
و یا عله الدنیا و من بدو خلقها - الیه سیتلو البدا فی الحشر تعقیب
فهو قطب الولایه و نقطه الهدایه و خطه البدایه و النهایه یشهد بذلک اهل العنابه و ینکره اهل الجهاله و العمایه. و قد ضمنه امیرالمؤمنین (علیه السلام) ایضا فی قوله کالجبل ینحدر عنی السبیل و لا یرقی الی الطیر و هذا رمز شریف لانه شبه العالم فی خروجهم من کتم العدم بالسیل و شبه ارتفاعهم فی ترقیهم بالطیر لان الاول ینحدر من الاعلی الی الادنی و الثانی یرتفع من الادنی الی الاعلی.
فقوله (علیه السلام) ینحدر عنی السیل اشاره الی انه باطن النقطه التی عنها ظهرت الموجودات و لاجلها تکونت الکائنات و قوله (علیه السلام) و لا یرقی الی الطیر اشاره الی انه اعلی الموجودات مقاما و لسائر البریات اماما الخ.
بدان که هر یک از حروف تهجی مرکب اند بعضی از دو حرف مثل باء و تاء و بعضی از سه حرف مثل صاد و سین. و حروف اول آنها در اصطلاح زبر می نامند و تتمه را بینات. فسئلوا اهل الذکر ان کنتم لا تعملون بالبینات و الزبر(285) جاووا بالبینات و الزبر و الکتاب المنیر (آل عمران 185) جاءتهم رسلهم بالبینات و بالزیر و بالکتاب المنیر (فاطر 26). مثلا با. زبرش ب است که به حساب جمل دو است و بیناتش ا است که به حساب جمل یکی است. لذا فرموده اند که زبر تطبیق مکتوبی حروف است به حروف در اعداد، یعنی زبر عبادت است از کلمه ای مساوی مر کلمه دیگر یا جمله ای مر جمله دیگر را در حساب جمل.
مثال در کلمه: چون تطابق لفظ علم با عمل، و کاکل با کژدم، مو با چلیپا، دیوانگی با آسودگی، زمزم با آب زندگی، توبه با پشیمانی، زبان با دهان، لعل با نگین، خواب با راحت، والد با ام، ملا با سواد، قلعه با برج، نخود با کشمش، عدس با باقلا، عقرب با کاشان، نانوا با جهنمی، حق با میزان، و لا اله الا هو با علی، و ماه با ولی؛ عارف شبستری گوید:
نبی چون آفتاب آمد ولی ماه / مقابل گردد اندر لی مع الله؛ و مثال در جمله: اول من آمن با علی بن ابی طالب. لذا زبر و بینه الف، که از حروف نورانی است، هر دو علی است.
و هر حرفی که زبر و بینه آن با هم مساوی باشند، آن حرف را کامل نامند؛ چون ا که دانسته شد، و چون س که از حروف نورانی است و زبر ملفوظی آن که س است شصت است و بیه آن که ین است شصت است، لذا س را حرف انسان کامل گفته اند. امین الاسلام طبرسی، در مجمع البیان، در تفسیر یس، گوید:
و روی عن الکلبی انه قال هی بلغه طی یا انسان.
و نیز گوید: و قبل معناه یا انسان عن ابن عباس و اکثر المفسرین.
و نیز گوید: روی محمد بن مسلم عن ابی جعفر (علیه السلام) قال ان لرسول الله اثنی عشر اسما خمسه فی القرآن محمد و احمد و عبدالله و یس و نون.
و نیز گوید: یس معناه یا محمد، عن سعید بن جبیر، و محمد بن الحنفیه.
و نیز گوید: و قیل معناه یا سید الاولین و الاخرین.
و نیز گوید: و قیل هو اسم النبی (صلی الله علیه و آله و سلم)، عن علی بن ابیطالب و ابی جعفر علیهما السلام و قد ذکر الروایه فیه قبل.
و سر این همه اقوال همان است که گفتیم س حرف انسان کامل است. و این اقوال هم مشیر به یک حقیقت اند. شیخ اجل حافظ رجب برسی، در مشارق الانوار(286) آورده است که قال امیرالمؤمنین (علیه السلام): انا باطن السین و انا سرالسین.
و از آنچه گفته ایم دانسته می شود که بینات تطبیق ملفوظی اسماء حروف است با حذف حرف اول مر تمام عدد اسم دیگر را؛ به این معنی که بقیه مساوی مر تمام عدد لفظ دیگر باشد، خواه این تطابق در یک لفظ باشد خواه در زیاده، اعنی چه تطابق در یک کلمه باشد و یا در جمله. مثال در یک لفظ چون تطابق بینه محمد با اسلام، زیرا که بینه محمد 132 است و اسلام 132؛ و چون تطابق بینه علی با ایمان. ملا جلال دوانی گوید:
خورشید کمالست نبی، ماه ولی - اسلام که محمدست و ایمان علی
گر بینه ای در این سخن می طلبی - بنگر که ز بینات اسماست جلی
به این بیان که ملفوظی علی عین، لام، یا می باشد. چون حروف اوایل که مجموع علی است حذف شود باقی ماند ین، ام، ا، که عدد مجموع 102 است و عدد ایمان نیز 102؛ و به همین بیان، ملفوظی محمد با اسلام. و مثال در جمله: چون حب علی بن ابی طالب با دین الاسلام.
دیگری گفته است:
رمزیست کتاب حق تمامی بنظام - اسرار الهیست به هر بطن کلام
از اسم محمد که بود مصدر کل - دریاب ز بینات نامش اسلام
و از آن جهت که الف قطب حروف و به وجهی حرف ذات اقدس حق است، و نون یکی از اسماء نبی (صلی الله علیه و آله و سلم) و ولایه باطن نبوت است، و سریان ولی در عالم چون سریان حق در عالم است، عارفی گفته است:
حرف اول از الوهیت الف - مبدا جمله حروف موتلف
حرف اول از نبوت حرف نون - قلب نون و او آمده ای ذوفنون
حرف اول از ولایت حرف واو - قلب واو آمد الف ای کنجکاو
پس ولی قلب نبی و جان اوست - قلب قلبش ذات الله سر هوست
آنکه گفتیم الف به وجهی حرف ذات مقدس است، از این روست که به وجهی دیگر چنان است. که علامه کاشی در اصطلاحات فرموده است: ان الالف یشاریها الی اول الموجودات الممکنه و هی المرتبه الثانیه من الوجودیات(287).

رساله شیخ رئیس در تفسیر حروف فواتح سور قرآنی

این فصل را به مناسبت بحث از حروف مقطعه قرآن، که حروف فواتح شوراند، به نقل رساله ای از جناب شیخ رئیس، در بیان حروف فواتح سور، خاتمه می دهیم. رساله یاد شده با چند رساله دیگر در یک سفینه خطی به راقم تعلق دارد، و در حد اطلاعی که دارد هنوز بحلیت طبع متحلی نشده است. و آن بدین صورت است که می نگارد:
بسم الله الرحمن الرحیم
رساله للشیخ الرئیس قدس سره - فی حروف فواتح السور ثلاثه فصول:
الفصل الاول فی ترتیب الموجودات، الفصل الثانی فی الدلالة علی کیفیة الحروف علیها، الفصل الثالث فی الغرض.
الفصل الاول فی ترتیب الموجودات و الدلاله علی خاصیة کل مرتبة: انه جل و علی مبدع المبدعات و منشی الکل. و هو ذات لا یمکن أن یکون متکثراً أو متغیراً أو متحیزاً أو مقتوماً بسبب فی ذاته. و لا یمکن أن یکون وجود فی مرتبد وجوده فضلا عن أن یکون فوقه، ولا وجود غیره لیس هو المفید الا ایاه و قوامه فضلا من أن یکون مستفیداً عن وجود غیره وجوده؛ بل هو ذات هو وجود الوجود المحض و الحق و الخیر المحض و القدرة المحضه من غیران یدل بکل واحد من هذه الألفاظ علی معنی مفرد علیحده، بل المفهوم منها عند الحکماء معنی ذات واحد.
و لا یمکن أن یکون فی مادة، أو یخالطه ما بالقوة، أو یتأخر عنه شی من أوصاف جلالیة ذاتیأ أو کلیاً.
و اول ما یبدع عنه عالم العقل و هو جملة تشتمل علی عشرة من الموجودات، قائمة بلا مواد، خالیة عن القوة و الاستعداد، عقول زاهرة و صور باهرة، لیس فی طباعها أن یتکثر أو یتغیر. کلها مشتاق الی الأول و الاقتداء به و الاظهار لأمره، واقف من قریه، و الالتذاذ بالقرب منه سرمد الدهر علی نسبه واحدة.
ثم العالم النفسی و هو یشتمل علی جملة کثیرة من ذوات معقولة لیس مفارقة للمواد کل المفارقة بل هی تلابسها نوعاً من الملابسة، و موادها مواد ثابتة سماویه، فلذلک هی افضل الصور المادیة. و هی مدبرات الاجرام الفلکیة، و بواسطتها العنصریة. و لها فی طباعها نوع من التغیر، و نوع من التکثر لا علی الاطلاق. و کلها عشاق للعالم العقلی. کل عدة مرتبطة بواحد من العقول العشرة. فهو عاقل علی المثال الکلی المرتسم فی ذات المبدأ المفارق، مستفاد عن ذات الأول الحق.
ثم عالم الطبیعة و یشتمل علی قوی ساریة فی الأجسام، ملابسة للمادة علی التمام، تفعل فیها الحرکات و السکونات الذاتیة، و یؤتی علیها الکمالات الجوهریة علی سبیل التسخیر فهذه القوی کلها فعالة.
و بعدها العالم الجسمانی، و هو ینقسم الی اثیری و عنصری؛ و غایة الاثیری استدارة الشکل، و اسمرارة (کذا - و استمراره - ظ) استعراق الصورة للمادة، و خلو الجواهر عن المضادة. و خاصیة العنصری التهیؤ للاشکال المختلفة، و الاحوال المتغائرة، و انقسام المادة بین الصورتین المتضادتین أیتهما کانت بالفعل کانت الأخری بالقوة؛ و لیس وجود احدهما لها وجوداً سرمداً بل وجوداً زمانیاً. و مبادیه الفعالة فیه من القوی السماویة بتوسط الحرکات. و یسبق کماله الأخیر أبداً ما بالقوة، و یکون ماهو أول فیه بالطبع آخراً فی الشرف و الفضل. ولکل واحدة من القوی المذکورة اعتبار بذاته، و اعتبار بالاضافه ألی تالیه الکائن عنه. و نسبة الثوانی کلها الی الأول بحسب الشرکه نسبه الابداع، و اما علی التفصیل فیخص العقل نسبه الابداع؛ ثم اذا قام متوسطا بینه و بین الثوالث صارله نسبة الأمر و اندرج منه سه (کذا - نسبة - ظ) النفس؛ ثم کان بعده نسبة الخلق، و الامور العنصریة بماهی کائنة فاسدة نسبة التکوین.
و الابداع یختص بالعقل، و الأمر یفیض منه الی النفس. و الخلق یختص بالموجودات الطبیعیة و یعم بجمیعها. و التکوین یختص بالکائنة الفاسدة منها. و اذا کانت الموجودات بالقسمة الکلیة اما روحانیة، و اما جسمانیة، فالنسبة الکلیة لمبدأ الخلق الیها الذی له الخلق و الأمر متعلق بکل ذی ادراک و الخلق بکل ذی تسخیر (کذا - ذی تحیز - ظ) و هذا هو غرضنا فی الفصل الاول.
الفصل الثانی، فی الدلالة علی کیفیة دلالة الحروف علیها: من الضرورة انه اذا ارید الدلاله علی هذه المراتب من الحروف أن یکون الاول منها فی الترتیب القدیم و هو ترتیب ابجد هوز حطی کلمن، دالا الاول علی الاول و ما یتلوه علی ما یتلوه. و أن یکون الدال علی ذوات هذه المعانی من الحروف متقدماً علی الدال علیها من جهه ماهی مضافه. و أن یکون المعنی المرتسم من اضافه بین اثنین منها مدلولا علیه بالحروف، الذی یرتسم من ضرب الحرفین الاولین احدهما فی الاخر أعنی ما یکون من ضرب العددی الحرفی احدهما فی الاخر. و أن یکون ما یحصل من العدد الضربی مدلولا علیه بحرف واحد مستعملا فی هذه الدلاله مثل الذی هو من ضرب فی ب؛ و ما یصیر مدلولا علیه بحرفی (کذا - بحرفین - ظ) مثل یه من ضرب ج فی، و مثل الذی هو من ضرب فی مطرحا لانه مشکل یوهم دلاله کل واحد من و بنفسه و تقدم هذا الاشتباه فی کل حرفین مجتمعین لکل واحد منهما خاص دلاله فی حد نفسه (کذا). و أن یکون الحرف الدال علی مرتبه من جهه انها بواسطه مرتبه قبلها هو مایکون من جمع حرفین المرتبتین. (من جمع حرفی المرتبیتن - ظ). فاذا تقرر هذا فانه ینبغی ضروره أن یدل بالا لف علی الباری؛ و بالباء علی العقل؛ و بالجیم علی النفس؛ و بالدال علی الطبیعه، هذا اذا أخذت بما هی ذوات. ثم بالهاء علی الباری؛ و بالواو علی العقل؛ و بالزاء علی النفس؛ و بالحاء علی الطبیعه، هذا اذا أخذت بما هی مضافه الی مادونها. و یبقی الطاء للهیولی و عالمه و لیس له وجود بالاضافه الی شی ما تحته و یتقدربه الاحاد. و یکون للابداع و هو من اضافه الاول الی العقل، و العقل ذات لا تضاف الی ما بعده مدلولا علیه بالباء (کذا - بالیاء - ظ) لأنه من ضرب ه فی ب. و لا یصح لاضافه الباری او العقل الی النفس عدد یدل علیه بحرف واحد لأن فی ج یه، و وفی ج یح و یکون الأمر و هو من اضافه الاول الی العقل مضافاً و هو من ضرب فی و یکون الخلق و هو من اضافه الاول الی الطبیعه مضافه م لأنه ضرب ه فی ح لان الحاء دلاله الطبیعه مضافه. و یکون التکوین و هو من اضافه الباری الی الطبیعه و هو ذات مدلول علیه بالکاف. و یکون جمیع نسبتی الأمر و الخلق اعنی ترتیب الخلق بواسطه الأمر أعنی اللام و المیم مدلولاً علیه بحرف ع. و جمیع نسبتی الخلق و التکوین کذلک أعنی المیم و الکاف مدلولاً علیه بالسین. و یکون مجموع نسبتی طرفی الوجود أعنی اللام و الکاف مدلولاً علیه بالنون. و یکون جمیع نسب الأمر و الخلق و التکوین أعنی ل م ک مدلولاً علیه بالصاد. و یکون اشتمال الجمله فی الابداع اعنی ی فی نفسه ق و هو ایضا من جمع ص و ی. و یکون ردها الی الاول الذی هو مبدا الکل و منتهاه علی انه اول و آخر اعنی قاعل (کذا - فاعلا - ظ) و غایه کما بین فی الالهیات مدلولاً علیه بالراء ضعف ق و ذلک غرضنا فی هذا الفصل.
الفصل الثالث فی الغرض: فاذا تقرر ذلک فنقول المدلول علیه بالم هو القسم الاول (هو القسم بالاول - ظ) ذی الأمر و الخلق. و بالمر هی القسمه (کذا - هوالقسم - ظ) بالاول و هی الأمر و الخلق، الذی هو الاول و الاخر و الخلق و المبدأ الفاعلی و المبدأ الغائی جمیعاً. و بالمص القسم الاول (کذا - بالاول - ظ) ذی الأمر و الخلق و منشی الکل. و بص القسم بالغایه الکلیه. و لق (و بق - ظ) القسم بالابداع المنتهی علی الکل بواسطه الابداع المتناول للخلق. و بکهیعص القسم بالنسبه التی للکاف اعنی عالم التکوین الی المبدأ الاول بنسبه الابداع الذی هوی. ثم الخلق بوساطه الابداع حایر الوقوع (کذا - جاء وقوع - ظ) الاضافه بسبب النسبه أمراً و هوع. ثم التکوین بواسطه الخلق و الأمر و هو ص، فتبین (کذا) ک و ه ضروره نسبه الابداع ثم نسبه الخلق و الأمر ثم نسبه التکوین و الأمر و الخلق. و یس قسم باول الفیض هو الابداع، و آخره و هو التکوین. و حم قسم بالعالم الطبیعی الواقع فی الخلق. و حمعسق قسم بمدلول و ساطه بالخلق فی وجود العالم الطبیعی بالخلق بینه و بین الأمر بنسبه الخلق الی الأمر، و نسبه الخلق الی التکوین بأن نأخذ من هذا و نرده الی ذلک فیتم به الابداع الکلی المشتمل علی العوالم الکلی الذی یدل علیه بق. و طس یمین بالعالم الهیولانی الواقع فی التکوین. و ن قسم بعالم التکوین و عالم الأمر أعنی بمجموع الکل. و لا یمکن أن یکون للحروف دلاله غیر هذا البته، ثم بعد هذا اسرار یحتاج الی المشافهه والله تعالی یمده.
این بود تمامت نسخه یاد شده. چون منفرد بوده است، تصحیح و تحریر آن مستلزم دقت بسیار بوده است که در حد وسع اعمال نموده ایم؛ مع ذلک باید با نسخ دیگر مقابله و قرائت شود، که عبارات بعضی از مواضع خالی از دغدغه نیست.
آن را در روز پنجشنبه چهاردهم شهرالله المبارک سنه هزار و چهارصد و چهار هجری قمری، مطابق بیست و چهارم خرداد هزار و سیصد و شصت و سه هجری شمسی در بلد طیب و دارالعلم قم استنساخ نموده ایم.
سخن در حروف فواتح سور قرآنی بسیار است و ورود در استقصاء موجب خروج از موضوع رساله می شود. و کتابهایی که در اسرار حروف نوشته اند، مثل در مکنون و جوهر مصنون محیی الدین عربی و مفاتیح المغالیق محمود دهدار عیانی و دیگر کتب فن در این مطلب شریف معدات مفیدی اند. و عمده در این باب این است که نفس برا صعود برزخی از حروف کتبی به عینی باید. والله الهادی.

قرآن و لیله القدر

بسم الله الرحمن الرحیم انا انزلناه فی لیله القدر و ما ادریک ما لیله القدر لیله القدر خیر من الف شهر تنزل الملائکه و الروح فیها باذن ربهم من کل امر سلام هی حتی مطلع الفجر(288).
بسم الله الرحمن الرحیم حم و الکتاب المبین انا انزلناه فی لیله مبارکه اناکنا منذرین فیها یفرق کل امر حکیم امرا من عندنا انا کنا مرسلین رحمه من ربک انه هو السمیع العلیم(289).
شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان.
پس به نص صریح قرآن، قرآن در شهر رمضان، در لیله مبارکه قدر نازل شده است. بدان که در پیرامون لیله القدر و آیات و روایات آن از چند وجه بحث و تحقیق لازم است. ما در این مبحث به اشاراتی اکتفا می کنیم، که انشاء الله اهل بصیرت را کفایت می کند. و نظر عمده ما آشنائی به مقام رفیع لیله القدر و یوم الله و پی بردن به عظمت سعه وجودی انسان است، که آخذ و مایل قرآن است.
بدان که لیله القدر و یوم الله را مراتب و مظاهر بسیار است؛ چنانکه همه حقائق نظام هستی بدین منوال اند، که نسبت دانی به عالی نیبت فرع به اصل و ظل به ذی ظل است، از دانی تعبیر به آیت و صنم و عکس و نظائر آنها می نمایند: و لقد علمتم النشاه الاولی فلولا تذکرون و حضرت ثامن الحجج - علیهم السلام - فرموده است: قد علم اولوالالباب ان ما هنالک لا یعلم الا بما هیهنا. و ما به صورت تنظیر، برای تقریب به مقصود به دو امر تمثل می جوئیم:
الف) - قبر را مراتب و مظاهر است چه وزان قبر در این نشأه و آن نشأه وزان انسان در نشاتین است. یعنی قبر را در این نشأه افراد متشابه است؛ و در آن نشأه قبری روضه من ریاض الجنه است، و قبری حفره من حفر النار است.
صدر المتالهین، در آخر مقدمه فن اول از مطلب اول مطالب جواهر و اعراض اسفار(290) در موضوع ابعاد طبیعی و ابعاد صور برزخیه متخلیه، گوید:
و عالم الخیال عالم آخر سماواته و ارضه و ابعاده و اجرامه و اشخاصه و کیفیاته کلها مباینه الحقیقه لابعاد هذا العالم و اجرامه و اشخاصه و کیفیاته و الیه الاشاره فی قوله جل ذکره یوم تبدل الارض غیر الارض اما تبری ان القبر هیهنا قبر و اعداده متشابهه، و فی البرزخ اما روضه او نیران، و الوضوء هینها وضوء و هناک حور، و الجهاد هینها جهاد و هناک نور، و الدار هینها جماد و فی الاخره حیوان.
پس از این عبارت فرموده است:
ولنعرض عن مذا النمط من الکلام لان الاسماع مملوه من الصصم من استماع مثله و الاعین عماه عن مشاهده نشأه اخری و القلوب مغشوه غیظا و عداوه للذین آمنوا بها و عملوا بموجبها.
از حضرت امام سجاد - (علیه السلام) - مروی است که انه (علیه السلام) تلا قوله تعالی: و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون،(291) و قال هو القبرو ان لهم فیه لمعیشه ضنکا، و الله القبر لروضه من ریاض الجنه او حفره من النیران. و مثل این روایت از امیرالمؤمنین (علیه السلام) ایضا مروی است(292).
آنکه مرحوم آخوند فرمود: کلها مباینه الحقیقه، مقصود این است که تغایر و تخالف دارند، نه اینکه تباین حقیقی باشد؛ زیرا عالم دانی مثال عالم عالی است، و یک شخص را به حسب عوالم هویات عدیده است، و در هر عالم حکمی خاص دارد؛ چنانکه خود آخوند هم بر این مبنای اصیل و رصین است و بین این نظر و رأی به تباین حقیقی، تباین حقیقی است.
ب) مناسبتر از مثل مذکور با مقام اینکه هر یک از بهشت و دوزخ را در همه عوالم از حضرت علمیه تا عالم جسمانی مظاهر است؛ و هر یک از مظاهر مظهر اسمی از اسماء الله است؛ و نیز هر یک از این مظاهر را در هر عالم صوری و لوازمی است که لایق به همان عالم می باشند: کلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذی رزقنا من قبل و اتوا به متشابها(293) اسمای حق - سبحانه - جمالی و جلالی اند؛ جنت مظهر جمالی، و نار مظهر جلالی است. علامه قیصری در فصل نهم شرح فصوص الحکم گوید:
جنت و نار را در همه عوالم مظاهر است؛ زیرا که بی شک آن دو را اعیانی در حضرت علمیه است، و خدای - تعالی - از اخراج آدم و حوا - علیهما السلام - از جنت خبر داد. پس جنت را در عالم روحانی، پیش از وجود آن در عالم جسمانی، وجودی است؛ و همچنین نار را در عالم قبل از عالم جسمانی وجودی است؛ زیرا که آن عالم مثال آنچه در حضرت علمیه است می باشد. و در احادیث صحیح آنچه که دلالت بر وجود جنت و نار در آن عالم دارد بسیار است. و رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود آن دو را به قول خود که الدنیا سجن المومن و جنه الکافر اثبات فرموده است، چنانکه به قول خود: القبر روضه من ریاض الجنه او حفره من حفر النیران و امثال آن، وجود آن دو را در عالم برزخ اثبات کرده است. و آن دو را عالم انسانی نیز وجودی است؛ زیرا مقام روح و مقام قلب و کمالاتشان عین نعیم است، و مقام نفس و هوی و مقتضیاتشان نفس جحیم است. لذا هر که در مقام قلب و روح داخل شد و به اخلاق حمیده و صفات مرضیه متصف گردید، به انواع نعمت ها متنعم می شود؛ و هر کس با نفس و لذات آن و هوی و شهوات آن ایستادگی کرد، به انواع بلاها متعذب می شود. و آخرین مراتب مظاهر جنت و نار در دار آخرت است؛ و هر یک از این مظاهر را لوازمی است که لایق به عالم خود است.
این دو مطلب را به عنوان مثال ذکر کرده ایم که یک شی را عوالم و مظاهر و مراتب بسیار است، و در هر موطن حکمی خاص دارد؛ و در عین حال، از غیب تا عین وحدت او محفوظ است. و بر همین منوال، زمان را نیز در بعض عوالمش حیات و شعور است: و ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون(294). و در نیل به مراتب لیله القدر، در این حدیث شریف و مانند آن، که در جوامع روائی مروی است، تدبر بسزا شود. در کافی به اسنادش از زراره روایت کرده است که قال ابوعبدالله (علیه السلام) التقدیر فی لیله تسع عشره، و الابرام فی لیله احدی و عشرین و الامضاه فی لیله ثلاث و عشرین(295).
ما این مطلب را به طور مستوفی، در رساله مثل نوریه الهیه، شرح و بیان داده ایم، که شمه ای از آن را در این مقام، برای رسیدن به مراتب لیله القدر و ایام الله، عنوان می کنیم:
متاله سبزواری در تعلیقه اش بر اسفار(296) در ضمن نقل شیخ در شفا، آرای فلاسفه را در زمان، که و منهم من وضع له وجودا وحدانیا علی انه جوهر قائم مفارق للجسمانیات بذاته، گوید:
هذا القائل لا حظ روح الزمان و انه الدهر المصطلح و لا حظ الدهر و ما هو کالمتی للمفارقات من صقعها بل عینها لان المفارقات المحضه صفاتها عین ذواتها النوریه اعنی وجودها و ان لم تکن عین ذواتها الظلمانیه اعنی ماهیاتها.
و بعد از آن، در بیان قول کسانی که زمان را واجب الوجود دانسته اید، گوید:
و من لا حظ ایضا کونه من صقعه باعتبار الجهه النوریه من وجوده او ان رفعه مستلزم وضعه و کل ما هو کذلک فهو واجب.
آنکه فرمود: دهر روح زمان است، این تعبیر را، که نسبت دهر به زمان نسبت روح به جسد است، در حکمت منظومه، در بیان حدوث دهری عالم ملک که مذهب میرداماد است، نیز دارد. و این سخن از این روی است که موجودات عالم دهر مبادی و علل وجودات زمان و زمانی هستند؛ کما اینکه سرمدی علت دهری است. و چنانکه روح علت جسد و مرتبه کمال آن است و جسد مرتبه ضعف علت و معلول آن است، همچنین است زمان و زمانیات نسبت به دهر، لذا دیلمی در محبوب القلوب(297) در ترجمه افلاطون گوید:
و یحکی عنه انه ادرج الزمان فی المبادی و هو الدهر.
و شیخ اشراق در طبیعیات مطارحات، بعد از بیان زمان و دهر و سرمد، گفته است:
الدهر فی افق الزمان و الزمان کمعلول للدهر و الدهر کمعلول للسرمد فانه لولا دوام نسبه المجردات بالکلیه الی مبدئها ما وجدت الاجسام فضلا عن حرکاتها و لولا دوام نسبه الزمان الی مبدا الزمان ما تحقق الزمان فصح ان السرمد عله الدهر و الدهر عله للزمان(298).
خلاصه سرمد روح دهر است، و دهر روح زمان صدر المتالهین، در اسفار، در بیان و تفسیر قول مذکور که بعضی زمان را جوهر مفارق عقلی دانسته اند، فرماید:
و من ذهب الی انه جوهر مفارق عن الماده کانه اراد به الحقیقه العقلیه المفارقه لهذه الصوره الطبیعه التی تتقدر و تمتد بحسب وجودها التجددی المادی لا بحسب وجودها العقلی الثابت فی علم الله سرمدا.
و این تفسیر همان است که حاجی آن را به روح و جسد تعبیر کرده است، مثل دهر با زمان مثل صورت کلیه معقوله زمان در ذهن ما است با زمان متدرج خارج که، در حقیقت، بنا بر حرکت جوهریه، مقدار سیلان طبیعت است. جز اینکه این صورت معقوله با زمان خارجی معیت وجودیه ندارد و علت آن نیست؛ اما آن صورت عقلیه ای که جوهر مفارق در طول زمان و علت اوست، که همان روح زمان او زمان جسد اوست، معیت وجودیه دارد. غرض از این تنظیر ثبات مطلق صورت معقوله و تجدد زمان خارجی است.
تبصره دانسته شد که دهر روح زمان و علت آن است و حقیقتی عقلی مفارق از طبیعت است. بنابراین، در بسیاری از مواردی که از زبان اهل بیت عصمت و وحی به زمان مانند مخاطبه با ذوی العقول خطاب می شود، باید به لحاظ خطاب به اصل و مبدا زمان بوده باشد که از مفارقات نوریه و از دار آخرت است و دار آخرت حیات و شعور است. و ان الدار الاخره لهی الحیوان(299) از باب مثال، دعای چهل و پنجم صحیفه سجادیه در وداع شهر رمضان است؛ در این دعا، امام (علیه السلام)، خطاب به ماه مبارک رمضان می کند و چندین بار وی را سلام می کند و او را وداع می نماید و می فرماید:
السلام علیک یا شهر الله الاکبر و یا عید اولیائه، السلام علیک یا اکرم مصحوب من الاوقات و یا خیر شهر فی الایام و الساعات.
جناب سید اجل، ابن طاووس قده، در اقبال(300) در این موضوع که زمان طرف خطاب و تودیع و سلام واقع گردید، بیانی خطابی دارد و می فرماید:
ان سال سائل فقال ما معنی الوداع لشهر رمضان و لیس هو من الحیوان الذی یخاطب او یعقل ما یقال له باللسان؟ فاعلم ان عاده ذوی العقول قبل الرسول و مع الرسول و بعد الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) یخاطبون الدیار و الاوطان و الشباب و اوقات الصفاء و الامان و الاحسان ببیان المقال و هو محادثه لها بلسان الحال فلما جاء ادب الاسلام امضی ما شهدت بجوازه من ذلک احکام العقول و الافهام و نطق به مقدس القرآن المجید فقال جل جلاله: یوم نقول لجهنم هل امتلات و تقول هل من مزید(301) فاخبران جهنم ترد الجواب بالمقال و هو اشاره الی لسان الحال و ذکر کثیرا فی القرآن الشریف و فی کلام النبی و الائمه صلوات الله علیه و علیهم السلام و کلام اهل التعریف فلا یحتاج ذو و الالباب الی الاطاله فی الجواب فلما کان شهر رمضان قد صاحبه ذووالعنایه به من اهل الاسلام و الایمان افضل لهم من صحبه الدیار و المنازل و انفع من الاهل و ارفع من الاعیان و الامثال اقتضت دواعی لسان الحال ان یودع عند الفراق و الانفصال.
این بود بیان سید - قده - در اقبال؛ و همین بیان عبارات را جناب سید علی خان مدنی - قده - در ریاض السالکین فی شرح صحیفه سید الساجدین (علیه السلام) آورده است و بدان اکتفا کرده است و چیزی بر آن نیفزوده است. ولی جناب آقا میرزا جواد آقای ملکی - رضوان الله تعالی علیه - در کتاب مراقباتش، پس از اسناد جواب سید - قده - به اقناعی همین تحقیق را که درباره دهر و زمان عنوان کرده ایم آورده است، و خوب از عهده آن برآمده است، و عبارتش این است.
و من المهمات ان یودع شهر رمضان و یتاثر من مفاررقته و قد ورد فی ذلک ادعیه و مناجاه مع شهر الله الاعظم فاخره جدا. و ان اشکل علیک وداع الزمان الذی لیس من قبیل الحیوان الشاعر للصحبه و التودیع فانظر الی جواب السید قدس الله سره فی الاقبال و ان لم تقنع به فاستمع لما یتلی علیک:
فاعلم ان الزمان و المکان و سائر الاشیاء غیر الحیوان و ان کانوا فی عالمهم هذا و بصورهم هذه غیر شاعرین الا ان کلها فی بعض العوالم العالیه لها حیوه و شعور و تنطق و بیان وحب و بغض کما یکشف عن ذلک الاخبار الکثیره الوارده فی احوال عوالم البرزخ و القیامه و مکاشفات اهل الکشف فان لکل ما یوجد فی هذا العالم وجودا فی عوالم اخری هی سابقه علی هذا العالم فی الوجود و للموجودات فی کل عالم صورا و احکاما مخصوصه بعالمها یختلف مع الصور و الاحکام الکائنه فی غیر هذا العالم.
و من احکام بعض العوالم العالیه ان کل ما یوجد فیها یکون ذا حیوه و شعور لان الدار دار حیوه و حیوان کما دلت الاخبار علی ان الدار الاخره کذلک و لعل فی قول الله تعالی و ان الدار الاخره لهی الحیوان ایضا اشاره الی ذلک حیث حکم علی الدار بانها هی الحیوان.
و من الاخبار الداله علی حیوه موجودات، عالم الاخره ماورد فیها من تکلمات الفواکه فی الجنه و فرح السریر و استبشاره من تکئه المومن بل و منها مادلت علی تکلمات الارض مع المومن و الکافر فانها لیس بعالمها هذه و لذا لا یسمعها اهل هذا العالم بل بملکوتها.
و من هذا القبیل تکلم الحصافی ید رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) حیث ان نطقها و تکلمها بملکوتها، و اعجاز رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) انما هو باسماع نطق لسان ملکوتها الی هذه الاسماع الدنیویه. بل کل ما اظهر نبی او ولی معجزا من قبیل انطاق جماد و احیائه فهو من هذا الباب فان عصی موسی و طیر عیسی حیوتهما انما هی بملکوتها و هی غیب عن اهل هذا العالم الا اذا اظهره الله علیهم الحکمه فی اظهاره، فالزمان فی بعض عوالمه حی وله شعور فلا باس ان یودع و یخاطب بعالمه هذا.
ترجمه گفتار سید اجل و آقا میرزا جواد آقا - رضوان الله تعالی علیهما - این است:
سید (قده) گوید: اگر کسی پرسد که وداع ماه مبارک رمضان چه معنی دارد و حال اینکه شخص زنده ای که مخاطب واقع شود و بدانچه که با زبان به او گفته می شود تعقل کند، نیست؟ در پاسخ گوییم: بدان که عادت خردمندان پیش از رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و با او و پس از وی این بود که دیار و اوطان و شباب و اوقات صفا و امان و احسان را به بیان مقال خطاب می کردند؛ و این محادثه ای است به لسان حال. و چون ادب اسلام آمد، آن را امضا کرده است و قرآن بدان ناطق است؛ چنانکه حق - جل جلاله - می فرماید: یوم نقول لجهنم هل امتلات و تقول هل من مزید پس خداوند اخبار فرمود که جهنم به مقال جواب می دهد و این اشارت به لسان حال است. و در این موضوع، آیات قرآنی و کلمات نبی و ائمه و اهل تعریف بسیار است، نیاز به اطاله در جواب نیست. و ماه مبارک که اهل اسلام و ایمان بدان عنایت دارند و در نزد ایشان افضل از صحبت دیار و منازل و انفع از اهل و ارفع از اعیان و امثال است، دواعی لسان حال اقتضا کرده است که آن را در هنگام فراق و انفصالش وداع کنند.
مرحوم ملکی گوید: اگر در وداع زمان اشکال برایت پیش آید که زمان از قبیل موجود زنده با شعور قابل صحبت و تودیع نیست، به جواب سید - قده - در اقبال بنگر. و اگر از آن جواب قانع نمی شوی به این گفتار ما گوش فرا ده.
بدان که زمان و مکان و سایر اشیای بیجان، اگر چه در این عالمشان و با این صورشان شاعر نیستند، ولی همه آنها را در بعضی عوالم عالیه حیات و شعور و نطق و بیان و حب و بغض است؛ چنانکه اخبار بسیاری که در احوال عوامل برزخ و قیامت آمده است و همچنین مکاشفات اهل کشف کاشف این مطلب است، زیرا آنچه در این عالم وجود می یابد آنها را در عوالم دیگری که به حسب وجود سابق بر این عالم اند وجودی است، و موجودات را در هر عالمی صور و احکام مخصوص به آن عالم است که با صور و احکام این عالم اختلاف دارد (یعنی اختلاف به حسب ظل و ذی ظل و حقیقت و رقیقت دارد). و از احکام بعض عوالم عالیه این است که هر چه در آنها موجودند دارای حیات و شعورند؛ زیرا که آن دار دار حیات است و زنده است، چنانکه اخبار بر آن دلالت دارد، و لعل قول خداوند متعال و ان الدار الاخره لهی الحیوان اشارت به همین مطلب باشد. و از اخباری که دلالت بر حیات موجودات عالم آخرت می کنند اخباری اند که در آنها آمده است فواکه بهشت تکلم دارند و سریر بهشتی به تکیه کردن مومن بر آن شادی و استبشار می نمایند؛ بلکه برخی از این اخبار دلالت بر تکلمات ارض با مومن و کافر دارند؛ و این امور به این عالم حسی گویا نیستند، لذا اهل این عالم تکلمات آنها را نمی شنوند، بلکه به ملکوتشان در تکلم و فرح و استبشارند. و از این قبیل است تکلم حصا در دست رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) که نطق و تکلم سنگریزه به ملکوت اوست. و اعجاز رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) این بود که نطق لسان ملکوت آنها را به اسماع دنیوی اسماع کرده است. بلکه آنچه را که نبی یا ولی معجزه کرده است. از قبیل انطاق جماد و احیای آن، همه از این باب اند؛ چه اینکه عصای موسی و طیر عیسی، حیاتشان به ملکوتشان بوده است. و ملکوت از اهل این عالم غائب است، مگر اینکه خداوند بنابر حکمتی برای ایشان اظهار بدارد. پس زمان در بعضی عوالمش حی است و مراو را شعور است. بنابراین باکی نیست که زمان به حسب همان عالم خود، که حی و شاعر است، طرف خطاب و تودیع قرار گیرد.
این بود سخن ما در این تبصره که زمان را، به بیان مذکور، اصلی مفارق است که علت این زمان و روح آن است که و با وی معیت وجودی طولی دارد. و در لغت لاتین و گرک برای زمان رب النوع به نام ساتورن )Saturne(قایل اند، و شاید اشارت به همین مطلب سامی بوده باشد.
از آنچه که در بیان لیله القدر تذکر داده ایم دانسته می شود که لیله القدر را، به حسب نشأه عنصری، زمانی، افراد متشابه و متماثل در یک سال و یا در یک ماه بوده باشد؛ مثلا در یک ماه مبارک رمضان، به حسب اختلاف آفاق، در یکی از آفاق شرقیه، مثلا هند، شبی بیست و سوم ماه مبارک رمضان باشد، که به حسب روایات اهل بیت عصمت و طهارت لیله القدر است، و حال این که شب قیل آن در یکی از آفاق غریبه آن مثلا ایران شب بیست و سوم ماه مبارک بوده است که در آفاق ایران رویت هلال ماه مبارک یک شب قبل از هند به وقوع پیوسته است، که هر دو شب لیله القدر است و به حسب آفاق متعدد است به تعدد ظلی و زمانی.
چنانکه هر یک از انواع عالم ماده و مدت را وجود متفرد عقلانی است که باذن الله مدیر و مدبر افراد متکثر عنصری نوع خود است و همه آنها را در حضانت خود دارد، و در شرع مقدس، از آن تعبیر به ملک موکل شده است؛ له معقبات من بین یدیه و من خلفه یحفظونه من امر الله.
و بدان که مراتب نظام هستی را بر تثلیث فرموده اند، که عقل کل و نفس کل و عالم طبیعت بوده باشد. و از این سه عالم به عبارات گوناگون تعبیر نموده اند. صاحب اسفار در چندین موضع آن بر این مبنا سخن گفته است و همچنین صاحب فصوص و فتوحات و دیگر از اعاظم علما. و ما، در این مقام، به نقل حدیثی شریف، که از عرر احادیث مروی از صادق آل محمد - صلوات الله علیهم - است، تبرک می جوییم. و آن اینکه عزیز نسفی در انسان کامل گوید:
این سخن جعفر صادق است (علیه السلام) ان الله تعالی خلق الملک علی مثال ملکوته، واسس ملکوته علی مثال جبروته لیستدل بملکه علی ملکوته و بملکوته علی جبروته(302).
پس بدان که هر مرتبه نازل نظام هستی مثال و آئینه مرتبه عالی آن است؛ و هر صغیر و کبیر از خزانه اش، به وفق اقتضای هر عالم، بدن تجافی تنزل نموده است تا به نشأه شهادت مطلقه رسیده است:
یدبر الأمر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه فی یوم کان مقداره الف سنه مما تعدون(303).
و لیله القدر را مم بر این منوال بدان؛ فتدبر.
آنکه گفته ایم که به حسب روایات اهل بیت لیله القدر در شب بیست و سوم ماه مبارک رمضان است، در آخر روایت هشتم باب شان انا انزلناه فی لیله القدر از اصول کافی(304)، از ابو جعفر امام باقر - (علیه السلام) - سوال می شود بدین صورت:
قال السائل یا ابن رسول الله کیف اعرف ان لیله القدر تکون فی کل سنه؟ قال اذا اتی شهر رمضان فاقرا سوره الدخان فی کل لیله مائه مره فاذا اتت لیله ثلاث و عشرین فانک ناظر الی تصدیق الذی سالت عنه(305).
و نیز ثقه الاسلام کلینی، در کافی روایت فرموده است به اسنادش از حفص بن غیاث عن ابی عبدالله (علیه السلام):
قال سالته عن قول الله عزوجل: شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن و انما انزل فی عشرین سنه بین اوله و آخره؟ فقال ابو عبدالله (علیه السلام): نزل القرآن جمله واحده فی شهر رمضان الی البیت المعمور ثم نزل فی طول عشرین سنه ثم قال قال النبی (صلی الله علیه و آله و سلم): نزل صحف ابراهیم (علیه السلام) فی اول لیله من شهر رمضان، و انزلت التوریه لست مضین من شهر رمضان، و انزل الانجیل لثلاث عشره لیله خلت من شهر رمضان، و انزل الزبور لثمان عشره خلون من شهر رمضان، و انزل القرآن فی ثلاث و عشرین من شهر رمضان(306).
و نیز در حدیث عبدالله بن انیس انصاری، معروف به جهنی، شب بیست و سوم آمده است؛ چنانکه امین الاسلام طبرسی در تفسیر شریف مجمع البیان نقل کرده است:
فی روایه عبدالله بن بکیر عن زراره عن احدهما - علیهما السلام - قال سالته عن اللیالی التی یستحب فیها الغسل فی شهر رمضان فقال لیله ثلاث و عشرین هی لیله الجهنی و حدیثه انه قال لرسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): ان منزلی ناء عن المدینه فمرنی بلیله ادخل فیها و امره بلیله ثلاث و عشرین.