انسان و قرآن

نویسنده : علامه حسن حسن زاده آملی

برهان حقیقی و شهود کشفی معاضد یکدیگرند.

روش صدرالمتالهین در اسفار این است که کلمات مستفاد از کشف و شهود مشایخ اهل عرفان را مبرهن فرماید؛ چه آن جناب بر این عقیدت خود سخت راسخ است که برهان حقیقی با شهود کشفی مخالفت ندارد، و مکاشفات این اکابر همه برهانی است، و برهان و کشف معاضد یکدیگرند، و چنانکه در آخر فصل بیست و ششم مرحله ششم علم کلی اسفار(34) فرماید:
ایاک و ان تظن یفطانتک البتراء ان مقاصد هولاء القوم من اکابر العرفاء و اصطلاحاتهم و کلماتهم المرموزه خالیه عن البرهان من قبیل المجازفات التخمینیه او التخیلات الشعریه، حاشاهم عن ذلک و عدم تطبیق کلامهم علی القوانین الصحیحه البرهانیه و المقدمات الحقة الحکمیة ناش عن قصور الناظرین و قلة شعورهم بها و ضعف الحاطتهم بتلک القوانین، و الا فمرتبة مکاشفاتهم فوق مرتبه البراهین فی افاده الیقین، بل البرهان هو سبیل المشاهده فی الاشیاء التی یکون لها سبب اذا لسبب برهان علی ذی السبب، و قد تقرر عندهم ان العلم الیقینی بذوات الاسباب لا یحصل الا من جهه العلم باسبابها فاذا کان هذا هکذا فکیف یسوغ کون مقتضی البرهان مخالفاً لموجب المشاهده. و ما وقع فی کلام بعض منهم ان تکذبهم بالبرهان فقد کذبوک بالمشاهده معناه ان تکذبهم بما سمیت برهاناً، و الا فالبرهان الحقیقی لا یخالف الشهود الکشفی.
می فرماید که مبادا به بینش کوتاهت گمان بری که مقاصد و اصطلاحات و کلمات مرموز اکابر اهل عرفان خالی از برهان و از قبیل گزافهای تخمینی و تخیلات شعری است؛ این اکابر از چنین پندار بیرون اند. عدم تطبیق کلامشان بر قوانین صحیح برهانی و مقدمات حق حکمی ناشی از قصور ناظران و قلت شعورشان به فهم کلمات آنان و ضعف احاطه ایشان بدان قوانین است؛ وگرنه مرتبه مکاشفه آنان در افاده یقین فوق مرتبه براهین است. بلکه برهان در اشیایی که سبب دارند سبیل مشاهده است زیرا که سبب برهان ذی سبب است. و در نزد ارباب حکمت مقرر است که علم یقینی به اموری که سبب دارند حاصل نمی شود مگر از جهت علم به سبب آنها. پس چگونه روا بود که مقتضی برهان مخالف موجب مشاهده باشد؛ و اینکه در کلام بعضی آمده است که اگر عارفان را به برهان تکذیب کنی آنان تو را مشاهده تکذیب می کنند، معنی آن این است که اگر بدانچه اسم برهان بر آن نهادی آنان را تکذیب کنی یعنی اینکه نام برهان بر او نهادی، در حقیقت برهان نیست، وگرنه برهان حقیقی مخالف شهود کشفی نیست.
آنکه از آخرین فصل الهیات اسفار نقل کرده ایم که معرفت حق تعالی - و صفات و افعال او یا به طریق وحی و رسالت موسوم به نبوت است و یا به طریق سلوک و کسب مسمای به حکمت و ولایت است، قاضی نور الله شهید در اول مجلس ششم کتاب مجالس المؤمنین، بر همین منوال منصفانه و عادلانه فرماید:
تحصیل یقین به مطالب حقیقیه، که حکمت عبارت از آن است، یا به نظر و استدلال حاصل می شود - چنانکه طریقه اهل نظر است و ایشان را علما و حکما می خوانند - یا به طریق و استکمال - چنانکه شیوه اهل فقر است - و ایشان را عرفا و اولیا نامند.
و اگر چه هر دو طایفه بحقیقت حکمااند، لیکن این طایفه ثانیه، چون به محض موهبت ربانی فایز به درجه کمال شده اند و از مکتبخانه و علمناه من لدنا علماً(35). سبق گرفته اند و در طریق ایشان اشواک شکوک و غوایل اوهام کمتر است، اشرف و اعلی باشند و به وراثت انبیا، که صفوت خلایق اند، اقرب و اولی خواهند بود؛ و هر دو طریق در نهایت وصول سر به هم باز می آورد و الیه یرجع الأمر کله(36)....
و میان محققان هر دو طریق هیچ خلاف نیست. چنانچه منقول است که شیخ عارف محقق شیخ ابو سعید ابوالخیر را با قدوه الحکماء و المتاخرین، شیخ ابو علی سینا - قدس الله روحهما - اتفاق صحبتی شد، بعد از انقضای آن، یکی گفت آنچه او می داند ما می بینیم، و دیگری گفت: آنچه او می بیند ما می دانیم.
و هیچ یک از حکما انکار این طریق ننموده اند، بلکه اثبات آن کرده؛ چنانکه ارسطاطالیس می گوید: هذه الاقوال المتداوله کالسلم نحو المرتبه المطلوبه فمن ارادان یحصلها فلیحصل لنفسه فطره اخری.
و افلاطون الهی فرمود: قد تحقق لی الوف من المسائل لیس لی علیها برهان، و شیخ ابوعلی در مقامات العارفین گوید: فمن احب ان یتعرفها فلیتدرج الی ان یصیر من اهل المشاهده دون المشافهه، و من الواصلین الی العین دون السامعین للاثر.
این بود آنچه که خواستیم از قاضی نقل کنیم. پس طریق اکتساب معارف یا برهان نظری است و یا عیان کشفی. و باز، به عنوان مزید بصیرت، گفتاری را که در انه الحق عنوان کرده ایم در اینجا می آوریم:

طرق افتنای معارف

تحصیل معرفت صحیح در مرقومات و زبر فریفین به دو طریق بیان شده است: یکی طریق برهان نظری، و دیگر طریق عیان کشفی.
اهل تحقیق در بسیاری از موارد تصریح به عدم کفایت نظری کرده اند - که سبیل علوم معرفت طوری ورای طور عقل نظری است - و به نظم و نثر بر آن حرفها دارند که ترک تعرض بدانها را اولی دیده ایم. محیی الدین عربی در فص آدمی فصوص الحکم گوید:
و هذا لا یعرفه عقل بطریق نظر فکری بل هذا الفن من الادراک لا یکون الاعن کشف الهی.
قیصری در شرح گوید:
فان ادراکه یحتاج الی نور ربانی یرفع الحجب عن القلب و یحد بصره فیراه القلب بذلک النور بل یکشف جمیع الحقایق الکونیه و الالهیه. و اما العقل بطریق النظر الفکری و ترتیب المقدمات و الاشکال القیاسیه فلا یمکن ان یعرف من هذا الحقائق شیئا لأنها لا تفید الا اثبات الأمور الخارجه عنها اللازمه ایاها لزوماً غیر بین. و الأقوال الشارحه لابد و أن یکون اجزاؤها معلومه قبلها ان کان المحدود مرکبا و الکلام فیها کالکلام فی الأول؛ و ان کان بسیطاً لا جزء له فی العقل و لا فی الخارج فلا یمکن تعریفه الا باللوازم البینه، فالحقائق علی حالها مجهوله؛ فمتی توجه العقل النظری الی معرفتها من غیر تطهیر المحل من الریون الحاجبه ایاها عن ادراکها کما هی یقع فی تیه الحیره و بیداء الظلمه و یخبط خبطه عشواء و اکثر من أخذت الفطانه بیده و ادرک المعقولات من وراء الحجاب لغایه الذکاء وقوه الفطنه من الحکماء زعم انه ادرکها علی ماهی علیه و لما تنبه فی آخر امره اعترف بالعجز و القصور.
این کلام قیصری اجمال گفتار صدرالدین قونوی در این موضوع است ابن فناری بتفصیل در فصل سوم مصباح الانس شرح مفتاح الغیب قونوی، آورده است که به نه وجه استدلال کرده است که معرفت اشیاء آنچنان که در واقع هستند با ادله نظریه متعذر است. و نتیجه اینکه چون تحصیل معرفت صحیح یا به طریق برهان نظری است و یا به طریق عیان کشفی و طریق نظری از خلل صافی نیست، پس طریق دوم متعین است که با توجه به حق - تعالی - و مراقبت کامل و تعریه و التجای تام و تفریغ قلب بکلی از جمیع تعلقات، آن هم در تحت تدبیر و ارشاد کاملانی مکمل که واقف منازل اند چون انبیا و وارثان به حق آنان، صورت پذیر است. آن وجوه نه گانه به این بیان است:
1 - احکام نظری تابع مدارک است، و مدارک تابع توجهات مدرکین است که به حسب تفاوت مدرکین تفاوت می یابد؛ و این توجها تابع مقاصد است، و مقاصد تابع عقاید و عواید است؛ و این عقاید و عواید تجلیات اسمائیه اند که به حسب استعدادات قوابل تعین می یابند، زیرا که اصل تجلیات از یک چشمه یکتاست که هیچ تعدد در آن نیست و به حسب ذاتش اختلاف ندارد بلکه به اختلاف قوابل در قابلیتشان به حکم مراتب و مواطن و اوقات و احوال و امزجه و صفاتشان و همچنین به حسب احکام احوال وسائط وجودشان اختلاف می یابند، چنانکه یک شی مبصر به اختلاف قوای مبصره به حسب قرب و بعد و لطافت و کثافت و تلون و شفیف، متعدد می نماید.
2 - اختلاف آرای متناقضه و عدم قدرت رأیی بر ابطال دلیل رأیی دیگر خود دلیل است که تعویل و اعتماد بر رأی آن نیز نشاید، با اینکه یکی از دو رأی قطعاً باطل است؛ پس این احتمال بطلان در هر دلیل نظری جاری است.
3 - چه بسا که ناظر مدتی دراز بر نظر خود تعویل و اعتماد دارد، سپس خود او یا دیگری بعد از او بر خلل نظرش اطلاع می یابد که از آن نظر بر می گردد؛ پس این احتمال در هر نظر، خواه نظری که سبب تعویل است و خواه نظری که سبب رجوع است، می رود، پس مطلقاً اتکال و اعتماد بر هیچیک از دو نظر تعویل و رجوع را نشاید.
4 - هر صاحب رأی نظری به قوه فکریه جزئیه خودش در آن نظر می افکند و در جای خود مقرر است که شی یعنی مدرک، ادراک نمی کند مگر آنی را که با او مناسب است؛ پس فکر جزئی ادراک نمی کند مگر جزئی مثل خود را، و حال اینکه حقایق در حضرت علمیه کلیاتی است که فکر جزئی به نحوه تعین آن حقایق در حضرت علمیه نمی رسد و آنها را آن چنان که هستند ادراک نمی کند.
5 - می بینیم که کسی اعتقاد به چیزی دارد که برای او امکان ندارد اقامه برهان بر اعتقادش بنماید؛ و هر چند مشککین در اعتقادش تشکیک کنند که قادر بر دفع آنها نباشد، هرگز از اعتقادش درست بر نمی دارد؛ پس حالش در این اعتقاد مثل حال اذواق است که آنچه بر ایشان به طریق تلقی حاصل شده است قابل شک و تردید نیست. و چون کسی تابع دلیل مشکک نیست و پیروی از شک شکاکان نمی کند و به خلاف شک و رأی آنان معتقد است، این احتمال در همه معارفی که برای اهل اذواق به طریق تلقی حاصل می گردد جاری است.
6 - حقایق اشیاء در حضرت علمیه بسیطاند، یعنی وجودی احدی دارند، و ما آنها را آنچنان که تعین وجودی آنهاست نمی توانیم ادراک کنیم مگر از حیث احدیت خودمان یعنی از حیث احدیت ادراکی خودمان؛ و حال اینکه این ادراک از حیث احدیت ما، یعنی ادراک احدی، برای ما متعذر است، زیرا که ادراک ما از احکام کثرت خالی نیست، به علت اینکه ما چیزی را نمی دانیم مگر از حیث اتصاف اعیان ما به وجود و از حیث قیام حیات و علم به ما و از حیث ارتفاع موانع حایل بین ما و بین آنچه که ادراک آن مرام و مقصود ماست؛ و این امور که بر شمردیم اقل اموری است که ادراک حقایق بسیط احدی بدانها توقف دارد، و حال اینکه همین اقل امور خود جمعیت کثیر است و خیلی است؛ لذا حصول وصف احدیت و بساطت برای ما و برای ادراک ما متعذر است، و آن حقایق متعین احدی را باید موجودی احدی ادراک کند، یعنی بسیط را ادراک نمی کند مگر بسیط.
پس ما از حقایق جز صفات آنها را از آن حیث که صفات اند، نمی دانیم، نه اینکه حقایق آنها را بدانیم چنانکه شیخ رئیس بدین سخن اعتراف دارد؛ و حال اینکه صفات حقایق به حسب قرب و بعد متعدد و متفاوت اند. و نیز از همین جهت، علوم انسانها متفاوت است. پس نتیجه اینکه علم به حقایق متعذر است مگر از وجهی خاص که بواسطه ارتفاع حکم نسب و قبود کونیه از عارف در حال تحقق او به مقام کنت سمعه و بصره صورت پذیرد.
7 - این دلیل مؤید وجه ششم است، و آن اینکه اهل میزان همگی اعتراف دارند که بسایط را حد نیست، و رسم معرف کنه حقیقت نیست و معرفت مرکب فرع معرفت بسایط است، زیرا هر مرکبی در وجود ذهنی و خارجی به حسب ترکیبش، منحل به بسایط می شود؛ و چون معرفت مرکب موقوف بر معرفت بسیط است و معرفت به موقوف علیه، یعنی بسیط، حاصل نشود معرفت موقوف، یعنی مرکب، هم حاصل نمی شود، پس نتیجه اینکه علم به حقایق اصلاً حاصل نمی شود.
8 - اقرب حقایق به انسان خود انسان است، و حال اینکه به کنه خود نمی رسد تا چه رسد به دیگری.
9 - اعرف حقایق جوهریه در نزد اهل نظر، که آن را به حقیقت برای تمثیل حقیقت جوهریه تعیین کرده اند، حقیقت انسان است؛ و در تعریف او گفته اند:
انسان حوان ناطق است، و حیوان را تعریف کرده اند که جسم نامی متحرک به اراده است، و جسم را تعریف کرده اند که جوهر قابل ابعاد ثلاثه متقاطع بر قوائم است؛ و حال اینکه در این تعریفات از چند وجه شک روی می آورد:
اول در جنس بودن جوهر برای جسم.
دوم اینکه قبول ابعاد مذکور بالفعل در کره تحقق نمی یابد، و بالقوه بر هیولای فقط هم صادق است.
سوم اینکه نمو در سن شیخوخت وجود ندارد زیرا که ذبول منافی آن است.
چهارم اینکه حساس و متحرک به اراده دو فصل انسان نیستند، زیرا که فصل قریب تعدد بردار نیست، و اهل نظر بدین اعتراف دارند، پس فصل آن معلوم نیست.
پنجم اینکه ناطق به معنی مدرک کلیات، یعنی معقولات است؛ پس ناطق صفت روح مباین حیوان است، پس چگونه بر حیوان حمل می شود؟
ششم اینکه چگونه ماهیت انسان از دو حقیقت متباین، یکی روح و دیگری جسم، ترکیب شده است؟ و تشبث به حدیث عشق و تدبیر بین روح و جسم از تعشق به حدیث و سوء تدبیر است. یعنی آن که سخن از عشق جسم و روح به میان می آورد تا بدین سخن ترکیب بین آندو را اثبات کند عشق به حدیث دارد و دوست دارد که حرفی بزند وگرنه حدیث عشق بین روح و جسم مثبت مدعی نیست و این سخن از سوء تدبیر و بداندیشی است؛ زیرا انسان را صورت احدیت حقیقیه است، یعنی صورت وحدانی و هویت واحده دارد، و این گونه معانی اضافی چون ابوت و ملک اند که اضافه بین متضایفین، مثلا جسم و روح، مفید چنین صورت وحدانی نیست.
هفتم اینکه اگر حیوان جنس و ناطق فصل در خارج تحقق نیابند، حمل آن دو بر یکدیگر نشاید؛ و اگر نه حیوان در خارج تحقق داشته باشد و نه ناطق، پس چگونه انسان در خارج تحقق می یابد؟ و باید حیوان ناطق، بنابر فرض عدم وجود خارجیشان، از معقولات ثانیه باشند، و حال اینکه هیچیک از اهل نظر قایل بدان نیست؛ چگونه باید آن دو را از معقولات ثانیه دانست و حال اینکه عبارت از جسم و روح مخصوص خارجی اند.
هشتم از شکوک اینکه در تمثیل به حقیقت انسانیه، اهل نظر گفتند حقیقت شی آن است که شی بدان تحقق می یابد: اگر مراد از این حقیقت آنی است که ما آن را تصور می کنیم، باید تصور شی بنابراین فرض سبب تحقق و وجود شی باشد؛ و اگر مراد از این حقیقت آنی است که ما آن را تصدیق می کنیم، تصدیق بعد از تحقق شی است و سبب تصدیق قبل از تصدیق است؛ و اگر مراد از این حقیقت آنی است که ما محقق آنیم، بنابراین وجه حقیقت واحده ای به حسب خارج در هر فردی متحقق است نه به طور تعدد و توزع؛ و حال اینکه شرکت خارجیه بدون تعدد و توزع ممتنع است و احدی هم قایل به تعدد و توزع حقیقت واحده در خارج به حسب افراد نیست. پس امر حقیقت شی چگونه است؟
این بود ادله نه گانه ای که در عدم اعتماد بر مبانی اهل نظر گفته شده است و ما نقل به ترجمه کرده ایم و فعلا از ورود در رد و ایراد و نقض و ابرام آنها اعراض می کنیم. ولی سخن در این است که اقامه دلیل بر رد مبانی علوم نظریه با سلاح دلیل به جنگ دلیل رفتن است؛ و دلیل خود فلسفه است؛ و چنانکه گفته ایم، جامعه بشری با برهان و استدلال به سوی کمال ارتقا می یابد؛ و این برهان و استدلال فلسفه الهی است که عین صواب است و سیرت حسنه سفرای الهی، که معلمان و مربیان واقعی بشرند، بوده و هست؛ و قرآن کریم به بینه و برهان دعوت می فرماید: ءاله مع الله قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین،(37) لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حی عن بینه،(38) ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن(39).
امیر (علیه السلام) فرمود: فبعث فیهم رسله و واتر الیهم انبیائه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسی نعمته و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول(40).
امام صادق (علیه السلام) در آخر توحید مفضل ارسطو را به بزرگی یاد می کند که وی مردم را از وحدت صنع و تقدیر و تدبیر نظام احسن عالم به وحدت صانع مقدر مدبر آن رهبری کرده است.
و قد کان من القدماء طائفه انکروا العمد و التدبیر فی الاشیاء و زعموا ان کونها بالعرض و الاتفاق و کان مما احتجوابه هذه الاناث التی تلد غیر مجری العرف و العاده کالانسان یولد ناقصاً اوزائداً اصبعاً و یکون المولود مشوهاً مبدل الخلق، فجعلوا هذا دلیلاً علی ان کون الاشیاء لیس بعمد و تقدیر بل بالعرض کیف ما اتفق ان یکون.
و قد کان ارسطا طالیس رد علیهم فقال: ان الذی یکون بالعرض و الاتفاق انما هو شی یأتی فی الفرط مرة لاعراض تعرض للطبیعة فتزیلها عن سبیلها و لیس بمنزلة الأمور الطبیعیة الجاریة علی شکل واحد جریاً دائماً متتابعاً الخ(41).
و شیخ رئیس ابوعلی، در فصل چهاردهم مقاله اولی از طبیعیات شفاء(42) در رد و نقض حجج قایلین به بخت و اتفاق همین سبک و شیوه ارسطو را پیش گرفته است که بالعرض و بالاتفاق یکبار است نه دایمی.
محیی الدین عربی را در فصل محمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) و صالحی (علیه السلام) فصوص الحکم کلامی در غایت جودت است که اساس انتاج در تعلیم و تکوین تثلیث است. و تثلیث در معنویات، که مراد تعلیم است اصغر و اوسط و اکبر دلیل است. یعنی یک حکم در تکوین و تعلیم سریان دارد که عوالم را با یکدیگر تطابق و محاکات است. فافهم.
امت وسط حق هر ذیحق را ایفاء فرموده اند که هم حواس را شبکه اصطیاد می دانند و هم هر یک از قوای باطنه را، که هر یک را در کارش می گمارند، و عقل نظری را نیز مستنبط می شناسند، و بر عقل عملی هم تعطیل روا نمی دارند، و فوق طور عقل را هم فوق همه مراحل می بینند، و انسان را از مرتبه نازله اش که بدن اوست تا مقام فوق تجردش یک هویت وحدانی احدی ممتد مدرک به ادراک گوناگون مرموز می یابند، و برهان قائم بر مبنای قویم و منتظم از مقدمات صحیح را در انتاجش عاصم و معصوم می دانند؛ و چنانکه علوم کسبی را ذو مراتب یافته اند، معارف کشفی را نیز ذو درجات شناخته اند که آخرین مراتب نهائی آن به وحی الهی منتهی می گردد که میزان قسط جمیع علوم و افکار و آراء و مکاشفات است؛ و تمامت درس و بحث و تعلم و فکر و حد و رسم و سیر و سلوک و برهان و عرفان و غیرها، همه را، معدات می دانند و مفیض علی الاطلاق و واهب صور - حق سبحانه - را، که والله من ورائهم محیط.
آری، در راه کسب معارف، هم منطق و برهان می یابد و هم شهود و عرفان.
برهان و عرفان توامان اند که از یک پستان شیر می خورند. اگر مقدمات برهان صحیح باشند، در رأی خود معصوم اند و هر حکمی که کرده اند حجت. بلی، حافظ گوید:
خود هرچه نقد کایناتست - چه سنجد پیش عشق کیمیا کار

گفتاری از شیخ رئیس و مولی صدرا در تأیید تمسک بر برهان

این بحث را به نقل گفتاری از شیخ رئیس و مولی صدرا رضی عنه الله در تأیید تمسک به برهان، که خواص را به کار آید، خاتمخ می دهیم.
شیخ در شفا فرماید:
لقد رأینا و شاهدنا فی زماننا قوماً کانوا یتظاهرون اولاً بالحکمه و یقولون بها و یدعون الناس الیها و درجتهم فیها سافله. فلما عرفناهم انهم مقصرون و ظهر حالهم انکروا ان یکون للحکمة حقیقة و للفلسفة فائدة و کثیر منهم لمالم یمکنهم ان ینسب الی صریح الجهل و یدعی بطلان الفلسفة من الاصل و ان ینسلخ کل الانسلاخ عن المعرفة و العقل، قصد المشائین بالثلب و کتب المنطق بالتأبین علیها بالعیب، فاوهم ان الفلسفة افلاطونیة و ان الحکمة سقراطیة و ان الدرایة لیست الاعند القدماء من الا وائل و الفیثاغوریین من الفلاسفة.
و کثیر منهم قال: ان الفلسفة و ان کان له حقیقة ما فلا جدوی فی تعلمها و ان النفس الانسانیة کالبهیمة باطله و لا جدوی للحکمة فی العاجلة و لا الاجلة. و من احب ان یعتقد فیه انه حکیم و سقطت قوته عن ادراک الحکمة لم یجدعن اعتناق صناعة المغالطة و من هیهنا یبحث المغالطة التی عن قصد و ربما کانت عن ضلالة.
خلاصه مفاد گفتار جناب شیخ بزرگوار در عبارت فوق این است که منکرین حکمت و فلسفه، از راه قصور عقل و نظر و درایتشان، منکر شده اند. و ترجمت گفتارش اینکه:
در زمان خود گروهی را دیدیم و مشاهده نمودیم که نخست تظاهر به حکمت می نمودند و قایل بدان بودند و مردم را به حکمت دعوت می کردند و حال اینکه پایه شان در حکمت پایین بود. پس چون به قصورشان آشنا شدیم و حالشان آشکار شد، انکار کردند که حکمت را حقیقتی و فلسفه را فایدتی باشد. و بسیاری از آنان را چون ممکن نبود که خود را از معرفت و عقل بکلی منسلخ نمایند، آهنگ بدگوئی به مشاء و عیبجوئی به کتب منطق نمودند؛ پس چنین ایهام کرده اند که فلسفه افلاطونی و حکمت سقراطی است و درایت جز نزد قدمای پیشین و فلاسفه فیثاغورثی نیست. و بسیاری از آنان چنین گفته اند: هر چند فلسفه بلکی بی حقیقت نیست و اندک حقیقتی دارد، در فرا گرفتن آن بهره ای نیست که نه بکار امروز آید و نه بکار فردا؛ زیرا که نفس انسانی مانند جان بهیمه تباه شدنی است، دیگر رنج در تعلم را چه سود.
و کسی که دوست دارد دیگران در حق او اعتقاد داشته باشند که او حکیم است و حال این که قوه او از ادراک حکمت ساقط است، چاره جز اینکه دست در گردن صناعت مغالطه افکند ندارد. و از این جاست که از روی قصد، بحث از مغالطه می کند؛ و چه بسا که از روی گمراهی، تا خویشتن را در نزد مردم حکیم جلوه دهد.
این بود ترجمه گفتار آنجناب. آنکه در آخر فرمود کسی که دوست دارد دیگران او را حکیم بدانند دست به گردن مغالطه می اندازد، نکته ای بسیار ارزشمند است. نعوذبالله من شرور و سیئات اعمالنا.
عبارت یاد شده شفاء را متأله سبزواری در شرح اسماء نقل فرموده است و مطالبی مفید عنوان کرده است؛ به آن رجوع شود(43).
شیخ بزرگوار ابن سینا، در تصلب به عقیده اش، مکرر در کتبش فرموده است، ان من تعودان یصدق من غیر دلیل فقد انسلخ عن الفطرة الانسانیة. یعنی هر کس عادت کرده است بدون دلیل تصدیق کند، از فطرت انسانی به در شده است.
شرح حال شیخ قدس سره بخصوص برخی از اشعارش، حاکی است که مورد طعن و ایذاء و جرح لسان امثال گروه یاد شده قرار گرفته است؛ چنانکه ابن ابی اصیبعة در کتاب عیون الانباء فی طبقات الاطباء(44). این ابیات را از شیخ نقل کرده است:
عجباً لقوم یحسدون فضائلی - ما بین غیابی الی عذالی
عتلوا علی فضلی و ذموا حکمتی - واستوحشوا من نقصهم و کمالی
انی وکیدهم و ما عتبوا به - کالطود یحقر نطحة الأوعال
و اذا الفتی عرف الرشاد لنفسه - هانت علیه ملامة الجهال
ترجمه: عجب از گروهی که بدخواه فضایل من اند، مرا عیب و نکوهش می کنند.
بر فضل من خشم می گیرند و حکمت مرا مذمت می کنند، از نقص خود در وحشت اند و از کمال من.
همانا که مثل من در برابر بدسگالی و خشم آنان مثل آن کوه بزرگی است که شاخ زدن بزهای کوهی را به خود ناچیز می شمارد.
هرگاه جوانمرد نیکوخوی رشاد خویش را شناخت سرزنش نادان بر وی سبک می شود.