فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

5 - داعیه انطباق اراده سالک با اراده خدا

عرفای مسیحی و صوفیان جهان اسلامی، کیفیت متعالی دیگری را هم ادعا می کنند و آن تغییر کیفی اراده ایشان است. گاهی می گویند همانا انطباق اراده شان با اراده خداوندی است و زمانی می گویند شباهت و سنخیت اراده شان با اراده الهی می باشد. خوان دلاکروث می نویسد: حالت اتحاد ربانی، در تحویل و تبدیل کلی اراده سالک به اراده خداوندی است، چندانکه جنبش هر اراده و ناشی از اراده خداوند و ناظر به آن است و اتحاد و تبدل نفس (یا روح) در ذات خداوندی، فقط بر اثر ثبوت سنخیت پدید می آید که خود زاده عشق است. لذا این اتحاد را باید اتحاد سنخی نامید... که وقتی به بار می آید که دو اراده، اراده خداوندی و اراده سالک واصل، با یکدیگر انطباق یابد، و آنچه مطلوب یکی است برای دیگری نامطلوب نباشد... نفسی که به انطباق و سنخیت کامل رسیده باشد، کاملاً متحد با خدا و به نحوی فوق طبیعی متبدل در خداست.
به عبارت دیگر خدا و نفس، از نظر وجودی، از یکدیگر متمایز می مانند و اتحادشان فقط به معنای شباهت و سنخیت کیفی اراده آنهاست. این اتحاد را برای آنکه از اتحاد یا یکسانی جوهری و وجودی متمایز باشد می توان اتحاد کیفی نامید. ولی بعضی دیگر میان این دو اراده نسبتی قائلند که شاید بتوان آن را سریان نامید. تعبیرات مشابهی در میان صوفیان در دست است.
این داعیه، بر می گردد به داعیه تحویل اخلاقی؛ چه، اگر واقعیت داشته باشد باید تحول اراده سالک عارف، در رفتار و احوال و زندگانیش انعکاس پیدا می کند.

6 - داعیه تحول اخلاقی

این نحله بشر ساخته که خارج از حوزه دین و وحی الهی قرار دارد چون به سه جهان مسیحیت و اسلامی و کلیمی سرایت می کند و عرفای آن خود را با داعیه ادیان توحیدی تقرب به خدا باشد روبرو می بینند این ادعا را پیش می کشند که از طریق مراقبه منتهی به خلسه، قرب خدا یا وصالش رخ می دهد. همچنین این داعیه ادیان توحیدی را که طی عبادت و پرستش خدا و انجام اعمال صالحه ای که به نفع و خیر و صلاح بشریت است عابد و عامل پرهیزگار تهذیب اخلاقی یافته متخلق به اخلاق الهی می گردد با داعیه مشابهی مقابله می کنند و آن این که با فرو روفتن به خلسه، سالک تحول اخلاقی یافته متحول می شود ولی نه این که متخلق به اخلاق الهی شود بلکه بالاتر وحدت ذاتی یافته به جنت ذات واصل می گردد. اگر عابدان صالح و پرهیزگار مسیحیت و اسلام و سلسله ادیان ابراهیمی به جنت صفات در می آیند عارفان با رفتن به خلسه، وارد جنت ذات می شوند. و بدیهی است در آمدن به جنت ذات عالی ترین تحول قابل تصور است.
عبدالرزاق کاشانی - متوفای 735 ه - می نویسد: تصوف، عبارت است از تخلق به اخلاقی الهی(992)، جنت صفات، عبارت است از بهشت معنوی که از تجلیات صفات و اسماء الهی حاصل می گردد و همان بهشت قلب است. جنت ذات، عبارت است از مشاهده جمال احدی [ شهود آگاهی محض یا نفس بسیط] که همان بهشت روح است.(993)
جمعی از چنین داعیه ای را دارند اگر چه کم تر از یک درصد اهل نحله را تشکیل می دهند تنها از آن جهت که در حوزه دین و اخلاق قرار می گیرند در تعالی شناسی مورد توجه ما واقع شده اند. اینها که عرفای قوم یهود و دو جهان مسیحی و اسلامی اند برخلاف داعیه شان که سالک با خلسه تهذیب اخلاقی یافته ذاتاً خدایی می شود عقاید و آوایی اظهار می دارند که منافی آن داعیه بوده آنان را بی اعتنا به اخلاق و خصال حمیده نشان می دهد. برای مثال، صوفیان نحله ای از تصوف را که می کوشد از طریق ریاضت، صفات اخلاقی نکوهیده را زایل و خصال حمیده را ایجاد و باطن را آبادان گرداند تحقیر می کنند و آن نحله را اندکی بهتر و موفق تر از نحله عبادات اسلامی می دانند. چنانکه نجم الدین کبری پس از تخطئه سلوک قرآن یا عبادت و اعمال صالحه، می نویسد: راه دوم، راه ارباب مجاهدت و ریاضت است در تبدیل اخلاق و تزکیه نفس و تصفیه دل و جلا دادن روح، و سعی در جهت آبادانی باطن. و این، راه ابرار - نیکان - است. واصلان از این طریق، بیش از واصلان آن طریق (راه عبادات قرآنی) هستند، لکن وجودشان از نوادر است. چنانکه (حسین) ابن منصور (حلاج) از ابراهیم خواص پرسید: در چه مقامی خودت را ریاضت می دهی؟ جواب داد: سی سال است که خودم را در مقام توکل ریاضت می دهم. گفت: عمرت را در آبادانی باطن (ایجاد خصال حمیده) تباه کردی، تو کجا و فنای فی الله (خلسه) کجا!(994)
عبدالغفور لاری - صوفی اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم - در شرح این مطلب می نویسد: تبدیل اخلاق ذمیمه اگر چه واجب است و لکن آن را مطمح نظر ساختن موجب دور افتادن است از جناب خداوندی [ شهود آگاهی محض ]. و حق را مطمح نظر ساختن، و طلب استهلاک در او کردن [ خلسه یا فنای در نفس کیهانی ]با وجود قرب به جناب او، متضمن تبدیل اخلاق است بی کلفت مجاهدت و ریاضت، چنانچه در این کتاب [ الاصول العشرة] اشارت به آن رفته. و واصلان بطریق مجاهدت و ریاضت بیشتراند از واصلان بطریق معامله [ عبادت قرآنی ]. چه ایشان تربیت باطن کنند، پس به تخلیه نزدیکتر باشند. اما آنکه کم رسند بنابر آن است که این راه (راه تبدیل اخلاق) به جنت صفات رود.(995) ادعای صوفیان این نحله آن است که با خلسه به جنت ذات واصل می شوند.
وانگهی کفر این نحله به نبوت و شریعت و وحی، که مستلزم فقدان نظام ارزشی است میان آن با اخلاق عالیه، جدایی می افکند.(996)
همچنین کفرش به اعمال صالحه و عبادات قرآنی و طریقت معصومان (علیهم السلام) - که آن را با وصف (معامله) تحقیر می نماید - هرگونه امکان تعالی را از اهلش سلب می کند. دکتر تاراچند و جلالی نائینی در شرح آیین جوگ، می نویسند: کسی که مصاحبت عارفان [ شاگردی مشایخ ]را اختیار کند نیازی به زیارت اماکن مقدسه و بذل صدقه و قربانی ندارد. چون حقیقت از طریق تفکر و تأمل در راز آفرینش [ مراقبه ] بدست می آید، مرد صاحب طمأنینه و خردمند [ عارف واصل ] و قانع و حق جو، رستگار می شود.(997)
بالاخره تنها عمل ارزشمند در این نحله، مراقبه است. مراقبه، طریقی است که به خلسه می انجامد و خودش بی آنکه به خلسه منتهی گردد تعالی بخش نیست. ارزش مراقبه یا چله نشینی و خلوت گزینی و تخلیه ذهن از هر نوع حسیات، صور خیالی، اندیشه، مفاهیم، و از هر حکم و استدلال و اراده، در این است که به نوعی آگاهی می رساند که خالی از هر متعلق خاص و عاری از هر محتوا است. وصال این نوع آگاهی محض بی متعلق بی محتوا، همان استهلاک یا فنای در نفس کیهانی است. حال، آیا این کار موجب می شود که شخص خصال عالیه ای پیدا کند و پس از رفع بیخودی یا مستی و سکر و باز گشت به صحو دارای رفتاری بشود که عقل سلیم آن را رفتار اخلاقی و پسندیده می داند؟ آیا پس از آن مثلاً با ستم و فساد و استعمار و طاغوت مبارزه کرده حقوق مستضعفان را احقاق می کند و به ایشان باز می گرداند یا مردم را به خداشناسی و عبادت آفریدگار می خواند و به راستی و درستی و احساس دعوت می نماید؟ این ادعایی بی دلیل است. حتی دلایل تاریخی و جامعه شناختی فراوانی بر رد آن داریم که به بعضی از آنها اشاره خواهیم کرد. آری، بعضی صاحبنظران نحله فرضیه ای مطرح کرده می گویند برای شناختن خدا یا رسیدن به آن باید نخست و عملاً خداگونه شد؛ و این خداگونگی فقط از طریق مراقبه - یا تجرید و تفرید - امکان دارد. این فرضیه در تصوف مطرح می شود ولی ربطی به اکثریت قریب باتفاق اهل این نحله ندارد. اکثریت می گویند از طریق مراقبه یا یوگا به خلسه می رویم و در این حال، نفس فردیمان به نفس کیهانی می پیوندد؛ و این همان وصال خدا در تعبیر صوفیان است. لکن فرضیه بعضی از صوفیان به عکس، قول به این است که طی مراقبه بایستی خدا شد تا مستلزم سنخیت با اوست؛ و سنخیت یافتن با او از طریق تجرید و تفرید، امکان پذیر است. این قول، تعالی یافتن را در تجرید و تفرید یا مراقبه و نه در خلسه می داند. این فرضیه، برپایه این قول بنا شده است که اگر ذهنی از هر نوع حسیات، از صور خیالی، اندیشه، مفاهیم، و هر حکم و استدلال و اراده، حالی شد صاحبش با خدا سنخیت پیدا می کند. هر منصف و صاحب عقل سلیمی می تواند درباره صحت و سقم این قول داوری کند. وانگهی صاحب این فرضیه مثل کسانی که خلسه را موجب خداگونه شدن می دانند با این واقعیت مسلم و مشهود و ثابت روبرو است که هیچ یک از عارفان واصل رفتار و اخلاق پسندیده ای نداشته اند تا چه رسد به این که اخلاقی خداگونه داشته باشند. رفتارشان با شرایع الهی و نظام ارزشی ادیان توحیدی هم سازگار نیست. کشمکش مردم دیندار پرهیزگار مجاهد و فقیهان و دین شناسان با این مدعیان خداگونگی در هر سه جامعه کلیمی، مسیحی، و اسلامی، همواره ادامه داشته است. بالاتر، هیچ یک از کلیمیان و مسیحیان و مسلمانان، رفتار و طرز زندگی و معتقدان بوداییان و جوگیان - که اکثریت قریب باتفاق اهل این نحله و سالکان واصل اند - را قبول نداشته تأیید نمی کند تا برسد به این که آنان را اسوه یا صاحب اخلاق الهی بداند.
باز از مسلمات نحله مراقبه این است که سالک برای فرورفتن به خلسه، ناچار باید اراده اش را خنثی کند. این را فنای اراده می خوانند؛ و مدعی اند در این حال، خداست که زبانشان را به حرکت در می آورد و با گوش ایشان می شنود و با عقل آنان می اندیشد و با دست ایشان تیر می اندازد. در جهان اسلامی آیه و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی را مستند خویش خویش می سازند. گر چه فنای اراده را در آستان خلسه لازم می دانند لکن بسیاری این حال را دائمی دانسته از مقامات بالای سیرشان می شمارند. اگر چنین چیزی واقعیت هم داشته باشد دلیل بر انحطاط و نه بر تعالی است. تعالی جز با اراده و آگاهی و اعمال صالحه ارادی، تحقق نمی یابد. هدایت اراده در جهت تعلق گرفتن به آنچه پسندیده و مایه رضای خداست از طریق ایجاد اوضاع نفسانی طیبه: ایمان، تقوی، تسلیم، توکل، رجا... و سیطره این اوضاع نفسانی بر اراده است که رفتار عقلی و عاطفی و عملی انسان را متعالی می گرداند، نه خنثی کردن اراده یا به فراموشی سپردن آن یا طرد خود و دنیا و مافیها از لوح ضمیر.
محققان خارجی این نحله که با آن همدلی دارند چون هیچ یک از مدعاهای آن را قابل قبول نمی بینند ناچار تنها ثمره ای را که برای آن معرفی می کنند این است که آرامش و ابتهاج و شادی در بر دارد. استیس می نویسد: شهادت اجماعی کسانی که اهل این طریق و تجربه بوده اند اعم از آنکه به معنای معهود کلمه مذهبی بوده باشند یا نه، این است که عرفان، آرامش و ابتهاج و شادی در بر دارد.(998) در جای دیگر، اشاره به مفاسدی که آرامش و ابتهاج و شادی خلسه ببار می آورد می نویسد: شادی رایجترین اتهام اخلاقی که بر عرفان وارد می کنند این باش که عملاً دستاویزی برای طفره از وظایف و مسؤولیتهای زندگی و در غلتیدن به دامان وجد و حال است که عادتاً و بر اثر طبیعت خود خواه بشر، رفته رفته فی نفسه اصیل و مطلوب می شود. طبق این نظر، احوال عرفانی فقط از آن جهت مطلوب است که احساس آرامش و تیمن و وجد با بار می آورد. و عارف در دامان حال و وقت خوش خویش می غلتد. و این صرفاً فرار از زندگی و وظایف خطیر انسانی است. حتی شاید شیفتگان روانشاسی به اصطلاح عمقی چنین تعبیر کنند که عارف در حقیقت آرزومند بازگشت به گرمنای زهدان مادر است... جان کلام این ایراد در این است که عارف از روی خودخواهی، کم یا بیش در بند نجات و نزهت خاطر خویش است، حال آنکه دیگرانی که او در غمشان نیست، در رنج و محنت اند. و رسم بوده که لبه تیز این تهمت را، بالاخص بطرف عرفان هندی بگیرند. منتقدان غربی خیال می کنند که همه عرفای مسیحی با کمال وارستگی کمر به خدمت همنوعان بسته اند، ولی عرفانی هندی از پا نشسته اند. به ادعای آنان، تمدن هندی غالباً این حق را برای عرفا محترم شمرده است که دست از تلاش معاش بردارند و در عزلتگاه جنگها یا هر جا که خواستند بنشینند و به چیزی جز خلسه و مراقبه نپردازند.(999)
استیس با همه فراستش به نتیجه منطقی گفتارش توجه نمی یابد. گفتار وی تکرار انتقاداتی است که صوفیان نحله از قدیم دارند و حتی بسیاری از اقران خویش را نکوهش می کنند که پس از بارها بیخودی و خلسه به دستاوردها و مقامات خود نازیده و بالیده و از سیر به بالاتر پا به دامن کشیده اند و حتی با ادعای ولایت تکوینی به منجلاب شرک و انحطاط در غلتیده اند.(1000) این گفتار بدین معناست که عارف واصل پس از بارها تجربه عرفانی نه تنها بالضروره خدا گونه و متصف به صفات ربانی نمی شود - بگذریم از اینکه صفات بشریت را از دست نمی دهد - بلکه در معرض شرک و ظلم و فساد و هر گونه انحراف و انحطاطی است؛ و بسیاری از آنان عملاً و واقعاً چنین شده اند. این، نفی قول به وجود رابطه علی میان خلسه با خصال عالیه اخلاقی و خدا گونه شدن است. و طبعاً فرضیه ای را که می گوید در طی سلوک، سالک خداگونه شده و با این سنخیت یافتن به شهود خدا نایل می گردد، از بیخ بر می اندازد. استیس صریحاً می گوید: درست است که صاحبان احوال عرفانی می توانند این احوال را وسیله ارضای خاطر خود خواهانه خود قرار دهند. و شک نیست که غالباً چنین کاری کرده اند. ولی این سوء استفاده از عرفان است، نه ذاتی عرفان.(1001) ولی به نتیجه منطقی گفتارش نمی اندیشد.
با اینکه همدلیش با عرفان به حدی است که می گوید: ممکن است جهت تکامل انسانی در میلیونها سال آینده - اگر نوع انسانی بپاید - بسوی گسترش و تعمیم آگاهی و تجربه عرفانی به اکثریت انسانها باشد نه مانند امروز که از آن افرادی اندکشمار است. خلاصه، چه بسا انسان کامل یا ابر انسان آینده، انسان عارف باشد،(1002) تنها رفتار ارزنده ای که برای عرفا می یابد آموزش عرفان یا مراقبه و خلسه به دیگران است. از آنان، خدمت دیگری به همنوعان سراغ ندارد. می نویسد: نباید فراموش کرد که عادت و سنت عرفای هند بر این بوده است که خرقه تعلیم را دست به دست از مرشد به مرید برسانند. بدینسان مرشد می کوشد راه رستگاری را که خود یافته است به مریدان بنمایاند... این سلوک را نباید خودخواهانه نامید.(1003) شاید وجیه ترین و والاترین شخصیت در میان عرفای هند، بودا باشد... چون به اشراق رسید در انزوا و عزلتگاه جنگلی خویش نماند تا با وجد و حال خویش خود باشد، بلکه بر عکس، به میان مردم بازگشت که آیین خویش را بنهاند و راه رستگاری را پیش پای همگان بگذارد.(1004) شاید این همدلان با عرفان نشنیده باشند چه اختیارات و حقوقی برای مرشد قائلند که سالک در دست شیخ باید مثل مرده در میان دستهای مرده شوی باشد! کار نظافت و پخت وپز خانقاه بر دوش شاگردان است، و از این قبیل. کرامات و مقاماتی که برای خود از زبان شاگردان در میان مردم نشر می دهند چگونه ممکن است خود خواهانه نباشد؟
با اینهمه استیس نمی تواند ثابت کند که در زندگی همه عرفا حداقل، آموزش عرفان به دیگران، یافت می شود. اعتراف می کند که چنین خدمت موهومی به دیگران فقط از عده ای سر می زند و سایرین حتی از همین کار کوچک دریغ می ورزند تا چه رسد به این که اهتمامی به سرنوشت مرم و مشکلات و مصائبشان داشته باشند یا برای حل آن مشکلات و رفع آن مصائب قد مردانگی برافرازند. می نویسد: پرفسور زینر در کتاب عرفان دینی و غیر دینی اش بین عرفای الهی غرب، از مسیحی و مسلمان، و شانکارا تفاوت بارزی می گذارد. به نظر ایشان، شانکارا زندگی پرجنب وجودش دنیوی را تحقیر می کند و بر این است که هر کس به کنه یگانگی خود با برهمن برسد، باید در این مقام که غایت آمال اوست بیارامد. بیشک این تفاوت گذاری درست است. عرفای هندو از نظر مقامات معنوی و نظری از عرفای غرب برترند، ولی شور و شوق اخلاقی اینان را فاقدند.(1005)
نکته مهم در نظریه استیس درباره وجود رفتار بشر دوستی و خدمت به همنوعان در زندگی عارفان این است که او این رفتار ارزنده و احساسات اخلاقی را نه معلول خلسه می داند و نه معلول مراقبه، بلکه ظهور آن را به یکی از سه فرضیه بنیادی جهان بینی عرفان هند باستان نسبت می دهد، و آن قول به وجود نفس کیهانی و احاطه آن بر همه نفس های فردی بشر بگونه احاطه کلی بر اجزاء خویش است. بنابراین، اگر چنین رابطه ای میان اعتقاد به این فرضیه - وجود نفس کیهانی و این که نفس فردی، جزئی از آن است و در خلسه به آن می پیوندد - با سرزدن خدمت به همنوع، و احساس مهرورزی و بشر دوستی، اثبات شود باز نحله مراقبه - خلسه را بلحاظ تعالی شناسی موجه نمی گرداند. چه، در آن صورت، هر کس به صرف این اعتقاد دارای چنان احساسات اخلاقی و رفتاری عملی بشر دوستانه ای می شود و نیازی به مراقبه یا خلسه ندارد. استیس می نویسد: مبانی نظریه عرفانی اخلاق بر این است که جدا انگاشتن نفوس جزئی انسانی، خود پرستی ای ببار می آورد که منشا ستیزه ها و آزمندیها و پرخاشگریها و کینه توزیها و ستمگریها و بدسگالیها و سایر بدیها و بیدادهاست. و این جدا انگاری در آگاهی عرفانی که قلم نسخ بر همه تمایزات و تعینات می کشد، محو می شود... قرینه عاطفی طبیعی انتباه عرفانی - که در این حال، عارف تفرقه ای میان من و تو، و تو و او نمی یابد و همه را در نفس کلی یگانه می بیند - مهر ورزیدن است. و طبق این نظریه، مهربانی تنها مبانی و تنها دستور اخلاق است.(1006)
نظر صوفیان این نحله، برخلاف عقیده استیس است. آنان می گویند همه ارزشها در خلسه نهفته است. لازمه خلسه، ترک همه اندیشه ها و صور ذهنی و احکام و امثال آن است. حتی به اخلاق و فضائل و مقامات پیامبران و رسولان هم نباید توجه کرد یا اهتمام ورزید تا چه رسد به سرمشق قرار دادن آنان و پیروی از آنان و تخلق به خصال حمیده شان. جامی می نویسد: و مادام که این نسبت غیبت و بیخودی در ترقی باشد فکر در حقایق اشیا و توجه به جزئیات، عین کفر است. مصراع:
با خودی کفر، و بیخودی دین است.
بلکه فکر در اسماء و صفات حق هم نباید کرد، و اگر برسد آن را نیز نفی باید کرد. چه مطلب (مقصد و هدف) روحانیه این طایفه (اهل نحله مراقبه - خلسه) توجه به نیستی [ فراموشی و محو صور ذهنی ] است که سرحد وادی حیرت است و مقام تجلی انوار ذات است. و شک نیست که فکر در اسماء و صفات (خداوند) از این مرتبه، فروتر است.
تو مباش اصلاً، کمال این است و بس - زود رو گمشو، وصال اینست و بس.(1007)
کمال یا ارزش، و کیفیتی که آن را تعالی می خوانیم در خلسه و حال بیخودی است، در آن لحظه که حتی به اسماء و صفات خداوند متعال هم نیندیشی و چنین اندیشه هایی را با بقیه صور حسی و تخیلات و سایر محتویات تجربی از ذهن بیرون بریزی.
از ذکر این نکته هم نباید غفلت کرد که استیس هر چند با عرفا و معتقدان به یگانه انگاری نفوس جزئی انسانی و وحدت آنها در نفس کیهانی برمی خورد که اثری گرچه ناچیز از خدمت به دیگران در زندگیشان یافت نمی شود باید بر اثر این برخورد و دریافت نتیجه بگیرد که رابطه علت و معلولی میان آن اعتقاد با این رفتار اخلاقی وجود ندارد متأسفانه به چنین نتیجه ای توفیق نمی یابد. توفیق دیگری هم ممکن است نصیبش بشود، و آن درک این راز است که چرا در زندگی عرفای مسیحی و صوفیان مسلمان خدمت به همنوعان دیده می شود ولی چنین رفتار ارزنده ای در عرفای جهان ادیان توحیدی با این که وحدت را در حال خلسه تجربه می کنند باز به ملاحظه جو فرهنگی و ترس از مقامات کلیسا و مسجد از آن تجربه بیشتر با دوانگاری تعبیر می نمایند و جایی برای تمایز خالق و مخلوق باز می گذارند. داستان خدمتشان به همنوعان نیز همین است. در میان توده هایی از مردم ایثارگر و مجاهد و انفاق کننده و اهل احسان و نیکی، صوفی چگونه می تواند از تحقق به باطن شریعت یعنی ارزشها و کیفیتهای تعالی دار آن دم بزند و در همین حال هیچ فعالیت اجتماعی و عمل خیری نکند؟! با وجود این، صوفیان نحله از ابتدای کار تا به امروز نمونه های زنده تنبلی، دریوزگی، سستی، بیخیری، و بیخبری بوده اند. عبدالرحمن ابن الجوزی (متوفای 597) صفات عمومی صوفیان را چنین بر می شمارد: خودداری از اشتغال به کسب و کار به بهانه این که خدا روزی رسان است، ترک نماز جمعه و جماعت، ترک دانش و اهل علم، ترک عیادت بیماران، ترک تشییع جنازه، و ترک ازدواج و تشکیل خانواده...
نوشته اکهارت، عارف شهیر مسیحی، که عارف اگر در حال خلسه دید کسی به او احتیاج دارد بهتر است از روی مهربانی، دل از آن جذبه برکند و به برآوردن حاجت او برخیزد؛ یا گفته اش که شکم گرسنه ای را سیر کردن، حتی از فیض مشاهده هایی نظیر آنچه پولس رسول دریافته بود، بهتر است؛ یا قول رویسبروک که سالکان و عارفان باید کمر به خدمت محتاجان ببندند، به این علت است که عرفا، دو شخصیتی هستند: وقت به نحله شان بسته اند غیر همدرد و غیر خادم اند، اما در شخصیت مسیحی خود، خادم و مهرورزاند. درست همان گونه که یکبار از تجربه عرفانیشان صریحاً و بی محابا تعبیر اتحاد با خدا می کنند و بار دیگر یک امایی بر آن می افزایند؛ و استیس نمونه های هر دو را ارائه می دهد. و این دلیل بر دو شخصیتی بودن ایشان است.
در اینجا، با مسأله ای تاریخی و جامعه شناختی روبرو هستیم. خلسه و مراقبه موجب تحول اخلاقی و رشد و کمال انسان می شود؟ صوفیان و مشایخ نحله و عارفان، برجسته ترین نمونه هایی هستند که می توانند برگزیده و امتحان شوند. معیاری که برای سنجش تحول اخلاقی و رشد و کمالشان می توان در نظر گرفت سیطره بر دو محرک فطری آدمی یعنی سائقه های عضوی، و آز است - شیوه سنجش و آزمایش باید اتکا بر معلومات موثقی باشد که از طریق مشاهده بدست آمده یا نقل شواهد مشایخ و عرفا باشد و معیار سیطره یا عدم آن بر سائقه ها و آز، این قرار گیرد که سائقه ها را در حد اعتدال و نیاز زیستی عادی ارضا می کرده اند یا بیشتر و به شکل افراطی، همچنین دستخوش آز بوده اند یا نه؟ چه، تقریباً عموم آنان در طول اعصار و در اقالیم مختلف این را پسندیده و ارزش می دانند که در ارضای سائقه ها جانب اعتدال مرعی باشد و هرگز اراده به آز، همانچه در خدمت بقا نیست سپرده نشود. حتی بیشتر از این را ادعا کرده و می گویند از تمامی خواهش ها و خواسته ها جز خواست خلسه، مجرد و عاری گشته و به مقام تجرید رسیده اند.
در چنین آزمایش و سنجشی است که ثابت می شود عارفان و اساطین نحله، شخصیت سست و ضعیفی دارند و چندان سیطره ای بر آز خویش ندارند تا چه رسد بر سائقه های عضوی. در برابر جنس مخالفت، و حتی جنس موافق، اراده ای سست و متزلزل دارند و شهوتشان بسرعت به هیجان می آید. اکنون پاره ای از گزارش های بیشماری را که درباره شخصیت، تمایلات، افکار، و رفتارشان در منابع اختصاصی خودشان هست از نظر می گذرانیم.
جنید بغدادی - متوفای 297 - درباره یکی از اقرانش به نام ابوحمزه بغدادی بزاز - متوفای 289 - چنین نق می کند: ابوحمزه از مکه بازگشت و رنج سفر بر او پیدا بود. به او سلام کردم و پرسیدم چه غذایی میل دارد چه غذایی میل دارد. گفت: آبگوشتی که سرکه و زعفران به آن زده باشد با حلوا، و مرا تنها بگذاری. یک پیمانه آرد با چهار کیلو و نیم گوشت، و بادنجان و سرکه، و چهار کیلو و نیم شیره خرما - یا انگور - برداشتم و برای او حلوا و آبگوشت سرکه درست کردیم. آن را در باغچه ای که داشتیم و رویش را با پارچه ای پوشیدم. وارد باغچه شد و همه آن غذاها را خورد. وقتی تمام کرد نزد او رفتم و دیدم تا آخرین ذره خورده است. به من گفت: ای ابوالقاسم! تعجب نکن. از مکه تا اینجا این سومین باری است که غذا می خورم.(1008)
ناتوان حیرت انگیز آنان در برابر سائقه جنسی بنوبه خود محل تأمل است. حتی از مشاهده پسران جوان بشدت تحریک می شوند. معروف کرخی - متوفای 200 یا 201 - که اکثر فرقه های تصوف، خود را به او نسبت می دهند می گوید: چشم خودتان را حتی از نگاه کردن به یک گوسفند ماده - میش - باز دارید!(1009)
ابوالحسین نوری - متوفای 295 - شاگرد ذوالنون مصری و از مشایخ نحله - می گوید: نوجوان زیبایی را در بغداد دیدم، و به او نگاهی کردم. بعد دلم خواست بیشتر نگاهش کنم. به او گفتم: کفش صدادار می پوشید و توی خیابان قدم می زنید؟! گفت: آفرین! با زیان علمی مغازله می کنی؟! آنگاه این دو بیت را بسرود:
با دیده حق بنگر اگر می خواهی بنگری - به جمالی که آفرینده در آن زیبایی های تازه گونه ای است
و مگذار نفس تو چشم چرانی کند - بلکه بگذار با دیده حق بین قدرت خدای قادر را بنگرد.(1010)
یوسف بن حسین رازی - متوفای 304 - از مشایخ نحله، می گوید: هر کاری را که دیدی من انجام می دهم انجام بدهید مگر همنشینی با نوجوانان را؛ زیرا این خطرناکترین فتنه ها و لزشگاههاست.(1011) هم او می گوید: آفات مردم را بررسی کردم و پی بردم که از کجا و از چه به آنان راه یافته است. و دیدم آفت صوفیان این همنشینی با نوجوانان است و معاشرت با اضداد و با زنان.(1012) باز می گوید: بیش از صد بار با خدا عهد بستم که با هیچ نوجوانی همنشین نشوم، ولی زیبایی رخسار و اندام برازنده و چشمان خمار، آن عهدم را بگسست... آنگاه این ابیات صریع الغوانی(1013) را خواندن می گوید:
گونه گلگون و چشم درشت - و دندانهای صدف گونه ای که در دهان غنچه ای است
و خم گیسوی آویخته بر روی گونه - و آن اناری که بر روی سینه است
مرا میان زیبارویان بزانو در آورد - ازینروست که مرا صریع الغوانی نام کردند.(1014)
ابوسعید خراز - متوفایی 279 - می گوید: ابلیس را در خواب دیدم که از من دور می شد. به او گفتم: بیا. گفت: شما به چه دردم می خورید. آنچه را که وسیله من برای فریب دادن مردم است از خودتان طرد کرده اید. گفتم: آن چیست؟ گفت: دنیا! وقتی روی از من بگردانید نگاهی به من انداخت و گفت: فقط یک نقطه ضعف در شما یافته ام! پرسیدم: چه نقطه ضعفی؟ گفت: همنشینی با نوجوانان. و می افزاید: از صوفیان کمتر کسی یافت می شود که از این دام شیطانی برهد!(1015)
امام خمینی (ره) که بیش از سایر مردم به احوال اخلاقی عرفا وقوف دارند بر نهایت پستی اخلاقی و روحیشان ادای شهادت می نمایند تا جایی که به شرک آنان تصریح می فرمایند: از تصرفات خبیثه شیطانیه یکی آن است که انسان وجهه قلب [ ذهن ] خود را از جاده مستقیم معوج کند و به صورت شوخی یا شیخی متوجه کند. و یکی از شاهکارهای بزرگ شیطان موسوس فی صدور ناس است که با بیانی شوخ و شنگ و تصرفاتی دلفریب گاهی بعضی مشایخ را به بناگوش شوخی دلبر درآویز، و عذر این کبیره نه، بلکه این شرک عرفانی را چنین می آورد که قلب اگر احدی التعلق باشد زودتر موفق به سلب علاقه شود. و گاهی بعضی شوخ چشمان ابله را به صورت دیوسیرت شیخی عوام فریب نه، بلکه شیطانی قاطع الطریق متوجه کند،(1016) و عذر این شرک جلی آورد به آن که شیخ، انسان کامل است و انسان از طریق انسان کامل باید به مقام غیب مطلق که به هیچ وجه ظهور ندارد جز در مرآت احدی شیخ، برسد. و تا آخر عمر آن یک با یاد رخسار دلبند شوخ خود، و این یک با صورت منحوس شیخ خود به عالم جن و شیاطین ملحق شوند. نه آن، علاقه حیوانیه اش سلب می شود و نه این از طریق کورکورانه به مقصود می رسد.(1017)
فقهای بزرگ اسلام از عصر غیبت تا به امروز همواره شهادت داده اند بر این که عرفا در عین تظاهر به قبول اسلام و این که قرآن وحی الهی بر پیامبر خاتم - (صلی الله علیه و آله و سلم) - است مرتکب انکار احکام خدا و ضروریات دین از جمله جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و سایر تکالیف سیاسی اسلام شده و دست به تاویل قرآن زده اند و با تعمد و قصد سوء آیات قرآن را از معنای حقیقی آن برگردانده اند. آخرین ایشان امام خمینی (ره) است که می فرماید: من کراراً این مطلب را گفته ام. در نجف هر گفتم و اینجا(1018) هم گاهی گفته ام که ما در یک مدتی گرفتار بودیم به یک قشر از مردم و به قشری از اهل علم که اینها اسلام را از آن طرف نگاه می کردند. عرفا اسلام را (لفظاً و به ظاهر) قبول داشتند لکن تمام مسائل را بر می گرداندند به آن معانی عرفانی. به مسائل روز (تکالیف اجتماعی و سیاسی و امور حکومت) قائل نبودند؛ و حتی اگر روایتی یا آیه ای در جهاد می آمد آنها همان جهاد با نفس را می گفتند هست و اسلام را با یک صورت دیگری غیر از آن صورت واقعی که جامع است - جامع همه اطراف است - نظر می کردند...(1019) وقتی دنبال تفسیر قرآن رفتند ملاحظه می کنیم که تمام آیات حالا نباشد اکثر آیات را برگرداندند به آن جهات عرفانی... آن روز هر چه از آیات را که می شد برگردانید به آن معنای عرفانی که آقا فهمیده است ذکرش می کرد و آن را بر می گرداند به همان معنای عرفانی. ملاحظه می فرمایید که در قضیه موسی و آن خضر، آنهایی که اهل این مطالب بودند (یعنی معنا) چه مطالبی در اینجا گفتند. از کجا گفتند؟ خوب، خدا می داند از کجا گفتند.(1020)

حالت خلسه در میزان تعالی شناسی

ارزیابی و سنجش صحت و سقم تنها داعیه نحله که در حوزه دین و اخلاق یا تعالی شناسی قرار می گیرد با ارزیابی حالت خلسه و رفتار مراقبه نیز باید انجام پذیرد.
در آیین سانکهیه، و در کیهان - انسان شناسی عرفان کهن می بینیم سالک در جستجوی نفس بسیط یا آتمن و پرش است. و در آیین بودا مشاهده می کنیم سالک در محو یا فنای من می کوشد و می خواهد به بی نفسی برسد. هر دو غرقه این پندارند که به سکون و ثبانی که آن را فراتر از هستی و زندگی روزمره می دانند خواهند رسید. هر دو در تعبیر از مقصد و مقصودی که مدعی احراز آنند با لفظ معرفت تعبیر می کنند.
سه تعبیر منفی عدم وصول، عدم یقین، و عدم اعتماد، معرف حالتی از تهی بودن کامل است که مکتب مادهیامیکای نگارجونا - متعلق به سال 150 میلادی - در توضیح و بیان معرفت بکار می برد. اندیشه تهی بودن یا خلاء در مکتب هینایانا نیز به عنوان کیفیت اصلی نیروانا که معرفت برتر بشمار می آید دیده می شود. اما در مکتب ماهایانا تأکید بر تهی بودن، حتی در مراحل مقدماتی، بسیار جدی و شدید است. بنابراین، خود نیروانا یک قلمرو مستقل از وجود به شمار نمی رود، بلکه نگرش خاصی نسبت به جهان پدیداری محسوب می شود. عدم وصول، تهی کردن خود از تمام اوصاف [ اوصاف بشریت در تصوف ]، آروزها و تفکرات فردی، و البته از مامی آنچه ممکن است موجد یک من یا نفس باشد، را شامل می شود. زیرا واقعیت نهایی، هویت مطلقی منزه از هر گونه تعین و تمایزی است. اگر به این مفهوم از جهت وجودشناسی نظر کنیم هیچ خود یا نفسی در میان نخواهد بود، و اگر از جنبه معرفت شناسی به آن بنگریم مادام که پای مدرک یا شناسنده در میان باشد هیچ راهی برای شناخت واقعیت، یا تحقق معرفت، وجود نخواهد داشت.
چنان که نگارجونا می گوید عدم یقین، همتای منطقی نظریه تهی بودن است.
راه های وصول به تهی بودن هم گوناگون است. مثلاً راه آن در مکتب یوگا کارای بودایی، تفکر محض است، و غرض از آن، فکر کردن درباره چیزی یا امر خاصی نیست، بلکه بصیرت نیست به این نکته است که تفکر مورد نظر، اندیشیدن به متعلق و مدرک نیست بلکه اندیشیدن به مدرک و فاعل تفکر است که از قید هر مدرکی آزاد است. این مکتب، تحقق تهی بودن را نه از طریق منطقی - مابعدالطبیعی، بلکه از طریق عملی یعنی مراقبه جستجو می کند.
راه دیگر آن، متعلق به مکتب چان بودایی - مترادف ذن ژاپنی - است و آن، نفی هرگونه وابستگی - یا عدم اتکا - حتی وابستگی به کلمات و سخنان خود بودا است.
تمامی این راه ها، برای وصل به حالتی است که در آن ذهن به طور کلی تمام الگوهای ادراکی متخالفی را که در تمایل، نفرت، پیشداوری، یا حتی مفهوم سازی های عینی دارد، رها می کند.
کارل گوستاویونگ، در یکی از آثارش از این حالت، به طور پیشنهادی با تعبیر ایجاد وقفه و تعطیل به وسیله آگاهی متعین به صورت من، در خویشتن نا - من گونه یاد می کند. در تجربه خلسه یا واحد، خویشتن خویش آدمی به حالتی از آگاهی مجرد یا محض و مطلق، تقلیل پیدا می کند.
نگارنده هم در جای خود(1021) ثابت کرد که مراقبه تلاشی در خلوت و عزلت در جهت تعطیل قوای ظاهره و باطنه و توقف ذهن از هرگونه فعالیت عادی و همیشگی یا اندیشه و یادگیری و یاد آوری است. این حرکت، خلاف جهت رشدی است که کودک تا سن بلوغ و از آن پس تا سن کمال دارد. کودک تا چند سالگی وابسته به دیگران است، سپس می کوشد مستقلاً حوائج حیاتی خود را رفع کند، و بیشتر آنچه به این منظور می کند چیزهای یاد گرفته است. به همین جهت باید گفت آدمیان مخلوق عادت و مخلوق یادگیری اند و یادگیری برای ادامه زندگیشان ضروری است. اهمیت یادگیری را وقتی می توان درک کرد که شخصی را در نظر آوریم که هر آنچه را آموخته به فراموشی سپرده باشد. وی گر چه بلوغ طبیعی خود را از دست نداده باشد از لحاظ روانشناسی به دوره شیر خوارگی برگشته است. چنین فردی همه بازتاب ها را خواهد داشت اما حتی راه رفتن را از یاد خواهد برد. نیازهای فیزیولوژیک از قبیل نیاز به غذا و آب را خواهد داشت اما نخواهد دانست وسائل رفع این نیازها را از کجا می تواند بدست آورد. ممکن است از سرما بلرزد اما اگر لباسی به او بدهند مصرف آن را نمی داند بدست آورد. ممکن است از سرما بلرزد اما اگر لباسی به او بدهند مصرف آن را نمی داند و قادر به پوشیدن آن نیست. حتی ممکن است شخصی که همه آموخته ها را از یاد برده است نتواند انگشتانش را برای گذاشتن غذا به دهان بکار برد. بیشک چنین کسی اصلاً از پاکی و ناپاکی چیزی نخواهد دانست و نیک و بد اخلاقی برایش نامفهوم خواهد بود. پدر و مادر و فرزند برای او بیگانه خواهند بود. رابطه اش با دیگران بکلی قطع خواهد گشت، زیرا هیچ نوع وسیله برای بیان منظورش نخواهد داشت.
کسی که به خلسه فرو می رود در واقع به طور ورای عقل فرانمی رود، به پستی و به دوره ای که در رحم مادر است فرو می رود. روانکاوی هم بر این است که گرایش عده ای از افراد بشر به عزلت و خلوت و نهایتاً خلسه، گرایش بیمار گونه، و در واقع معلول میل بازگشت به گرمنای زهدان مادر است. ابوسلیمان، داود طائی - متوفای 165 - می گوید: از دنیا روزه بدار، مرگ را عید خویش بدان، و از مردمان چنان بگریز که از شیر می گریزی.(1022) اثبات این معنا محتاج مقدمه ای است.
کودک آدمی سخت وابسته به طبیعت است. در جریان رشد و بلوغ و کمال، از این وابستگی می رهد و روابطش با طبیعت و نیازهای طبیعی و فیزیولوژیکش را تحت اختیار و سامان و نظم در می آورد به طوری که رفع و برآوردن آنها کیفیت خاصی می یابد که با عمل جانوران و سایر آدمیان تفاوت می یابد. همچنین در جهت استقلال از مادر و پدر سیر می کند.
ابتدایی ترین پیوند طبیعی، وابستگی فرزند به مادر است. کودک زندگی را در رحم مادر شروع می کند و بیشتر از اغلب حیوانات در آنجا می ماند. حتی بعد از تولد هم از لحاظ جسمی ناتوان است و کاملاً وابسته به مادر است. این دوران نیز نسبت به سایر حیوانات طولانی، است. در سال اول زندگی، جدایی کامل بین مادر و فرزند رخ نمی دهد. ارضای کلیه نیازهای جسمی و نیاز حیاتی او به گرمی و محبت، با مادر است. مادر نه تنها فرزندش را زاییده بلکه بطور مداوم به وی حیات می بخشد. مراقبت و پرستاری مادر بدون چشمداشت و بی قید و شرط است. او برای فرزند، به منزله زمین و خاک است. مورد محبت مادر بودن یعنی زنده بودن، تکیه گاه داشتن و در خانه و آشیانه بودن. این وضعیت، با رشد و بلوغ، دگرگون می شود. اگر تولد به معنای ترک محیط محافظ رحم است رشد و بلوغ، ترک مدار پشتیبانی مادر است. اگر کودک همچنان به طبیعت: به خاک و خون و مادر وابسته بماند رشد نمی یابد و خردمند نمی گردد و توانایی پیشرفت را بدست نمی آورد و برای همیشه کودک می ماند.
کودک در جریان رشد و بلوغ، ریشه های طبیعی را وامی نهد و ریشه های جدید و انسانی می یابد. خانواده و قبیله و سپس ملت و امت، همان موقعیتی را در زندگی او می یابند که پیشتر مادر داشته است. شخص به آنها متکی است و هویت خود را جزئی از آنها دانسته به آنها تعلق خاطر می بندد. او که در دامان مادر از محبت رحمانی و بدون پاداش و عوض برخوردار بود با محبت رحیمی که پاداشی است سازگاری می یابد. محبت رحیمی نخست از جانب پدر و سپس جامعه متوجه او می شود. پدر و سپس جامعه این محبت را فقط وقتی نصیب او می گردانند که اطاعت و انجام وظیفه کرده باشد. پس وابستگی او به پدر و جامعه، برپایه طاعت و انجام وظیفه یا قدرت و قانون است. محبت پدر و جامعه به فرزند محبت بلاشرط و ابتدایی مادر نیست بلکه مشروط به ادای وظایف و ایفای نقش مثبت است. جوان در این فرایند، تابع شریعت می شود و نظام ارزشی و آیین حقوق و تکالیف را می پذیرد. تابع شریعت شدن ادامه تربیت پدرانه است. او که در دامان مهر مادری دارای وجدان مادرانه شده است در جریان رشد و بلوغ صاحب وجدان پدرانه می شود. ندایی او را به عشق ورزی و کمک به دیگران و همدردی با آنان می خواند و ندایی دیگر از ناحیه پدر و جامعه او را به اطاعت و انجام وظیفه برمی انگیزد.
سپس، در دوران بلوغ وجدان، از شخص مادر و شخص پدر مستقل می گردد و خود وی در مقام پدر و مادر و همچنین فرزند خود جای می گیرد. این وجدان که از شریعت الهام گرفته است هم به وظیفه توجه دارد و به فراتر از آن یعنی به خدمت و احساس و ایثار که معادل عاطفی آنها محبت است. چنین وجدانی متعال و بالضروره سالم است.
اگر جریان رشد و بلوغ به این صورت که گفته آمد روی ندهد شخص از لحاظ روحی بیمار خواهد گشت. با سایر انسانها مرتبط و به مردم علاقه مند و با ایشان همدرد و همراه و هماهنگ نخواهد بود؛ خدمتی به آنان نخواهد کرد، خطر و ستمی از آنان دفع نخواهد کرد و مشکلی از ایشان نخواهد گشود؛ در یک کلام خیری از او به آنان نخواهد رسید. می خواهد با رفتارهای غیر عادی از قبیل تمارض یا برگشتن به حالت کودکی تبه هدف خود برسد و زندگی کند. نمی خواهد مدار حفاظتی مادر را ترک کند. در شکل حادش بیمار آرزو دارد که به رحم مادر برگردد. در چنین بیمارانی ممکن است پدیده های اسکیزوفرنیا نیز دیده شود. رفتار چنین بیماری مانند جنین در رحم مادر است. حتی نمی تواند ابتدایی ترین اعمال یک بچه کوچک را انجام دهد. در بسیاری از اشخاص که دچار روان نژندی هستند نیز همان آرزو و اشتیاق، که واپس زده شده، وجود دارد و فقط در خواب و رفتارها و حرکات عصبی ظاهر می گردد. این حالت در نتیجه مبارزه بین اشتیاق شدید به توقف در رحم مادر و شخصیت بالغ فرد که می خواهد زندگی عادی داشته باشد بوجود می آید. در خواب آرزوی مذکور به صورت بودن در غار تاریک، در زیر دریایی یک نفری و شیرجه رفتن در آب عمیق و غیره ظاهر می گردد، در رفتار چین شخص بیزاری و ترس از زندگی و میل شدید به مرگ دیده می شود. این تمایل به مردن در حقیقت همان آرزوی برگشت به رحم مادر است.(1023)
پس شگفت نخواهد بود اگر ببینیم در تمدن مهنجودارو و هاراپا، بومیان هند باستان که اهل مراقبه و خلسه اند الهه مادر را بپرستند، یا در ویرانه های آن تمدن، مجسمه معبودی یافت شود که برتختی هندی به حالت چهارزانو - حالت خاص نشستن برای مراقبه - نشسته باشد.
در آثار عرفان نظری و ادبیات نحله مراقبه نیز با انبوهی از شواهد و قرائنی روبرو هستیم که بر این معنا دلالت دارند، و نشان می دهند که سالک، مشتاق مرگ اختیاری یا بازگشت به حالت جنینی و فرو رفتن به گرمنای زهدان مادر است. و با همین اشتیاق به سوی حال خلسه پیش می رود تا به آن می رسد. تتبع در این اظهار نظر عمومی عرفا که سالک باید طی مراقبه یکایک صفاتی را که ویژه مرده است احراز کند تا به خلسه نائل آید نشان می دهد که اساطین این نحله و مشایخ آن بر این معنا اتفاق نظر دارند. در اینجا به اظهار نظر نجم الدین کبری اکتفا می کنم. در اوایل رساله الاصول العشرة اشاره به سلوک مراقبه منتهی به خلسه می گوید: فهذا الطریق المختار مبنی علی الموت بالاراده این سلوک و طریقت برگزیده مبتنی است بر مرگ اختیاری.(1024) آنگاه ده حرکتی را که به گمان وی حلقه های مراقبه را تشکیل می دهند بر می شمارد و در یکایک آنها می گوید که آن حرکت، سالک را به وضعی در می آورد که هنگام مرگ بدون خواست و اختیارش پیش می آید. مثلاً می گوید: اول آن، توبه است و آن بازگشت ارادی به خداست چنان که مرگ بازگشت غیر ارادی به خداست...(1025) دوم، زهد در دنیاست و آن وانهادن متاع و خواسته ها و کم و بیش و مال و جاه آن است چنان که با مرگ هم از آن جمله بیرون می آید...(1026) سوم توکل است و آن وانهادن اسبان و کسب و کار است چنان که با مرگ چنین می شود(1027)... چهار قناعت است و آن وانهادن شهوات نفسانی و بهره وری های حیوانی است چنان که با مرگ هم ترک می شود.(1028) و تا به آخر می رسد.(1029)
همین تحلیل علمی و تعریف مراقبه منتهی به خلسه را قرن ها پیش از وی بودا می کند و خلسه یا نیروانا را خاموشی حرکت زندگی می شمارد. از آیین وی و ادبیات بودایی است که نجم الدین کبری و دیگران می آموزند که خلسه همانا بازگشت به گرمنای زهدان مادر است.
واقعاً هم تبدیل به مرده می شوند. فعالیتهای زیستی و انسانی از صحنه زندگیشان محو و ناپدید می گردد. هیچ نشانه و اثری از انسانیت و مردانگی و آزادگی در وجودشان نیست تا چه رسد به رفتارهای خاص دینداری و حیات والای طیبه نظیر فداکاری، ستم ستیزی، قیام علیه سلطه های جائرانه، اقدام برای براندازی طاغوت، امر به معروف و نهی از منکر، کلمه حق و عدلی در برابر یک سلطه گر جائر، جهاد علیه مشرکان...
صوفیان اصطلاحات اسلامی مربوط با این رفتارها و خصال عالیه را - بدون استثنا - واژگون کرده از معنای اصلی منحرف می سازند. مبارزه را بر هیجان بعد از خلسه، و ابتهاج بعد از آن اطلاق می کنند. هرگاه جوشش توحید [ تجربه واحد بلاثانی ] و لذت وصال و بقای بعد از فنا بر واصل حق غالب آید، با اهل ملکوت و آنها که فوق و تحت آنانند مبارزه می کند. عارف گفت: مبارزه غلیان عین شطح و عین فرح در عشق است.(1030) اسلحه هم به هو کشیدن می گویند. عارف گفت: سلاح من هو است، به هو برای هو. و در ربوبیت جز هو باقی نیست؛ ازل در ازل است، و ابد در ابد. من کجاست؟ من نیست، من کیم در برابر قدم و بقا؟! پناه می برم به او، نه به غیر او.(1031)
بایزید (بسطامی) را پرسیدند از امر به معروف و نهی از منکر، گفت: در ولایتی باشید که آنجا امر به معروف و نهی منکر نباشد، که این هر دو در ولایت خلق است. در حضرت وحدت [ خلسه، تجربه واحد بلاثانی ]نه امر به معروف باشد و نه نهی منکر.(1032) تردیدی نیست که این ولایت، جایی شبیه گرمنای زهدان مادر است، جایی که در آن از احساس رابطه موثر و مهرآمیز و مسؤول و متعهدانه با دیگران یا جامعه، اثری یافت نمی شود. کسی که در آن جا قرار گرفته از داشتن روابطی متقابل بهره مند نیست و با احساس مسؤولیت در آن روابط مشارکت ندارد در روی او تنها به هستی خویش است نه به رشد و کمال و حتی بقای مردمان، هستی بی که آن را نفس کیهانی، احد، خدا می نامد و قدم می خواند، قدمی که در آن حدث و محدث مغفول مانده اند. چنان کسی تنها برای خود زندگی می کند و هیچ احساس مسؤولیتی در قبال دیگران ندارد؛ و به همین علت در پی دگرگون کردن محیط طبیعی و اجتماعی نیست و از نظر سیاسی خنثی است و با صفت سازش فعلپذیر مشخص می شود. هدفش حفظ توازن و تعادل، یا آسودگی و آسایش و سکون است. و این هدف را با تسکین تنشهای ناشی از آز و سائقه های عضوی، تاریک کردن محیط زیست، و با خلوت و عزلت فراهم می سازد و با بی تفاوتی و بی غیرتی و فعلپذیری.
هرگاه به واقعیت فرایند رشد و کمال آدمی توجه کنیم در می یابیم که تغییرات روحی و رفتاری عرفا خلاف جهت آن است. چون در آدمی دو گرایش فطری سالم و مفید هست که عبارتند از سائقه های عضوی، و میل حق، رشد آدمی به صورت تحقق و فعلیت یافتن آن دو، روی می دهد. اولی به صیانت و دوام بقای زیستی، و دومی به اعتلای اخلاقی و رشد روحی او می انجامد اولی که جنبه های تن - کارشناسی [ فیزیولوژیک ]را در بر می گیرد در نخستین سالهای زندگی ظهور می کند و تا پایان عمر می پاید و با حمایت و صیانت نیازهای اساسی جسمانی، ارگانیسم را قادر به دوام زیست می کند؛ همچنین عامل تسهیل بلوغ و پختگی و کمال است.
فرایند بلوغ از تغییرات شکل و اندازه نوزاد آغاز می شود و تا پرورش و تکامل خصایص ثانوی جنسی دوران بلوغ ادامه می یابد. هر چند نقشه پیش ساخته فرایند بلوغ در ساختمان ژنتیک افراد نهفته است رسیدن به بلوغ کامل، خود به خود صورت نمی گیرد. این روند مستلزم کوشش بسیار است سائقه های عضوی، فرد را از یک مرحله بلوغ به مرحله بعد پیش می رانند و او را به انطباق و رشد وامی دارند. تنش های حاصله او را به کوشش مداوم بر می انگیزند. کم کم، انگیزش میل حق، سرعت و شدت می گیرد، و پرورش روحی و اخلاقی روی می دهد تا جایی که بیش از جنبه های تن - کارشناسی به جنبه های روانی می پردازد. به بیان دیگر، آن گاه که بدن و اندامها شکل خاص خود را یافت و کامل شد رشد و کمال متوجه شخصیت می شود. شاید این تحول از دوران کودکی آغاز شده در اواخر نوجوانی تکمیل می گردد. میل حق که اکنون کارآتر گشته به صورتهای مختلف از جمله به صورت آفرینندگی جلوه می نماید. لکن مهم ترین جلوه آن در خودسازی یا تکوین اوضاع نفسانی طیبه است که شاید آیه کریمه والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا اشاره به آن باشد. این همان هدفی است که اشخاص سالم و متعالی به آن دست می یابند. در واقع، خود شخص بزرگترین موضوع آفرینندگی است. در این میدان است که چگونگی معنوی و ارزش هر کس به اثبات می رسد. پابه پای این خودسازی یا ایجاد اوضاع نفسانی ایمان و تقوی و تسلیم و توکل، و رجاء، تغییرات رفتاری هم بروز می کنند. نوجوان در هر کار به جای خود به دیگران می نگرد و در پاسخ به محرکهای محیط خارجی، انعطاف پذیر و قابل گسترش و بالنده است. در برابر فشارهای اجتماعی و ظلم بیعدالتی و اهانت، همرنگی یا سازش فعلپذیر نشان نمی دهد. مقاومت می کند و در صدد تغییر و رفع آنها بر می آید. مرتبه رشدش را می توان با معیار همین مقاومت و مبارزه و واکنش انقلابی او تشخیص داد. حدیث شریف نبوی بر همین معنا دلالت قطعی دارد که من رأی منکم المنکر فلیغیره بیده فان لم یستطع فبلسانه فان لم یستطع فبقلبه و ذلک اضعف الایمان به همین سبب، بر حسب مرتبه رشد و تعالی، تنش های شخص افزایش می یابد تنش هایی که از میل حق - و نه سائقه های عضوی - پدید می آید. زندگی انسان متعالی هر چه پرتنش تر است، و خود هر چه حساس تر و غیورتر؛ و در نتیجه، واکنش هایش هر چه بیشتر، و دامنه فعالیتهایش و تنوع آن هر چه گسترده است. و این شخصیت نقطه مقابل موجودی است که نحله مراقبه منتهی به خلسه می سازد.
نحله مراقبه، برای این که سرپوشی بر روی شخصیت ساخته خویش، بگذارد و عیوب کلی و فسادش را از دیده بصیرت مردمان پنهان دارد بر او نام عارف می نهد؛ دانشی را که از این سلوک بحث می کند عرفان می خواند، و خصیصه بارز شخصیت مورد نظرش را معرفت قلمداد می کند؛ و بر پایه همین مدعیان می گوید محرکی که آدمیان بلکه هستی را بتمامی می چرخاند و به حرکت و رفتار در می آورد شوق به معرفت یا عشق عرفانی است. حال آنکه با تجزیه و تحلیل علمی و با تتبع درباره تجربه عرفانی در همه اعصار و میان اقوام مختلف و اقالیم و فرهنگهای گوناگون، و ترتیب شواهد بیشمار از اقوال مشایخ نحله ثابت کردیم که در خلسه هیچ معرفتی حاصل نمی آید جز تجربه آگاهی محض که به خود استشعار دارد یا همین استشعار را هم وامی نهد تا واحد بلاثانی و بی زمانی - یا قدم، و افراد القدم من الحدث - تجربه شود. در این حال - حال خلسه و بیخودی - هیچ شعور و معرفتی باقی نمی ماند. پس این بی معرفتی و ناآگاهی و نه عرفان است. عشق به خلسه هم که محرک سالکان طریقت می باشد عشق به نا آگاهی است، عشقی که بر روان نژندی دلالت می نماید نه بر سلامت روان یا تعالی. جنونی که خود برای آن اصطلاح کرده اند نه اشاره و نه مجاز، بلکه حقیقت است. این جنون یا انحراف ذهنی، همانطور که تاریخ برای ما حکایت می کند بخصوص تاریخ آیین بودا داستان دارد بیشتر در شرایط تراکم رنج و بدبختی و بیچارگی بروز می کند و سرایت و انتشار می یابد. کارل یاسپرس - فیلسوف تاریخ معاصر - با نظری موشکاف و صائب می نویسد: اشتیاق به نا آگاهی، هر چند همیشه در روز سختی به آدمی روز می آورد، فریبنده است. خواه خدای بابلی برای رهایی از هیاهوی جهان بگوید می خواهم بخوابم، و خواه انسان باختر زمینی آرزوی بهشت بکند تا به همان حال باز گردد که پیش از خوردن میوه ممنوع درخت معرفت داشته است، یا آرزو کند که کاش از مادر نزاده بودم، یا بخواهد از دست فرهنگ (یا تمدن) به دامن حالت طبیعی نخستین خود بگریزد، یا آگاهی را سرنوشت شومی بینگارد، یا تمام تاریخ را بیراهه ای بشمارد و بخواهد چرخ زمان را به عقب بگرداند، همه اینها یک چیزند با صور گوناگون. این، چیرگی بر تاریخ نیست بلکه گریز از تاریخ و از هستی خویش است.(1033)
گریز از تاریخ و از هستی خویش به گرمنای زهدان مادر را با مجموعه ای از حرکات و اعمال بشرح آتی انجام می دهند: الف، عالم محسوس یا طبیعت را که زندگی مردم را نیز در بر می گیرد خیال، و توهم، و یک شعبده بازی فرض می کنند.
شوایتزر با دقت نظر می نویسد: بنابر اوپانیشادها، عالم محسوس یا طبیعت یک شعبده بازی است که نفس کیهانی، آن را خود به خود روی صحنه آورده است، و نفس فردی [ انسان ] بعلت افسونی به این بازی کشانده می شود. و باید با تأمل در خویشتن [ مراقبه ] این فریب و افسون را دریابد و باطل کند و از شرکت در این بازی کناره بجوید و آگاه با آرامش بپاید و از استغراق خود در نفس کیهانی متنعم و مسرور گردد تا این که موقع مرگ از این شعبده بازی خلاصی یابد.
ب. هنگام مواجهه با حوادث هولناک طبیعی و واقعیات شریر اجتماعی نظیر سیل، بیماری و آفات، و حاکمیت های طاغوتی و سلطه جو و استثمارگر، به جای این که عقل و قدرت تصور و پیش بینی را بکار انداخته چاره جویی و مقابله و مبارزه کند و امکانات واقعی و را از راه مطالعه و اندیشه یافته برای از بین بردن آن حوادث تلخ و واقعیت های شریر بکار بگیرد چشم خود را به روی آنها می بندد.
در اوپانیشاد جوگ تت [ خلاصه سلوک مراقبه ] حالت شخصی را که به مراقبه مشغول است با حالت لاک پشتی که سر و دست و پای خود را در بدن خود فرو برده و زیر لاکش جمع کرده است مقایسه می کند.(1034) بی جهت نیست که صوفیان - و پیش از ایشان، عارفان هند باستان و مؤلفان اوپانیشادها - از حالت خلسه با حال جمع تعبیر کرده، و آن را در مقابل حالت عادی و طبیعی ذهن آدمیان که تفرقه می نامند قرار می دهند.
شوق به خلسه - یا عرفان - همان طور که زیگموند فرید در مورد حالات مشابه آن توجه می یابد نوعی دفاع ذهنی در مقابل جنبه ها و پدیده های هائل طبیعت نظیر زلزله، سیل، توفان، بیماری های مهلک و مسری چون وبا و طاعون، و مرگ - که حادثه ای گریزناپذیر بشمار می آید - است. فرید می گوید: با این نیروها، طبیعت در مقابل ما قیام می کند. شکوهمند، بی رحم، و شکست ناپذیر [ چاره ناپذیر].