فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

نماز آن

ملا حسین کاشفی، عبادت اخص الخواص یعنی صوفیان این نحله را مشاهده قیام بحق در طریق بندگی می داند، و بعد آن را بدون وقت معین و بی شباهت به نماز عوام - که همان نماز پیامبر و امامان (علیهم السلام) باشد - معرفی می کند، و در پی آن می نویسد: در بیان نماز که عبارت است از توجه به حق. و او را مراتب است بحسب مصلی. نماز عوام، قالبی باشد بیجان... و نماز خواص به حضور جوارح ظاهره و باطنه... و نماز اخص الخواص ( صوفیان این نحله) اعراض بکلی از ماسوی الله و در بحر شهود مستغرق شدن است.(941) نماز، صوفیان این نحله، خلسه است. البته بعضی گفته اند صوفی واصل که به خلسه نائل گشته باشد چه در حال خلسه - یا به تعبیر ایشان مستی - باشد و چه در حال عادی - یا به تعبیر ایشان هشیاری - در عین نماز است.
ر کوی خرابات کسی را که نیاز است - هشیاری و مستیش همه عین نماز است.(942)
در احوالات ابوسعید ابی الخیر آمده است که هم در آن وقت که شیخ ما (ابو سعید) به قاین بود امامی دیگر بود آنجا سخن بزرگوار. او را خواجه امام محمد قاینی گفتندی . چون شیخ ما آنجا رسید، او به نزدیک شیخ آمد به سلام، و بیشتر اوقات در خدمت شیخ بودی و به هر دعوتی که شیخ را بردندی او به موافقت شیخ حاضر آمدی و به سماع بنشستی. روزی بعد از دعوت، سماع می کردند و شیخ ما را حالتی پدید آمده بود و جمله جمع در آن حالت بودند و وقتی خوش پدید آمد. موذن بانگ نماز پیشین گفت و شیخ همچنان در حال بود و جمع در وجد، رقص می کردند و نعره می زدند. و در میان آن حالت، امام محمد قاینی گفت: نماز، نماز. شیخ ما (ابوسعید ابی الخیر) گفت: ما، در نمازیم. و همچنان در رقص بودند. امام محمد (قاینی) ایشان را بگذاشت و به نماز شد.(943)
ملا محمد بلخی معتقد است برای عارف و واصل به لقاء الله که خدا را شهود می کند رفتنش به سوی ایمان و قیام به نماز نه تنها حسن نیست بلکه عیب و نقص هم هست:
هر که محراب نمازش گشت عین - سوی ایمان رفتنش می دان تو شین
هر که شد مرشاه را او جامه دار - هست خسران بهر شاهش اتجار
هر که با سلطان شود او همنشین - بر درش شسن بود حیف و غبین
ستبوسش چون رسید از پادشاه - گر گزیند بوس پا باشد گناه
گر چه سر بر پا نهادن خدمتست - پیش آن خدمت خطا و زلتست
شاه را غیرت بود بر هر که او - بو گزیند بعد از آن که دید رو(944)
مشایخ نحله با توجه به همین اصل، مراقبه یا سماع منتهی به خلسه را بر نماز ترجیح می دهند و بوقت سماع، نماز واجب را ترک می گویند. چنان که ملا محمد بلخی، سماع را نماز عشاق می نامد. افلاکی روایت می کند: همچنان اوقات، اتفاق چنان می افتاد که گویندگان از غایت مداومت سماع خسته می شدند، روز دوشنبه و اما پنج شنبه به مدرسه دیر ترک می آمدند، حضرتش می فرمود که چون نماز عشاق دست نداد باری نماز اشراق بگزاریم، و چند رکعت نماز کرد تا گویندگان می رسیدند و با گویندگان سماع می کردند.
همچنان مگر روزی در بندگی مولانا رباب می زدند و مولانا ذوقها می کرد، از ناگاه عزیزی در آمد که نماز دیگر می گویند. لحظه ای تن زد، فرمود که نی نی، آن نماز دیگر، این نماز دیگر، هر دو داعیان حقند یکی ظاهر را به خدمت می خواهد و این دیگر باطن را به محبت و معرفت حق دعوت می نماید.(945) هم بدین جهت است که پیران طریقت هرگاه برای حفظ ظاهر یا رعایت حال نو مریدان بی خبر، دست از سماع کشیده به نماز بر می خیزند می گویند: خرجنا من الحضرة و وقفنا بالباب. از حضرت آگاهی محض یا لقاء الله بیرون آمدیم و بر درگاه ایستادیم، و از نهایت به بدایت کار افتادیم.(946)
امام خمینی (ره) اشاره به صوفیان همین نحله می فرمایند: بسیاری از زمان ها بر ما گذشت که یک طایفه ای، فیلسوف و عارف و متکلم و غیر ذالک که دنبال همان جهات معنوی بودند، اینها همان معنویات را گرفتند و دیگران را تخطئه کردند با (اطلاق وصف) قشریون، تمام ما عدای خودشان را قشری حساب کردند و تخطئه کردند. بلکه وقتی دنبال تفسیر قرآن رفتند ملاحظه می کنیم - اگر تمام آیات نباشد - اکثر آیات را بر گرداندند به آن جهات عرفانی و جهات فلسفی و جهات معنوی، و به کلی غفلت کردند از حیات دنیایی و جهاتی که در اینجا به آن احتیاج هست و تربیت هایی که در اینجا باید بشود. از این، غفلت کردند... آن روز، هر چه از آیات را که می شد برگردانید به آن معنای عرفانی که آقا فهمیده است ذکرش می کرد، و آن را بر می گرداند به همان معنای عرفانی. ملاحظه می فرمایید که در قضیه موسی و خضر، آنهایی که اهل این مطالب بودند (یعنی عرفا) چه مطالبی در اینجا گفتند. از کجا گفتند؟ خوب، خدا می داند از کجا گفتند. خوب، دیگر به این حد که انسان رسید - یعنی بعد از این که تمام توجه نفس [ ذهن ] به آن معنای غیبیه [ باطنی ] شد و به کلی از این تربیت زمینی غفلت کرد این هایی هم که ظاهر در یک مطلبی نیست و به نظر او ظاهر می آید... اصلش [ اساساً] قلب [ ذهن ]همچو می شود که همه اش عرفان می شود. دیگر کار به این ندارد که دنیا یک چیزی است، که تربیت های دنیایی یک چیزی است، که عبادات هم یک مطلبی است، که ادعیه هم یک مطلبی است...(947)

حج

به موجب نظریه این نحله درباره ساختار آدمی، ذهن مهم ترین عضو آدمی است. گاهی جای آن را همان لحم صنوبری یا دل جسمانی می دانند. مستملی بخاری می نویسد: شک نیست که اشرف اعضای آدمی قلب است و سایر اعضا تبع او است؛ و قلب بی عضو دیگر بقا یابد و هیچ عضو بی قلب بقا نیابد.(948) این نظریه را چه نسبت به دل [ ذهن ]و چه در مجموع نسبت به ساختار آدمی، از آن جهت می سازند تا عقیده اساسی خویش را که خدا همان آگاهی محض بی محتوا است توجیه کنند. ذهن یا دل جام جمی است که هر کس دارد و آیینه ای است؟ ذات ذوالجلال با جمال خود در آن انعکاس می یابد. ذاتی که در آسمان و زمین نمی گنجد در ذهن کسی که به مراقبه همت گمارد می گنجد. ملک ذهن نامتناهی است و آیتی برای احاطه حق بشمار می آید. ذهن، مظهر شأن الهی، بلکه مظهر کامل شأن خداست.
ر حقیقت دان که دل شد جام جم - می نماید اندرو هر بیش و کم
ل بود مرآت ذات ذوالجلال - در دل صافی نماید حق جمال
حق نگنجد در زمین و آسمان - در دل مومن بگنجد این بدان
ملک دل را کس ندیده غایتی - در احاطه حق دل آمد آیتی
مظهر شأن الهی دل بود - مظهر شانش کماهی دل بود
حافظ می گوید:
سالها دل طلب جام جم از ما می کرد - آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می کرد
گوهری کز صدف کون و مکان بیرون بود - طلب از گمشدگان لب دریا می کرد
عین القضات همدانی می نویسد قلب المومن عرش الله. هر که طواف قلب کند مقصود یافت، و هر که راه دل غلط و گم کند چنان دور افتاد که هرگز خود را بازنیابد. شبی در ابتدای حالت، ابویزید گفت: الهی راه بتو چگونه است؟ جواب آمد: ارفع نفسک من الطریق فقد وصلت. گفت: تو از راه برخیزد که رسیدی.(949)
خدا را باید در ذهن جست نه در آیات آفاقی و انفسی آنچنان که قرآن مجید می فرماید. مشایخ این نحله بکرات و با اصرار تمام گفته اند که خدا را هم به خدا باید شناخت. و هیچگونه واسطه ای نه دین و نه عقل و استدلال را برای معرفت خدا نمی پذیرند و از شناخت عقلی خدا با تحقیر یاد می کنند. عرفان حق و معرفت راستین و توحید حقیقی همانا شهود خدا در حالت خلسه است. خدا در دل [ ذهن ] شهود و تجربه می شود نه دانسته یا شناخته. دانستن و شناختن، بس فرومایه و فروپایه است. خدا را باید تجربه و شهود کرد. در حال خلسه، این شهود و تجربه رخ می دهد و طی آن نفس فردی به نفس کیهانی می پیوندد، و این همانا وصال حق یا اتحاد با خدا است که در عرفان مسیحی و یهودی و تصوف تعبیر دیگری از آن هم رواج دارد. ابویزید بسطامی - از طبقه ذوالنون مصری - می گوید: دل [ ذهن ] عارف چون چراغی بود در قندیلی از آبگینه پاک که شعاع او جمله ملکوت را روشن دارد. او را از تاریکی چه باک!(950)
سنائی غزنوی می گوید:
اندرین ملک، پادشاه دلست - در ره سدره بارگاه دلست
کالبد هیچ نیست عین دلست - ساکن بین اصبعین دلست
قصه جام جم بسی شنوی - وندر آن بیش و کم بسی شنوی
به یقین دان که جام جم دل تست - مستقر نشاط و غم دل تست
گر تمام کنی جهان دیدن - جمله اشیا در او توان دیدن(951)
پیشتر دیدیم که کلابادی - متوفای 385 - می نویسد: یکی از مشایخ گفت: ایمان چهار رکن دارد:... و وجد بلاوقت... و وجد بلاوقت هو أن یکون مشاهداً للحق فی کل وقت. وجد بدون وقت عبارت از این است که حق را همیشه شهود کند.(952) و این همانا خلسه مدام است که حافظ در ستایش آن سروده است:
ما در پیاله عکس رخ یار دیده ایم - ای بیخبر ز لذت شرب مدام ما
احمد بن عطاء أدمی که به جرم عقیده به این نحله در سال 311 هجری اعدام می شود، می گوید: فی البیت مقام ابراهیم، و فی القلب آثار الله تعالی. و للبیت ارکان، و للقلب ارکان. و ارکان البیت من الصخر و ارکان القلب معادن انوار المعرفة.(953)
وصل یا شهود نفس کیهانی، ارزنده ترین چیز در این نحله است. حسین بن منصور حلاج - مقتول در 309 - می گوید: من از بوی عطر نسیم عشقت و عطر خوشبوی قربت، کوههای استوار را ناچیز می شمارم و زمینها و آسمانها را خوار می دارم. به حق تو سوگند اگر بهشت را به لحظه ای از حال خلسه ام بفروشی یا به ذره ای از دمهای سوزانم هرگز آن را نخواهم خرید. و اگر مرا بر آتش (دوزخ) بداری با همه عذابهای گوناگونی که در آن هست همه را در مقابل آن حال که در آن از من پوشیده و در حجاب باشی به چیزی نشمارم و از آن باک ندارم. بنابراین، خلق را بیاموز ولی مرا نیامرز و عفو مکن، و آنان را ببخشای و بر آنان رحمت آر و بر من رحمت میار، که من بخاطر خویشتن دعوایی با تو ندارم و از تو حق خود را مطالبه نکنم.(954)
را صوفیان این نحله برای دیدار خدا پله های مراقبه است نه بیابانهای عربستان. برای ملاقات با خدا(955) یک راه دو قدمی را پیش گرفته اند که دو حرکت ذهنی بیش نیست: الف - صور ذهنی مربوط به دنیا را محو کردن؛ ب - صور ذهنی مربوط به آخرت را به فراموشی سپردن. از حسین بن منصور حلاج می پرسند: طریق به خدای چگونه است؟ می گوید: دو قدم است و رسیدی. یک قدم از دنیا برگیر و یک قدم از عقبی، اینک رسیدی به مولی.(956) به بیان دیگر، با سه گام به خدا می رسیم: گام اول، میل به دنیا و صور ذهنی آن را از یاد ببریم. گام دوم، میل به بهشت و ثواب همه صور ذهنی مربوط به آخرت را از لوح ضمیر بزداییم. گام سوم، خود و هر چه را مربوط به خود است از جمله فراموش کردن و محو صور ذهنی و تمامی عمل مراقبه را از حوزه شعور بیرون کنیم، تا بیخودی تام دست دهد. گفت: دنیا بگذاشتن زهد نفس است، و آخرت بگذاشتن زهد دل، و ترک خود گفتن زهد جان.(957) سخنی که به او نسبت می دهند نظر اصیل همین نحله و امثال حلاج است که بدین پای سفر خاکی می کردم. قدمی دیگر دارم که هم اکنون سفر هر دو عالم بکند. اگر توانید آن قدم را ببرید.(958)
شهود خدا در ذهن، حج واقعی است؛ و حج مسلمانان، امامان معصوم (علیهم السلام)، و حتی پیامبر - (صلی الله علیه و آله و سلم) - در مقایسه با آن پشیزی نمی ارزد. همه عباداتی که خداوند در قرآن مجیدش از واجب و مستحب مقرر فرموده در قیاس با حال خلسه ذره ای به حساب نمی آید. حلاج در سفارش به پسرش می گوید: چون جهانیان در اعمال (صالحه) کوشند تو در چیزی کوش که ذره ای از آن به از مدار اعمال جن و انس بود، و آن نیست الا علم حقیقت [ شهود آگاهی محض ](959). چون این آگاهی محض، همان صاحب کعبه است پس حج نه نوردیدن بیابانها و رسیدن به کعبه، بلکه محو کردن صور ذهنی از جمله صور ذهنی خانه کعبه از لوح ضمیر است. ماسینیون از قول حلاج نقل می کند: همت شوق وصل صاحب خانه، باید چنان افکار ما را در آغوش گیرد و چنان بر ذهن ما حاکم گردد که تصویر خانه از میان برود، تا آن ذاتی که شالوده این کعبه را ریخته است دریافته شود.(960)
برخی از محققان بدرستی در می یابد که می بایست دستاویز قتل او نه مجرد قول اناالحق بلکه بیشتر تبدیل حج باشد.(961) سندی بدست آمد حاکی از آنکه حلاج به یاران خویش تعلیم کرده بود که هر کس می خواهد حج واجب به جای آورد اگر نتواند هم در خانه خویش محرابی بر آورد و به آداب خاص، تطهیر و احرام و طواف انجام دهد مثل آنست که حج کعبه به جای آورده باشد. وقتی از حلاج درباب این تعلیم وی پرسیدند گفت که این قول مبتنی بر حدیثی است که در کتاب الاخلاص اثر حسن بصری آمده است. می گویند یکتن از قضات این دعوی حلاج را در کرد و گفت در آن کتاب چنین روایتی نیست و من از آن سماع دارم. حامد از دو قاضی بزرگ بغداد در باب این قول حلاج فتوی طلبید. ابوجعفر ابن بهلول گفت روایتی نقل کرده است و چون رأی خود او نیست بر او نمی توان اعتراض کرد. اما قاضی ابو عمر (وفات 320) این قول را زندقه شمرد و قایل را زندیق. همین قاضی ابوعمر بود که به اصرار حامد فتوی نوشت بر قتل حلاج. به موجب یک روایت دیگر، گویند گذشته از حج برای سایر احکام از روزه و نماز و زکوة نیز حلاج چیزی عوض آورده بود و قاضی گفته بود که این سخن تمام شریعت را تباه می کند. و به خون او فتوی نوشت.(962) حسین بن منصور حلاج، این نحله را از که می آموزد؟ پاسخ را از گزارش زندگی وی می توان دریافت. لوئی ماسینیون می نویسد: آنگاه منصور حلاج با چهار صد شاگرد رهسپار مکه شد تا دومین حج خود را برگزارد. و در آنجا بود که گروهی از یاران کهن او که به لقب صوفی شهرت یافته بودند بر او تهمت نیرنگ و شعبده، حتی جادوگری و سازش با جن، بستند. اما عطار می نویسد: با جمعی صوفیان به پیش جنید آمد از جنید مسائل پرسید: جنید جواب نداد و گفت: زود باشد که سر چوب پاره سرخ کنی (بدار آویخته شوی)... پس حسین (بن منصور حلاج) از جنید چون جواب مسائل نیافت متغیر شد و بی اجازت به تستر شد... تا او را حسد کردند و عمروبن عثمان (مکی، متوفای 291) در باب او نامها نوشت به خوزستان و احوال او در چشم اهل آن دیار قبیح گردانید. و او را نیز از آنجا دل بگرفت، جامه متصوفه بیرون کرد و قبا در پوشید و به صحبت اهل دنیا مشغول شد. اما او را از آن تفاوتی نبود. و پنج سال ناپدید شد و در آن مدت بعضی به خراسان و ماوراء النهر می بود و بعضی به سیستان... باز به اهواز آمد. پس گفت: به بلاد شرک می روم تا خلق به خدای خوانم. به هندوستان رفت. پس به ماوراء النهر آمد. پس به چین افتاد.(963) ماسینیون ادامه می دهد: حلاج بار دیگر به جهانگردی پرداخت، قصد کرد شهرهای بیرون از قلمرو اسلام را ببیند، آنجایی را بشناسد که مردمان فراتر از سد یأجوج و مأجوج می دانستند و خارج از منطقه شفاعت محمدی می پنداشتند. به دنبال این تصمیم از هندوان هندوستان، و پیروان مانی و بوداییان ماوراء النهر دیدن کرد. این جهانگردی را از راه دریا آغاز نمود، و در هندوستان از کنار رود سند پیش روفت و از ملتان به کشمیر رسید... و به سوی شمال شرقی تا تورفان (چین) به پیش رفت. منصور پس از این جهانگردی. شوق دیگری را با کمال شکیبایی و حیا در دل پرورانید، و آن این بود که فراتر از امت اسلامی بنگرد، و تمام جهانیان را به هماهنگی فراخواند تا جمله را سرمست شوق یزدانی سازد... چون منصور حلاج از مکه به بغداد بازگشت او را آرزوی شگفتی در سر افتاد. یعنی خواست در شرع اسلام خویشتن را صاحب الملامه سازد تا از راه آن صاحب الفتوه بشود. آنگاه در خانه خویش کعبه ای خرد ساخت... منصور حلاج را بچنگ آوردند، او را به بغداد برده به زندان افکندند. آخرین محاکمه او نه سال به طول انجامید... حامد (وزیر) می خواست صحنه را چنان بساز که حکم قتل حلاج از محکمه صادر گردد. از همین جهت با قاضی سنی مالکی، ابوعمر حمادی که میان کارگزاران در نطق نامور بود تبانی کرد و این مقوله را که حلاج می گفت: بجای ادای حج، نذر و زیارت کعبه دل کافر است دلیل استغنا و بی نیازی از حج گرفته و گفت: قضیه منصور حلاج مانند قضیه قرامطه است که در پی خرابی کعبه بودند، و باید منصور حلاج به این جرم محکوم به قتل گردد. منصور حلاج، نامه ای به دوست خود شاکربن احمد فرستاد و در آن نوشته بود: اهدم الکعبه یعنی کعبه را ویران کن. مقصود منصور حلاج استقبال از شهادت بود، یعنی کعبه اصنام بدن را ویران کن و شهید شو. اما اهل ظاهر گفتند مقصود حلاج از ویران کردن کعبه، بیت الله الحرام است.(964)
حلاج پس از شاگردی عمروبن عثمان مکی به شاگردی دیگران رفته به نحله مراقبه - خلسه می گرود و چون می خواهد اصول معتقدات و اسرار سلوک آن را بی پرده و در جمع باز گوید با مخالفت جنید بغدادی روبرو می شود. بعد به هند و کشمیر و چین و ماوراء النهر رفته از منابع دست اول این نحله، همه چیز را فرا می گیرد و به جهان اسلامی باز می گردد تا به نشر و آموزش آن پردازد. از جمله به جان حج اسلام می افتد که به نظر وی ضعیف ترین و آسیب پذیرترین نقطه آن است. می گوید بیهوده چرا رنج سفر بر تن هموار می کنید تا به خانه ای برسید که زمانی پرستشگاه خدا بوده است. رو به خانه دل آرید که خدا آنجاست. دو یا سه قدم هم بیشتر نیست تا به وصالش برسید. گرد کعبه چرا می گردید. بسی بالاتر از آنچه در طواف کعبه می یابید در خانه خویش و در خلوت دل می توانید دریابید. کعبه را ویران کنید یعنی صورت ذهنی کعبه و حج و طواف را از حافظه تان بزدایید و به فنا یا فراموشی بسپارید تا خدا را تجربه و شهود کنید، ادراکی که ورای طور عقل است، ذوق است و چشیدن و بوییدن و تجربه کردن... ادراکی مستقیم و بیواسطه و بنابراین برتر از اتصالی که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بواسطه فرشته وحی با خدا می یافت. یک قدم بردار، و رسیدی: کعبه را از یاد ببر که رسیدی! اهدم الکعبه را معنی نه آن است که لوئی ماسینیون یا مورخان و شارحان ناوارد ولی نام آور می پندارند. این سخنی است به معنایی که گفتیم؛ و هزاران سال است که از اقالیم مختلف از زبان عارفان و صوفیان به گوش می رسد با الفاظ و اشکال گوناگون که نغمه واحدی از پرده معرفی است. اهدم الکعبه اشاره ای به فنای کعبه یعنی محو آن از صفحه ذهن است. کعبه، یک چیز از هزاران چیز دنیا و مقامات انبیا و مرسلین و بهشت و نعمتهایش از آنجمله اند. خود عارف، اراده، عمل، و سلوکش آخرین اجزاء آن اند. ابوبکر واسطی: وفات بعد از 320 - می گوید: حیات و بقای دلها به خدای است، بلکه غیبت از خدا است به خدا، یعنی تا تو دانی که تو از آن خدایی خیال شرک داری به خدای. فناء فنا از فنا حاصل آید.(965)
حافظ می گوید:
خلوت دل نیست جای صحبت اغیار - دیو چو بیرون رود فرشته در آید
صورت ذهنی کعبه بعقیده اهل این نحله یک دیو یا حجاب است که باید از ذهن - یا خلوت دل بیرون برود تا فرشته یا آگاهی محض بی متعلق، در آید.
از ابویزید بسطامی حدیث دل می پرسند. می گوید: دل آن باشد که به مقدار یک ذره در او آرزوی خلق نیست.(966) ذهن مطلوب یا وضعیت مطلوب ذهنی، آن است که آرزو و تصور حج و کعبه و هیچ مخلوق و آفریده ای در آن نباشد به این نبودن و فنای صور ذهنی و میلهای مربوط به اشیاء، اصطلاحاً خرابی می گویند. اهدم الکعبه، کعبه را ویران کن، یعنی صورتش و تصورش را در ذهن خراب کن. خرابات، ذهنی است که مدرکات حسی و مفاهیم کلی صور ذهنی آن خراب شده باشد: منهدم و محو و با لوح ضمیر، یکسان گشته باشد.
عطار نیشابوری می گوید:
گم شدن و بیخودی است راه خرابات - توشه این راه جز فنا نتوان کرد
عراقی می گوید:
جان باز در خرابات تا جرعه ای بیابی - مفروش زهد کانجا کمتر خرند طاعات
ملامحمد بلخی می گوید:
کیست که بنمایدم راه خرابات را - تا بدهم مزد او حاصل طاعات را
بالاخره حافظ می گوید:
ر خرابات مغان نور خدا می بینم - این عجب بین که چه نوری ز کجا می بینم
فنا را گاهی خرابات می خوانند؛ و زمانی غرقاب، به اعتبار آن که شخص در غرقاب فانی می شود و می میرد، یعنی صفات بشری - تن، اراده، مسؤولیت، خود، آگاهی و شعور - را فراموش می کند به طوری که همه اینها از حوزه آگاهی وی بیرون می روند. به همین جهت، از یاد بردن را گاهی خروج می خوانند که همان بیرون آمدن یا خروج از حوزه هشیاری باشد. فنا، عدم شعور سالک به خود و لوازم خودی است؛ مرادف محو، بیخودی، خلسه، و مقابل صحو، هشیاری، و با خویشی، است. نفی صفات بشری، به همین معناست. نفی صفات بشریت را فنای و صف؛ و نفی خواست و اراده، استهلاک در اراده خدا را فنای فعل، می گویند. سالک، وقتی همه اینها را از ذهن خارج و محو کرد آگاهی محض بی متعلق پیدا می کند که صوفیان به آن خدا می گویند و این حال را بقای بالله می نامند. بقای بالله، تنها در غرقاب فنا، یا در خرابات تحقق می پذیرد. غرقاب فنا، اضافه تشبیهی است بدانجهت که فنا مستلزم سلب هوشیاری یا نفی فعل است، چنانکه غریق از هوش می رود و یا از حرکت باز می ماند و دستخوش حرکت امواج است، و آنکه در حق محو و فانی است هم شاعر بوجود خود نیست و حرکت و عمل از وی سلب می شود.(967)
ملاحسین کاشفی می نویسد: در بیان حج، و آن بر دو نوع است: یکی قصد کوی دوست. و آن حج عوام است. و یکی میل روی دوست. و آن حج خاص انام ( صوفیان این نحله) است. و چنانکه در ظاهر، کعبه ای است قبله خلق، و آن از آب و گل است، در باطن نیز کعبه ای است منظور نظر حق، و آن دل صاحبدل ( صوفیان این نحله) است. اگر کعبه گل، محل طواف خلایق است کعبه دل مطاف الطاف خالق است. آن، مقصد زوار است، و این، مهبط انوار. آنجا خانه است، و اینجا خداوند خانه. چنانچه حضرت مولوی فرماید:
ای قوم بحج رفته کجایید کجایید - معشوق همین جاست بیایید بیایید
صد بار از آن راه بدانخانه برفتید - یکبار از این راه بدین خانه در آیید
ای درویش، حج خانه خلیل، آسان است؛ اما حج حرم جلیل، کار شیر است. و لکل عمل رجال. و اشارالیه المولوی
حج زیارت کردن خانه بود - حج رب البیت، مردانه بود
آن مجاز است این حقیقت ای خران - نیست مسجد جز درون سروران(968)
مسجدی کان در درون اولیاست - سجده گاه جمله است آنجا خداست
کعبه مردان نه از آب و گل است - طالب دل شو که بیت الله دلست
کعبه، بنیاد خلیل آذر است - دل، نظر گاه خلیل اکبر است
حکایت - طواف کردن سلطان العارفین بایزید بسطامی گرد حرم حرمت مردی که دلش کعبه حقیقی بود که قلب المومن بین الله. و آن دل صاف صوفیان است، کما اشارالیه المولوی:
سوی مکه شیخ امت بایزید - از برای حج و عمره می دوید
او به هر شهری که رفتی از نخست - مرعزیزی را بکردی باز جست
بایزید اندر سفر جستی بسی - تا بیابد خضر وقت خود کسی
ید پیری با قدی همچون هلال - که در او بد فر و گفتار رجال
پیش او بنشست و می پرسید حال - یافتش درویش و هم صاحب عیال
گفت عزم تو کجاای بایزید - رخت غربت را کجا خواهی کشید
گفت قصد کعبه دارم از پکه - گفت هین با خود چه داری زاد ره
گفت دارم از درم نقره دویست - تنگ بسته سخت بر گوشه ردیست
گفت طوفی کن به گردم هفت بار - وان نکوتر از طواف حج شمار
وان درمها پیش من نه ای جواد - دانکه حج کردی و حاصل شد مراد
عمره کردی عمر باقی یافتی - صاف گشتی بر صفا بشتافتی.(969)
محمد بن فضل بلخی می گوید: عجب ارم از آن که به هوای خود به خانه وی (خدا) شود و زیارت کند چرا قدم بر هوی ننهد تا بدو رسد و با وی دیدار کند.(970) و حسین بن الفتی تبریزی می نویسد: حج، سلوک را گویند الی الله [ نفس کیهانی - برهمن آتمن(971)] و کعبه، مقام وصلت [ وصال نفس کیهانی ] را گویند.(972)

شهادت یا گواهی دادن به توحید

این کار که در اسلام با گفتن کلمه توحید انجام می گیرد در نظر صوفیان، اهمیت چندانی ندارد و معادل آن در نحله ایشان سکوتی است که در حال خلسه یافت می شود، سکوتی گویای بیشعوری نیست به دنیا و آخرت و متعلقات آنها، سکوتی که بودا در وصف نیروانایش می آورد. ملا حسین کاشفی، می نویسد: در بیان شهادت. و آن سه نوع است: شهادت عوام مردمان؛ و آن تقلید محض باشد. و شهادت علما؛ و آن به استدلالات و براهین متعلق باشد. و شهادت عرفا؛ و آن استنطاقی باشد بعد از استهلاک. کماقیل: مستهلکون بقهر الحق قدصمتوا - و استنطقوا بعد افناء بتوحید.(973)