فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

مرگ ارادی

اصطلاحی که بودا برای بیان حقیقت نیروانا یا حالی که در نهایت مراقبه به شخص دست می دهد وضع می کند، و بیان دیگری از حال خلسه یا فنا - بقا است. دید عارف آن باشد که از هستی خود بمیرد و به هستی خدای زنده شود اگر چه سالک را هرگز هستی نبود اما می پنداشت مگر هست.(825) یعنی پندار خود را که مگر هست تغییر دهد و خودش را نبوده انگارد. نبوده انگاشتن خود، چنانکه می دانیم یکی از حرکات تفرید است.
نجم الدین کبری (540 - 618) از اساطین این نحله، بر اصطلاح مرگ ارادی که از مصطلحات آیین بودایی است تأکید بسیار دارد، به طوری که در رساله چهار صفحه ای الاصول العشرة، ده بار آن را تکرار می کند. پس از آنکه راههای بیشمار الی... را به سه نوع منحصر می گرداند و راه عبادات را تقریباً بی ثمر، و راه ریاضت را کم ثمر می شمارد و راه سوم را که راه مراقبه منتهی به خلسه باشد با وصف راه پرواز کنندگان به سوی... مورد تجلیل قرار می دهد می گوید: این راه برگزیده بر مرگ ارادی استوار است.(826) راه برگزیده او که مرگ ارادی باشد مشتمل بر ده کار است. از این ده کار - که هر یک را تحت نام اصل بر شمرده - نه کار را کارهایی می داند که نتیجه آنها در هنگام مرگ طبیعی بطور غیر ارادی تحقق پیدا می کند. کاری که در آن میان نتیجه ای مشابه نتیجه مرگ طبیعی ندارد مراقبه است که تحت عنوان اصل نهم از آن نام می برد. می نویسد: اصل (یا کار) اول، توبه است. و آن رجوع ارادی به خداست چنانکه با مرگ رجوع بدون اراده صورت می گیرد. اصل (یا کار) دوم، زهد در دنیاست و آن بیرون آمدن از متاع دنیا و شهوات آن و کم و زیاد و مال و جاه آن است چنانکه با مرگ از آن بیرون می آیند. اصل (یا کار) سوم، توکل بر خداست و آن بیرون آمدن از اسباب (و علل و وسایل طبیعی) و کسب (و عمل) بیکبارگی است از سرعت اعتماد به خدا چنانکه با مرگ همین پیش می آید... همه را درست می گوید جز یکی و آن ذکر مدام است که عبارت از فراموشی هر چه غیر خدا می شمارد و می افزاید با مرگ همین حال برای انسان پیش می آید.(827) این نظریه درباره احوال آدمیان پس از مرگ، یعنی در زندگی آخرت یا دو حیات برزخی و قیامت، خلاف نظریه قرآنی و اسلامی است. آدمی با مرگ، امور دنیا را فراموش نمی کند و اعمال خود را به یاد دارد و حتی نسبت به بسیاری از امور کسان خویش و آثار اعمال و زندگی خویش آگاه است. این آگاهی بر حسب مراتب نیکوکاران و بدکاران به امور و اشخاص خاص تعلق می گیرد که با دیگران فرق دارد و چگونگی و موارد آن در موضوع حیات برزخی به شرح آمده است.(828) در حیات قیامت هم یقیناً آگاهی اشخاص نسبت به واقعیات حالشان و اعمالی که در دنیا انجام داده اند حتی نسبت به احوال و سرانجام دیگران بسیار زیاد است؛ چنان که خداوند اشاره به همین آگاهی سرشار می فرماید: و بصرک الیوم حدید دیده ات در این دوران، تیزبین است.
اظهار نظر نجم الدین کبری در این موضوع آن هم بدین شکل، از بی توجهی یا بی اطلاعی نسبت به تعالیم الهی و عقاید اسلامی اصیل، نیست بلکه دانسته و متعمداً چنین نظریه ای را ابراز می دارد. نظرش درباره احوال آدمیان پس از مرگ نه در این مسأله بلکه در همه مسائل و امور آخرت خلاف نظریات قرآنی است. چنان که نظریه سایر صوفیان نحله مراقبه در مورد معاد، قیامت، و حیات آخرت خلاف اسلام است. به پاره ای از اهم مسائل آن اشاره خواهد رفت.
سنائی درباره مرگ ارادی می گوید:
بمیر ای دوست پیش از مرگ، اگر عمر ابد خواهی - که ادریس از چنین مردن، بهشتی گشته پیش از ما
به عقیده سنائی، هر کس بر اثر مرگ، عمر ابدی پیدا نمی کند. فقط کسانی که با مرگ ارادی ینی سلوک مراقبه به فنا - بقا یا خلسه نائل شوند عمر ابدی خواهند یافت. دیگران در چرخه تناسخ و دوزخ کون و فساد می مانند و این عقیده ای است که از هزاران سال پیش از هند باستان با نحله مراقبه - خلسه همراه بوده و بودا هم آن را پذیرفته و نشر می دهد تا از طریق ذوالنون مصری و بعدها دیگران به جهان اسلامی رخنه می کند.
نجات و آزادی، هدف نهائی معنویت و مکاتب ششگانه فلسفی هندو است. هند هرگز علم را از عمل جدا ندانسته است. و نمی توان حکمت هندی را بدون این جنبه عملی، که در واقع هدف نهائی آن است در نظر گرفت. کافی نیست که ما فقط بدانیم آتمان چیست و برهمین کدام است. بلکه بایستی که این حقائق، جزئی از وجود ما بگردند و ما عین آن حقائقی بشویم که بدان گرویده ایم. باید بین انسان و برهمن اتحاد کاملی حاصل گردد و این اتحاد فقط در مقام وصال، و فنا میسر است و بس. آنچه مورد نظر این مکتب است فقط فراگرفتن علوم نظری نیست، بلکه غرض یک نوع کیمیا گری معنوی و تبدیل مس وجود به زر وحدت است. شانکارا، راه آزادی را ضمن ابیاتی چنین بیان داشته است:
نفس خویش را خاموش کن، بر حواس خود تسلط یاب، خویش را در کنه واقعیت ممتازی که در اعماق دل [ ذهن ] نیز متجلی است فناساز. هنگامی که با برهمن یکی گردی، تاریکیهایی (یا حجابهایی) که از ازل بر اثر نادانی سایه بر دلت افکنده بودند در آنی ناپدید خواهند شد. آنچه ورای نظام طبقاتی و معتقدان خانوادگی است، آنچه نه صورت دارد و نه شکل، آنچه بر فراز نیکی و بدی است، آنچه ورای زمان و مکان است، آن برهمن است و تو همان برهمنی.(829)
استیس می نویسد: در کتاب مردگان تبتی آمده است که از لحظه مرگ یک شخص تا تجسد مجددش در بدن جدید، فترت و فاصله ای هست. در لحظه مرگ، نفس با آنکه بی کالبد مانده است همچنان می پاید، ولی از آنجا که دیگر از طریق حواس جسمانی نمی تواند چیزی احساس و دریافت کند از همه محتویات تجربی خالی می شود. و به گفته جمهور عرفا، چه در شرق و چه در غرب، چون نفس بدینسان خالی و بی محتوا شود پرتو آگاهی محض پدیدار می گردد. لذا بوداییان تبتی معتقدند، و اعتقادشان کاملاً معقول است، که نفس در لحظه مرگ، جلوه ای از نورالانوار خلا را که همانا نیروانا است می بیند. و اگر این جلوه را دریابد و دست از دامان آن برندارد از نیروانا رهایش خواهد یافت و از باز پیدایی خواهد رست. و این سعادت بسی نادر است. و در غالب موارد نفس خالی صافی، بزودی در حجاب مشهودات حسی مستور و در دام خیالات گرفتار می شود و مشتاق محسوسات می گردد و هم از این روی، از اوج رفعت ناپایدار مشاهده نورالانوار به سراشیب باز زایی در بدنی جدید، فرو می غلتد. ولی چون این امکان هست که محتضر بتواند جلوه ای از نورالانوار را دریابد و از آن نگسلد و به یاری آن از گردونه کون و فساد رهایی یابد، لاما - یعنی راهب بودایی - هنگامی که محتضر واپسین نفسهایش را می کشد در گوشش این کلمات را به تکرار نجوا می کند:
ای پاکزاد، گوش فراده. اکنون لمعه نورالانوار حقیقت محض را در می یابی. آن لمعه را بشناس. ای پاکزاد، همین دل [ ذهن ] تو، که بالطبع خالی (از تعلیقات) است اگر زنگار تعلقات نگیرد و منزه و فارغ باشد، همانا خود حقیقت است، و بخشنده مهربان...
آگاهی تو، اگر در بند تعلقات نباشد، بالطبع عاری و خالی است، و از دل بی زنگار سعادتمند، جدایی ناپذیر است. وصلت آن دو همانا حالت دارما - کایای اشراق کامل است...
پی بدن به خلوت دل [ تهی شدن ذهن ] همانا رسیدن به بودا و بودا شدن است.(830)
استیس، در جای دیگر از نظریه ادیان توحیدی و متکی به وحی غرب - یعنی اسلام و مسیحیت و دین یهود - درباره حیات پس از مرگ و اختلاف آن با نظریه شرق یا دو آیین هندو و بودا سخن می گوید و از رابطه خلسه یا نظریه شرق در باب حیات پس از مرگ پرده بر می دارد: عقیده شرق و غرب در این نکته با هم اتفاق دارند که زمانی خواهد آمد که روح بدون کالبد به سر خواهد آمد. و طبق آیین هندو و آیین بودا فقط پس از رهایی نهایی روح از زنجیره تولد و تجسدهای مکرر [ چرخه ]، چنین چیزی رخ می دهد. بنابراین، سوالی که در هر دو مورد می توان کرد یکی است، یعنی ماهیت و حیات روح پس از رهایی از قید تن چه خواهد بود؟ در پاسخ به این سوال است که تباعد عقاید موجود، معلوم می شود که چنانکه خواهیم دید آثار و عواقب مهمی در قلمرو جامعه شناسی و حتی سیاست نظری، و نه فقط در ما بعدالطبیعه و فلسفه نظری، دارد.
فکر دینی غربی در این اصرار می ورزد که بقای نفس (یا روح) به معنای ماندگاری ارواح مستقل و منفرد، در طول زمانهای آینده است. در سوی دیگر، نظر گاه سنت عمده هندو - پیروان ودانتای غیر ثنوی - همواره این بوده است که فرد پس از رهایی از تسلسل تناسخهایی که طی می کند، دیگر نمی پاید و به حیات وجود نامتناهی می پیوندد یا به آن باز می گردد. و استعاره های فراوانی در این باره دارند. از جمله می گویند روح فرد به رودی می ماند که پس از پیوستن به دریا، وجود مستقلی ندارد. یا شبنمی بود و به دریا پیوست. طبق آیین بودا، وصول به نیروانا در همین حیات که هنوز انسان تخته بند تن است، امکان دارد. کسی که در این جهان به آن نایل شود، دیگر تولد مکرر نخواهد داشت. پس از آنکه تن سر انجام فرسوده و زائل شد، بر سر روح چه خواهد آمد؟ در مورد خود بودا چنین می انگارند که به پاری نیروانا خواهد پیوست، یعنی واپسین راهی که بازگشتی ندارد. می پرسیم، این نیروانای نهایی چیست؟ آیا چنانکه در آیین هندو هست، ذهول نفس متناهی در نامتناهی است؟ در اینجا می توان به گفته خود بودا رجوع کرد. ولی بهتر است قبلاً به مفهومی که راجع به بازگشت اخروی به برهمن، در آیین هندو هست بپردازیم. شک نیست این مفهوم هم مانند تقریباً همه مفاهیم دینی - فلسفی هندی، ریشه در تجربه عرفانی دارد؛ حال آنکه معادشناسی غربی، در اصل چندان صبغه عرفانی ندارد. لذا بیشتر به منابع هندی می توان امیدوار بود که رابطه بین عرفان و آن پرسش مفروض را (که اگر حیات دیگری پس از مرگ هست، چگونه باید باشد) روشن کند.
پس کرا می کند که ببینیم معنای این مفاهیم هندی چیست. ولی به محض اینکه در پی این طلب بر آئیم، در محاصره مشکلات خواهیم افتاد. ذهن هندی، مانند همیشه به استعاره های شاعرانه متوسل می شود، و این استعاره ها اگر اصولاً معنای حقیقی داشته باشند، خیلی مبهم اند. همان استعاره شبنمی بود به دریا پیوست را ملاحظه کنید. دقیقاً معانیش چیست؟ اگر هم محرز شود که تعبیر شبنم اصلیت هندی ندارد و ساخته طبع یک نویسنده (یا مترجم) انگلیسی است، بهیچوجه خدشه ای به سوال ما نمی زند. چرا که قطعاً حال و هوای همان اعتقاد هندی را باز می نماید. بهر حال استعاره ایست. ولی معنای حقیقی اعتقاد آنان به حیات اخروی که این استعاره بیان مجازی آن است چیست؟ شاید خوانندگان حق داشته باشند که فکر کنند تحلیل من نوعی حقیقت جوئی افراطی و عبث است و طبق مثل معروف دارم چشم را کور می کنم که ابرو را درست کنم. البته اگر قرار بود با این استعاره، معامله شاعرانه بکنیم، و از لطافت شعری اش لذت ببریم و کاری به معنای حقیقی اش نداشته باشیم، این ایراد وارد بود. ولی در اینجا چنین برداشتی نمی توانیم داشته باشیم. این مصراع استعاره از حقیقتی است راجع به نفسی که رهایی یافته و لذا قالب تن را تهی کرده است. و این حقیقت فقط می تواند به صورت یک قضیه محصله در آید و معنای غیر مجازی اش معلوم باشد. سوال ما این است که این قضیه محصله کدام است؟ هر استعاره ای بر مبنای شباهتی که بین صورت محسوس (مستعارمنه) و مفهوم حقیقی (مستعارله) برقرار است، ساخته می شود. استعاره شبنم هم قاعدتاً باید به این معنا باشد که آنچه پس از مرگ، بر سر نفس می آید شبیه است به آنچه بر شبنم پس از پیوستن به دریا، می گذرد. ولی واقعاً مراد از آن استعاره این است؟ با مختصری تأمل و تحلیل معلوم می شود که چنین معادله ای نمی تواند برقرار باشد. شبنم از ذرات ( مولکولهای) آب تشکیل شده است. و وقتی که به دریا برسد یا بیفتد شک نیست که قطره به عنوان قطره، به شکلی که قبلاً بود، نخواهد بود. ولی یکایک ذراتش، همچنان وجود خواهد داشت و به اطراف، در تمام جهات، پخش خواهد شد، و اگر چند سال دیگر هم امکان ردیابی دقیقشان وجود داشته باشد، معلوم خواهد شد هر ذره ای صدها فرسنگ از ذره دیگر دور افتاده است. ولی چنین ماجرائی بر روح نخواهد گذشت! چرا که از ذرات روحی - یا مولکولهای روحانی - تشکیل نشده است، و آن یگانهی بی اجزا و بی ابعاض هم، بخش یا بعدی ندارد که مولکولهای روحانی بتوانند در میان آن منتشر شوند. پیداست که با چنین تحلیلی، استعاره لایعنی می شود. به عبارت دیگر، استعاره با وجود زیبائی تشبیه محسوسش، نهایتاً معنا ندارد. بنابراین در درک مفهوم هندویی باز گشت نفس متناهی، به نامتناهی، به ما کمکی نمی کند.
نتیجه قهری بحث این می شود که اعتقاد هندویی به بازگشت بی شک به این معناست که فرد، هویت فردی اش را از دست می دهد، همچنانکه قطره به دریا پیوسته. لذا می توان گفت جنبه منفی یا سلبی استعاره که حالی از پایان یافتن وجود فردی است، معنی دار و دقیق است. و فقط وقتی که می خواهیم بفهمیم جنبه ثبوتی یا مثبت وجود نفس پس از بازگشت با اصل چیست، تمامی استعاره، و نیز استعاره بازگشت به اصل از شکل می افتد. چرا که در اینجا برهان ذوالحدین جاری است. منطق حکم می کند که نفس یا باید همچنان به هستی فردی خویش ادامه دهد، یا وجودش پایان بپذیرد، به عبارت دیگر: دستخوش عدم شود. چرا که در تفکر غربی، تصور نفسی که مستقل و منفرد نباشد، عبث می نماید. لذا چنین می اندیشد که اعتقاد هندویی به ذهول و زوال نفس فرد فقط به معنای نیستی و نابودی می تواند باشد. لذا می توان گفت تنها کاری که استعاره صورت می دهد پنهان کردن این واقعیت ناگوار و بناحق پرده ای از تشبیه و تصویر شاعرانه بر آن کشیدن است.
آیین بودا کمتر از آیین هندو تمایل به استعاره دارد. همین است که نیروانا - که چندان در پرده عبارات شاعرانه مستور نیست - همواره به نظر غربیان مترادف با نیستی آمده است. توصیفاتی که نخستین مبلغان مسیحی و دیگران، با خود از شرق به اروپا آورده اند، همه موید این معناست. زیرا شناختی از اندیشه ها و شطحیات عرفانی نداشته اند و با آن همدل نبوده اند. اگر این تعبیر درست بود، ملزم به این نتیجه گیری بودیم که ادیان شرق در ازاء مفهوم غربی بقای نفس (به صورت ادامه وجود نفوس مستقل و منفرد)، بدیل معتبری ندارند. ولی هیچ بودایی ای نمی گوید که نیروانا مترادف با نیستی است، و هیچ پژوهنده غربی آیین بودا هم امروزه چنین نظری ندارد. باید دانست که نیل به نیروانا به معنای والاترین فوز و فلاح است، هر چند از دست دادن فردیت و هویت نیز در آن مستتر است.
اگر در صدد محال و مردود شمردن این تعبیر هستیم، بهتر است گفته تنیسون را به یاد آوریم که می گوید وانهادن فردیت یا هویت شخصی که تجربه اش را داشته نه بسان پایان گرفتن زندگی، بلکه تنها حیات حقیقی می نموده است. همچنین لازم است گفته کوستلر را به ید بیاوریم که می گفت: هستی ام رو به زوال نهاد، چرا که به برکه عظیم جهانی ره برده یا در آن منحل شده بود. و با این وصف همچنان آرامشی که فراتر از هر گونه ادراک است پدید می آورد. من فرقی بین قول تنیسون و کوستلر و تقریرات بودا در باب نیروانا نمی بینم. همه عرفا از اقالیم مختلف جهان، و اوپانیشادها، و عرفای مسلمان و مسیحی به همین وانهادن فردیت و گم کردن هویت، که همراه با بهجت است و نه نیستی، تصریح کرده اند.
اتفاقاً به گفته متون مقدس پالی، همین برهان ذوالحدین که یا پس از مرگ من باید به وجود منفرد خویش ادامه دهد یا باید وجودم پایان پذیرد و دستخوش عدم گردد پیش خود بودا طرح شده و جواب او هم در همان متون مضبوط است.(831)

حقیقت

دکتر سید صادق گوهرین در کتاب شرح اصطلاحات تصوف می نویسد: در نزد صوفیان... وسیله رسیدن به حقایق اشیاء، علم است. اما معرفت و شناسای به حقیقت، وقتی دست می دهد که بنده در محل وصل متوقف گردد. یعنی سالک پس از طی تمام مراحل طریقت و رسیدن به مقام فناء فی الله و مرتبه بقا بالله به این معرفت نائل می آید... پس حقیقت، شناسایی حق است بالمشاهدة والعیان. و حقیقت آخرین حدی است که صوفی باید بدان برسد و آخرین منزل مقصود، و نهایت مقامی است که تصوف به آن منتهی می شود. در باره فرق آن با شریعت گفته اند: شریعت فعل بنده است... و پرستیدن حق است؛ و حقیقت، دیدن او...
همه مشقات و ریاضاتی که صوفی تحمل می کند برای رسیدن به این حقیقت است. و تمام تعالیم مشایخ و مجاهده و کوششهای مریدان جهت آن است که به این موهبت عظیم نایل آیند. صوفی چون به این مقام رسد دیگر تکلیف از او برخاسته است، و احتیاج به مجاهده و ریاضت ندارد. چه، مجاهدات تا وقتی است که به این مرحله رسد. چون بدینجا رسید دیگر محلی برای ریاضت باقی نمی ماند. جان پاک و دل [ ذهن ] صافی سالک از این مرحله به بعد چون آینه ای صافی است که هستی در آن جلوه گرست و از این پس تنها برای درک حقیقت، چشم بینا و دل صافی لازم است. چه، جمال حق برای چنین کسی دیگر آشکار است، و زبان حقیقت برای او گویا.(832)
حقیقت، در نظر صوفیان این نحله، تجربه آگاهی محض، و شهود آن است. مجاهده و ریاضت یا سلوکی که بهنام مراقبه انجام می گیرد برای فرو رفتن به حال خلسه، و شهود حقیقت است که همان آگاهی محض بی محتوا و بی متعلق باشد. آگاهی محض را که در حال خلسه رخ می دهد، حقیقت می خوانند و شهود آن را عرفان یا معرفت می نامند. همچنین آن را حق و الله و حضرت احدیت، می گویند. هم دکتر صادق گوهرین می نویسد: در اصطلاح صوفیان (نحله مراقبه - خلسه) حق، ذات؛ و حقیقت، صفات است. پس حق اسم ذات، و حقیقت اسم صفات می شود. بنابراین غرض از این کلمه در نزد آنها ذات حق تعالی و صفات خاصه اوست... دیلمی گوید: حقیقت در نزد مشایخ صوفیه عبارت از صفات خدای تعالی است و حق ذات او تعالی.(833)
جلابی می نویسد: مرادشان (از حقیقت) بنده باشد اندر محل وصل خداوند، و وقوف سر (ذهن) وی بر محل تنزیه.(834) در شرح گلشن راز آمده که حقیقت، ظهور ذات حق است بی حجاب تعینات و محو کثرات موهومه در نور ذات.(835) حقیقت، مشاهده ربوبیت بود... حقیقت، خبر دادن است از تصریف حق. شریعت، پرستیدن حق است و حقیقت، دیدن حق است.(836) بایزید گفت: هر که در حق محو شد به حقیقت هر چه هست رسید. همه حق است. اگر آنکس نبود حق همه خود را بیند.(837)
شبلی گفت: شریعت آن است که او را پرستی، و حقیقت آن است که او را بینی.(838) ابوبکر واسطی گفت: راه حقیقت در عدم است. تا عدم قبله ایشان نیامده راه نیابند. و راه اهل شریعت در اثبات است، هر که بود خود نفی کند به زندقه افتد. اما در راه حقیقت هر که اثبات خود کند به کفر افتد. بر درگاه شریعت اثبات باید، بر درگاه حقیقت، نفی.(839) شریعت، بر پایه عبادت یا عمل صالح می داند. اما حقیقت، عرفان، یا طریقت مراقبه، برخلاف شریعت، می گوید باید او را شهود کنی. و این در حال خلسه رخ می دهد که البته برخلاف ادعای آن نحله، خدا را شهود نمی کند بلکه آگاهی محض او نسبت به خودش استشعار می یابد. ابوبکر واسطی - متوفای بعد از 320 - هم مثل ابوبکر شبلی درست می گوید. راه حقیقت - یا عرفان - در عدم است یعنی فراموش و محو شدن همه صور ذهنی. این عدم، عدم صور ذهنی است که به آن حال فنا می گویند. تا عدم قبله ایشان نیامده راه نیابند، یعنی تا هدف و مقصدشان را تحقق حال فنا، یا خلسه قرار ندهند راه به شهود آگاهی محض نیابند و راه به آن نبرند. راه اهل شریعت در اثبات است... اسلام می گوید به خودت، اراده است، و توانایی ات که همه مواهب خداست باور داشته باش، و به همه اینها و به مسؤولیت خودت آگاهی داشته باش. و اگر وجود و متعلقات خودت را نفی و انکار کنی و به آنها کافر شوی به زندقه در افتی. اما در راه حقیقت هر که اثبات خود کند به کفر افتند. در نحله تصوف بودایی و ودانتایی، هر که به موجودیت خویش آگاهی داشته باشد و به آن و مسؤولیت خود باور داشته باشد کافر به این نحله است، کافر به شهود آگاهی محض است. شریعت، نقطه مقابل نحله مراقبه - خلسه است. بر درگاه شریعت، اثبات باید، بر درگاه حقیقت، نفی!

احساس بی زمانی

وصف الحالهایی که از فرورفتگان به خلسه در ادوار مختلف تاریخی و فرهنگها و اقالیم گوناگون در دست داریم حکایت از این می کند که سالکان در آن تجربه یا حال، جملگی احساس بی زمانی می کنند. این زمان که احساس به آن را از دست می دهند زمان مدرک یا مشهود است و نه زمان معقول و نه زمان فیزیک و زمان مطلق و نه حتی زمان فیزیولوژیک. زمان مدرک یا زمان مشهود، حفظ یا ضبط گذشت زمان در خاطر هر صاحب ادراکی است. لذا این نوع زمان ناشی از آگاهی فرد خاصی است و به محض اینکه آن فرد از خود بیخود شود این نوع زمان دیگر وجود ندارد. تجربه نشان می دهد که افعال ادراکی هر کس یکی از دیگری می آید و می توان چنین تعبیر کرد که رشته مدرکات انسان روی یک خط قرار دارد. بدین بیان، زمان مشهور یا مدرک، یکی بعدی است.
سالک مثل هر فرد عادی این زمان را احساس می کند، چنانکه فضای مدرک یا فضای مشهود را نیز احساس می کند. این فضا - که غیر از سه فضای معقول و فیزیک و مطلق است - اصولاً در ذهن کسی است که محسوس را درک یا اندازه گیری می کند. مثلاً وقتی چیزی را حس می کنیم حس لامسه شکل و اندازه آن را در ذهن ایهام می کند یا وقتی مجموعه اشیایی می بینیم حس باصره وضع نسبی آنها را تلقی می کند. و ملاحظه می شود که ما می توانیم این ایهامات و تلقینات حواس و نظائر آن را به وسیله تصور وقوع و آزمایش اشیاء در یک مجموعه منتظم سه سو سازگار سازیم. این مجموعه منتظم سه سو را فضا می نامیم. این فضای مدرک وسیله کسی که در حین درک محسوسات است برای خود وی ساخته می شود و به محض قطع رشته مدرکات حسی او نابود می گردد. برای کسی که یک چشم دارد، یا در موردی که شی ء بقدری دور است دو چشم نمی تواند تصور فاصله ایجاد کند فضای مدرک دو سو است دست کم تا حدودی که حس غیر از باصره دخیل نباشد. چنانکه قدما ستارگان را روی سطح دو بعدی کره تصور می کردند. به محض اینکه اشیاء نزدیک وسیله شخص سالمی دیده شد و هر دو چشم بکار رفت یا اگر اشیائی وراء یکدیگر حرکت کردند یا اگر حواس دیگری غیر از حس بصری بکار رفته سوی سوم فضای مدرک آناً بوجود می آید.
سالک، با طرد و محو صور ذهنی، و با زندگی در خلت، ادراک فضا و سه سوی آن را از دست می دهد. آن بیسویی که در وصف الحال بعضی از عرفا هست و همان غیب عمی است که صوفیان این نحله می گویند، چیزی جز این نیست. رویسبروک (1291 - 1380 م) عارف پرشور قرون وسطای کاتولیک در وصف خلسه اش می گوید: ژرفنای بیسویی [ غیب عمی ]خداوند غاسق و بلاتعین است که همه راههای لاهوت را در خود فرو می کشد و همه صفات اقانیم ثلاثه را در بحر محیط وحدت خود مستغرق می سازد...(840)
در تجربه عرفانی، چون آگاهی سالک نسبت به تعینات و عالم کثرت و فضا، از بین رفته است بالضروره باید احساس زمان هم از بین برود. خلسه بالضروره باید بی زمان و بی مکان باشد. زیرا زمان و مکان از لوازم کثرت اند. در آثار اکهارت عارف مسیحی قرن سیزدهم میلادی، درباره اینکه فراتر رفتن از زمان برای درک اتحاد عارفانه با الوهیت یا ربوبیت، لازم است اقوال بسیاری هست. این یکی از موارد اتفاق و انطباق عرفانهای انفسی در تمام فرهنگها و ادوار تاریخی است. از جمله اوپانیشادها قائل به این اند که برهمن، واحد بلاثانی - که همسانی اش با نفس فرد سالکی که او را در خود می یابد بزرگترین رستگاری است که اوپانیشادها مبشر آنند - فراتر از مکان و فراتر از زمان است. اکهارت نمی گوید که تجربه اش بی مکان است بلکه فقط بی زمانی آن را تصریح می کند، ولی تصریح نکردنش به مکان، چندان اهمیتی ندارد. هیچ عارفی به اندازه اکهارت در این قول اصرار نمی ورزد که روحی که طی احوال و مقامات عرفانی کرده است از زمان فراتر می رود و به اکنون ابدی می رسد. از ذروه روح که در اتحاد عرفانی به خدا می پیوندد، می گوید:
چندان فرا می رود که با خداوند مواجه و متحد می گردد و از دیروز و پریروز و فردا و پس فردا بیخبر است؛ چه در ابدیت، دیروز و فردایی نیست، بلکه تنها اکنون است.(841)
سری راما کریشنا (1834 - 1886) جوگی هندی درباره خلسه طولانی خود می گوید: ... از شب و روز آگاهی نداشتم. از ابویزید بسطامی - متوفای 234 یا 261 هجری - پرسیدند: چگونه ای؟ یا چگونه به صبح رساندی، گفت: لاصباح عندی و لا مساء. انما الصباح و المساء لمن یتقید بالصفة، و انا لا صفة لی. نه صبح دارم و نه شام. صبح و شام کسی دارد که مقید به صفت باشد و من بی صفت ام.(842)
احساس بی زمانی، معلول زوال صور ذهنی مربوط به خلق و موجودات است. در حال خلسه، که ذهن به قول صوفیان در وضعیت جمع است اشعاری به زمان ندارد. ابونصر سراج طوسی می نویسد: جمع، لفظی است مجمل و آن عبارت است از اشاره به حق بدون خلق و کون.(843) وقتی ذهن نسبت به خلق و کون یا موجودات عالم محسوس و حتی عالم آخرت، نا آگاه گشت طبعاً نسبت به حرکات و آفرینش و ایجاد هم بی شعور می شود. نسبت به حدوث، آگاهی ندارد، و فقط نسبت به قدم یا ازل آگاه است؛ و این همان احساس بی زمانی است. در نزد صوفیه، ازاله تفرقه است بین حدوث و قدم.(844) وقتی میان حدوث و قدم نتواند فرق احساس کند و تمایزی را درک کند حالت احساس بی زمانی خواهد بود.
عین القضات همدانی می نویسد: شیخ ما - یعنی احمد غزالی - گفت: لا شرقیة یعنی لا ازلیة و لا ابدیة. هر که این درخت صمدی را بدید و از وی روغن زیت چشید او را از خود چنان بستانند که ازل نزد او ابد باشد، و ابد ازل نماید. نه از ازل او را خبری باشد. و نه از ابد او را اثری. دریغا لا دنیویة و لا اخرویة خود معلوم باشد که نه دنیوی باشد نه اخروی، همه خدا باشد.(845)
فخر الدین عراقی در لمعه دهم می نویسد: اما چون لباس صورت برکشد و در محیط احدیت غوطه خورد او را نه از عذاب خبر بود و نه از نعیم. نه امید دارد نه بیم. نه خوف شناسد نه رجا. چه تعلق خوف و رجا به ماضی و مستقبل بود، او در بحری غرق است که آنجا نه ماضی است نه مستقبل، بلکه آنجا همه حال در حال است و وقت در وقت.(846)