فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

توحید

توحید در اصطلاح نحله مراقبه، معنایی دارد متفاوت با توحید اصطلاحی ادیان توحیدی و متکی به وحی. ابونصر سراج از صوفیی نقل می کند که توحید، فراموش کردن هر چه غیر توحید است به وسیله توحید و وحدانیت، یعنی بقای حق با فنای (یا فراموش کردن) هر چه جز اوست. و در تفسیر آن می گوید: یعنی بنده با ذکر مدام خدا و با تعظیم او، یاد خودش و یاد ذهنش را فراموش کند.(814) باید به خاطر داشته باشیم که توحید و وحدانیت در اینجا چیزی جز تجربه صوفی یا همان تجربه بودایی نیست. در این تجربه، مخلوقات از جمله خود شخص فراموش شده اند و یاد کردن خدا یا ذکر هم فراموش شده است. خداست [ نفس فردی یا نفس کیهانی ]، به تنهایی و یکتایی که خودش از خودش یاد می کند، خودش از خودش به یکتایی و توحید سخن می گوید. سخن از توحید خدا، کار خدا [ نفس کیهانی ] است؛ و بنده، موحد، یا صوفی طفیلی است طفیل وجود خدا نه این که موجودیتی قابل اعتنا و مستقل داشته باشد. سراج نقل می کند که صوفی دیگری گفته است: در توحید (یعنی تجربه بودایی یا صوفیانه) خلقی وجود ندارد، و خدا را غیر خدا با توحید و یکتایی یاد نمی کند. توحید یا یکتاشماری مال خداست، و خلق طفیلی است.(815) شبلی - متوفای 334 - هرگونه ابهامی را در این موضوع می زداید آنجا که می گوید: کسی که توحید را در نظر و پیش خویش تصور کند و معانی را از نظر بگذراند و اسمائی (برای خدا) اثبات نماید و صفاتی را اضافه کند (یا به خدا نسبت دهد) و اوصافی را لازم بداند بویی از توحید (یا تجربه عرفانی - بودایی) نبرده است. آری، کسی که اینها (یا اسماء و صفات) را اثبات کند و آنها (یا صفات سلبی) را نفی کند او موحد است لکن از لحاظ حکمت و فلسفه و علوم دینی نه در حقیقت و یافت (لا حقیقة و وجدا).(816)
هم شبلی گوید: فقط توحید کسی صحیح است که با انکار [ فراموشی ] خود، خدا را اثبات کند. از او توضیح می خواهند که اثبات چیست؟ می گوید: حذف کردن من ها. ابونصر سراج در معنای آن می گوید: این که موحد در حقیقت در ذهن خودش در همه موارد وجود خودش را انکار می کند، مثلاً اگر چه به زبان و به مراعات عرف دائماً می گوید: به وسیله من، مال من، از من، به من، علیه من یا بر عهده من، درباره من، از طرف من در ذهنش همه این منها را حذف کند.(817)
باز شبلی به کسی می گوید: می دانی چرا توحید تو درست نیست؟ جواب می دهد: نه. می گوید: لانک تطلبه بایاک زیرا تو او را با خودت می جویی.(818) به عقیده وی، اگر کسی ذکر خدا بگوید یا او را بستاید و حمد و شکرش را بگوید ببه توحید حقیقی - و در واقع توحید وحدت وجودی یا عرفانی - نرسیده است، زیرا هنوز به چیز و موجودی به نام خودش و ذکر و حمد و شکر کردن خودش قائل است. توحید حقیقی زمانی پدید می آید که وی اگر هم ذکر و حمد و شکر می گوید خودش را به فراموشی سپرده باشد تا در آن حال خدا باشد که دارد از خودش یاد می کند و خود را سپاس می گوید و شکر می گذارد. صوفیان بنابر همین نظریه، مثلاً آیه اول سوره فاتحة الکتاب الحمد لله رب العالمین را چنین تفسیر می کنند: حمد کردن فقط کار خداست و متعلق به اوست نه دیگری. زیرا دیگری در وجود نیست تا خدا را حمد کند. ما هم جز خدا نیستیم. ما سوی الله اعتباری و خیال است و حداکثر تجلی و جلوه ای از او است. پس اگر به خیال خود او را بستاییم این اوست که در جلوه اش که ما باشیم خودش را می ستاید.
موجبات قول به چنین توحیدی تجربه خلسه ایشان است. در این تجربه، سالک وحدتی کاملاً تهی را ادراک می کند، آگاهی محض را که آگاهی نسبت به هیچ چیز نیست بلکه برعکس خالی از هرگونه محتواست. این خلا، این لاوجود، در عین حال نامتناهی است، آگاهی محض است، نفس بسیط است، واحد افلوطین و واحد بلاثانی ودانتاست. هم مثبت ( ایجابی) است و هم منفی ( سلبی)؛ هم نور است و هم ظلمت؛ و خلاصه خلا - ملا است. واحدی که در حال خلسه، تجربه یا ادراک می شود مسلماً وحدت به معنای معهود و معمولی کلمه نیست. زیرا واحدیی که ما در تجارب عادی خود با آن سروکار داریم همیشه واحد متعین است. به عبارت دیگر واحدی است که متضمن کثیر یا متشکل از کثیر است. وحدت یا کلیتی است که کثرتی در خود دارد. فی المثل هر عین مادی که ما یک می نامیمش - یک تکه کاغذ، یک میز، یک ستاره - واحد است ولی به این معنا که خود کلیتی است مرکب از بسی اجزاء. اگر اجزاء معدوم شود وحدت نیز همراه با آن منتفی خواهد شد. ولی واحد عرفانی، وحدتی مجرد است که کثرت همه محتویات یا اجزا از ساحت آن طرد شده است. شاید بتوان آن را با مفهوم افلاطونی عدد 1 مقایسه کرد. سقراط در کتاب جمهور افلاطون می گوید: ریاضیدانان عزیز سعی نکنید که واحد را هم به اجزا تقسیم کنید... به هوش باشید که واحد هرگز وحدتش را از دست ندهد و به صورت کثرتی از اجزا در نیاید. ولی اعتبار این قیاس، مشکوک است، زیرا واحد عرفانی، برخلاف مفهوم افلاطونی عدد 1، همانا نفس و آگاهی محض است. واحد افلاطونی، تهی محض است. واحد عرفانی هم تهی است، هم سرشار.(819)
جامی می نویسد: خواجه عبدالله انصاری گوید: توحید آن است که او را یگانه باشی. توحید، یگانه گردانیدن دل است یعنی تخلیص و تجرید او از تعلق به ماسوای حق هم از روی طلب و ارادت و هم از جهت علم و معرفت. یعنی طلب و ارادت او از همه مطلوبات و مرادات منقطع گردد و همه معقولات از نظر بصیرت او مرتفع شود. از همه روی توجه بگرداند و به غیر حق آگاهی و شعورش نماند.
توحید به عرف صوفی ای صاحب سیر - تخلیص دل از توجه اوست به غیر
رمزی زنهایات مقامات طیور - گفتیم به تو گر فهم کنی منطق طیر(820)
طیر یا طیران به معنی پرواز، بر حسب ادای این نحله سیر سریعی است که طی مراقبه می کنند و به حال خلسه فرو می روند، یا به قول خودشان فرا می روند! مقامات طیور، مقامات یا مراحل سیر همین صوفیان یا طیور است از فنا و فنای فنا و مراتب مجعول و موهومی که خود ساخته اند. جامی به استناد سخن خواجه عبدالله ولی بیشتر به اتکای آنچه مورد اتفاق صوفیان این نحله و اصول آن است توحید را یکبار مرادف تجرید می گیرد که ترک میلها و عشقها یا تعلقات باشد جز عشق به خلسه - یا به قول خودشان عشق به حق سبحانه و تعالی - و بار دیگر معادل تفرید می شمارد که عبارت است از تخلیص و تجرید از علم و معرفت نسبت به ماسوای حق، یا مراتب دنیا و آخرت و حتی مقامات انبیا، یا به بیان دیگرش همه معقولات از نظر بصیرت او مرتفع شود. از همه روی توجه بگرداند و به غیر حق (یعنی آگاهی محض) آگاهی و شعورش نماند.
جامی در نقد النصوص، با نقل گفتار صاحب ترجمه عوارف، به شرح توحید و انواع آن می پردازد: توحید را مراتب است: اول توحید ایمانی، دوم توحید عملی، سیم توحید حالی، چهارم توحید الهی.
اما توحید ایمانی آن است که بنده به تفرد وصف الهیت و توحد استحقاق عبودیت حق بر مقتضای اشارت آیات و اخبار تصدیق کند به دل و اقرار دهد به زبان. و این توحید، نتیجه تصدیق مخبر و اعتقاد صدق خبر باشد، و مستفاد بود از ظاهر علم. و تمسک بدان خلاص از شرک جلی، و انخراط در سلک اسلام فایده دهد. و متصوفه ( صوفیان این نحله - خلسه) به حکم ضرورت ایمان با عموم مومنان در این توحید مشارک اند، و به دیگر مراتب متفرد و مخصوص.
و اما توحید علمی مستفاد است از باطن علم، که این را علم یقین خواننده. و آن چنان بود که بنده در برایت طریق تصوف از سر یقین بداند که موجود حقیقی و موثر مطلق نیست الا خداوند. و جلمه ذوات و صفات و افعال را در ذات و صفات و افعال او محو ناچیز داند. هر ذاتی را فروغی از نور ذات مطلق شناسد و هر صفتی را پرتوی از نور صفت مطلق داند. چنانکه هر کجا علمی و قدرتی و ارادتی و سمعی و بصری یابد آن را اثری از آثار علم و قدرت و ارادت و سمع و بصر الهی داند. و علی هذا در جمع صفات و افعال...
و اما توحید حالی آن است که حال توحید، وصف لازم ذات موحد گردد، و جمله ظلمات رسوم وجود او - الا اندک بقیه ای - در غلبه اشراق نور توحید متلاشی و مضمحل شود، و نور توحید در نور حال او مستتر و مندرج گردد بر مثال اندراج نور کواکب در نور آفتاب...
و در این مقام، وجود موحد در مشاهده جمال واحد چنان مستغرق عین جمع گردد که جز ذات و صفات واحد در نظر شهود او نیاید، تا غایتی که این توحید را صفت واحد بیند نه صفت خود، و این دین را هم صفت او بیند. و هستی او بدین طریق قطره وار در تصرف تلاطم امواج بحر توحید افتد و غرق جمع شود. و از اینجاست قول جنید: التوحید معنی یضمحل فیه الرسوم و یندرج فیه العلوم، و یکون الله کما لم یزل و قول ابن عطا: التوحید نسیان التوحید فی مشاهدة جلال الواحد حتی یکون قیامک بالواحد لا بالتوحید.
و منشأ این توحید، نور مشاهده است، و منشأ توحید علمی نور مراقبه...
و خواص موحدان (صوفیان منتهی و واصل این نحله) را در حال حیات از حقیقت توحید صرف که به یکبارگی آثار و رسوم وجود در او متلاشی شود گاه گاه لمحه ای بر مثال برقی خاطف لامع گردد، و فی الحال منطفی شود، و بقایای رسوم دیگر باره معاودت کند. و در این حال به کلی بقایای شرک خفی مرتفع گردد. و وراء این مرتبه در توحید، آدمی را مرتبه ای دیگر ممکن نیست.
و اما توحید الهی آن است که حق در ازل آزال به نفس خود، نه به توحید دیگری، همیشه به وصف وحدانیت و نعت فردانیت منعوت و موصوف بود. کان الله، ولم یکن معه شی ء. و اکنون همچنان بر نعت ازلی واحد و فرد است: و الان کما کان، و تا ابدالا باد هم بر این وصف بود. کل شی ء هالک الا وجهه. نگفت: یهلک، تا معلوم شود که وجود همه اشیاء در وجود او امروز هالک است، و حوالت مشاهده این حال به فردا در حق محجوبان است، والا ارباب بصائر و اصحاب مشاهدات (صوفیان این نحله) که از مضیق زمان و مکان خلاص یافته باشند، این وعده در حق ایشان عین نقد است: یوم یرونه بعیداً و نریه قریبا...(821)
توحید ایمانی، عبارت است از این که آفریننده و معبودی جز خدای یگانه، ندانیم، و همان که از قرآن و تعالیم پیامبر اکرم - (صلی الله علیه و آله و سلم) - و معصومان (علیهم السلام) آموخته ایم و توحید معهود و معروف مسلمانان است. به زعم صوفیان، این توحید، توحید عوام است گرچه دانشمندان بزرگ و فقها و اسلام شناسان هم صاحب این توحید باشند و توحید را جز از طریق عقل و استدلال و سیر و مطالعه در آیات آفاقی و انفسی، ممکن ندانند. توحید ایمانی، انخراط در سلک اسلام فایده دهد. فایده توحید ایمانی فقط این است که صاحبش را مسلمان بشمارند و البته از شرک جلی هم رهایی یافته است! صوفیان این نحله، چنین توحیدی را دارند ولی مراتب عالی تر توحید، مخصوص و در انحصار ایشان است.
مرتبه بالاتر توحید، توحید وحدت وجودی است که توحید علمی نام دارد. توحید علمی آموختن و دانستن فلسفه وحدت وجود و ایمان آوردن به کیهان - انسان شناسی و فیزیولوژی آن است. صاحب آن که در بدایت طریق تصوف یعنی در مرحله سلوک و سالک است از سر یقین بداند که موجود حقیقی و موثر مطلق نیست الا خداوند عالم. موجودات دیگر سایه وجود اویند و موجود حقیقی نیستند. وقتی ایمان پیدا کرد به وحدت وجودی که ودانتای هند باستان و اوپانیشادها در هزاران سال پیش و بعدها افلوطین در اسکندریه و عین القضات همدانی در زبدة الحقایق و تمهیدات شرح می دهند و پیش از او ذوالنون مصری و یوسف بن حسین رازی و جنید بغدادی و ابوبکر شبلی و بایزید بسطامی، و سپس محیی الدین عربی... آماده می شود برای مرتبه بالاتر توحید که توحید حالی باشد. توحید حالی، شهود آگاهی محض یا تجربه واحد بلاثانی ودانتا، و واحد فلوطین است که در خلسه، رخ می دهد. توحید علمی یا وحدت وجودی، خودش به سالک در اثنای مراقبه کمک می کند تا زودتر به حال خلسه در آید. در حال خلسه، توحید حالی را تجربه می کند که همانا یافت توحید یا ذوق آن است. جامی هم متذکر می شود که توحید حالی در حال خلسه یا مشاهده آگاهی محض فارغ از تعینات و عالم کثرت پدید می آید: و منشأ این توحید، نور مشاهده است، و منشأ توحید علمی نور مراقبه. توحید علمی بر خلاف گفته وی پیش از مراقبه باید وجود داشته باشد تا به تقویت مراقبه کمک کند. توحید وحدت وجودی طریقی جز آموزش و تعلم ندارد مثل سایر علوم و نظریات فلسفی. مراقبه، چنین توحیدی را بوجود نمی آورد بلکه آن را بکار می گیرد تا سالک زودتر به تجربه واحد در حال خلسه، برسد.
جالب تر از همه اینها توحید الهی است. توحید الهی بر خلاف سه توحید دیگر، مرتبه ای از توحید نیست که به انسان تعلق گیرد. نه مثل دو توحید ایمانی و علمی - یا وحدت وجودی - از راه عقل و با سیر در آیات آفاقی وانفسی و مطالعه و تدبر و تأمل در قرآن و تعالیم ادیان یا مطالعه کتابهای فلسفه وحدت وجود بدست می آید و نه مثل توحید حالی از طریق مراقبه و طرد محتویات ذهن. توحید الهی، ادراک خداست نسبت به خود که یگانه است! یا به قول جامی و اقرانش، توحید الهی، منعوت و موصوف بودن خداست به توحید خویش نه به توحید دیگری، در ازل آزال و در الان. خدایی که وی می گوید همان آگاهی محض است که در حال خلسه تحقق پیدا می کند فقط نسبت به نفس خود استشعار دارد و یکتایی و فرد بودن خود را ادراک می کند. این یافت آگاهی محض نسبت به خودش، را توحید الهی می خوانند. جامی ابتدا می گوید: بالاترین مرتبه ای در توحید که آدمی ممکن است به آن برسد توحید حالی است و وراء این مرتبه در توحید، آدمی را مرتبه ای دیگر ممکن نیست. ولی چند سطر بعد. ارباب بصائر و اصحاب مشاهدات یعنی صاحبان خلسه را مثل خدا واصل به توحید الهی می شمارد: حوالت مشاهده این حال - حال وحدانیت و نعت فردانیت و این که کل شی ء هالک الا وجهه - به فردا در حق محجوبان است والا ارباب بصائر و اصحاب مشاهدات که از مضیق زمان و مکان خلاص یافت باشند این وعده در حق ایشان عین نقد است: یوم یرونه بعیداً و نریه قریباً. ادعایش این است که صاحبان تجربه خلسه، مثل خدا، قیامت را نقداً و الان می بینند چنانکه به توحید الهی هم در حال خلسه نائل می آیند.
حکما و متکلمان، مطابق اصول خود برای وحدت خدا دلیلها می آورند و برهانها اقامه می کنند. خداوند متعال در قرآن کریم، برهانها و دلیلها بر یگانگی خود آورده است. توحید در قرآن، بخش بزرگی را به خود اختصاص داده است. صوفیان این نحله، آن توحید را تحقیر کرده گاهی توحید عوام می خوانند و می گویند آن را از قرآن و متون دینی برگرفته و تقلید کرده اند. و زمان توحید خاص می شمارند به جهت این که محصول عقل حکما و متکلمان است. و آن را توحیدی که مباین توحید است قلمداد می کنند به این بهانه که متضمن اخبار است از حق به آنکه او یگانه است، و در این حالت به ضرورت، خبر و مخبر و مخبر عنه فرض می شود و آن با یگانگی به مفهوم وحدت وجودی، منافات دارد. آنان، توحید را عبارت از اسقاط اضافات یعنی تمام موجودات می گیرند به لحاظ آنکه وجود متعین و امکانی جز نسبتی و اضافه و اعتباری نتواند بود. بنابراین تعریف، توحید از مقوله فنا و نسبتی است یا در مرتبه فعل که معنی آن، سلب تأثیر و فاعلیت است از غیر خدا، و آن توحید افعالی است و یا در مرتبه صفت که مفاد آن بازگرداندن و شهود تمام اوصاف است از خدا و بخدا که آن را توحید صفات می خوانند. مرتبه سوم، توحید ذات است یعنی شهود حق تعالی و نادیدن غیر او. این سه مرتبه از توحید را توحید عینی وجدانی نیز می گوید.(822)
ابوالعباس بن عطا گفت: علامة حقیقة التوحید نسیان التوحید. و صدق التوحید ان یکون القائم به واحد. گفت: علامت حقیقت توحید، فرامش کردن توحید است. یعنی بنده در توحید، دیدن توحید فراموش کند از جهت آنکه مشغول گردد به دیدار منت حق، که حق او را بود پیش از آفریدن او تا او حق را توانست بودن از پس آفریدن او...(823)
قال بعض الشیوخ: ارکان الایمان اربعة: توحید بلاحد، و ذکر بلابت، وحال بلانعت، و وجد بلاوقت. گفت: ارکان ایمان چهار است: توحید بی حد، و ذکر بی قطع، و حال بی نعت، و وجد بی وقت: اما شیخ (کلابادی) رضی الله عنه، دو را تأویل گفت: حال بی نعت را، و وجد بی وقت را. و دو را تأویل نگفته است: توحید بی حد را، و ذکر بی قطع را.(824) توحید این نحله که را وصف بی حد تعریف می شود چنان غریب و عجیب و دور از فرهنگ اسلامی و همه ادیان توحیدی است که کلابادی هم در کتاب التعرف لمذهب التصوف از فهم آن عاجز می آید. مستملی بخاری هم که با طرح سه فرضیه یا احتمال، سعی در توضیح آن می کند راه به جایی نمی برد. واقعیت این توحید که آن را توحید حالی می دانند و در واقع با مرتبه بالاتر ادعاییشان یعنی توحید الهی، تفاوتی ندارد استشعار آگاهی محض است نسبت به خود که فرد و واحد و احد مانده است پس از طرد محتویات ذهن یا فراموش کردن همه چیز حتی ادراک زمان. به همین جهت، می گویند این همان حالی است که خدا پیش از آفرینش عالم و آدم و در ازل داشته است و واقعیت او الان همان است یعنی شرایط بی زمانی و لامکانی.

مرگ ارادی

اصطلاحی که بودا برای بیان حقیقت نیروانا یا حالی که در نهایت مراقبه به شخص دست می دهد وضع می کند، و بیان دیگری از حال خلسه یا فنا - بقا است. دید عارف آن باشد که از هستی خود بمیرد و به هستی خدای زنده شود اگر چه سالک را هرگز هستی نبود اما می پنداشت مگر هست.(825) یعنی پندار خود را که مگر هست تغییر دهد و خودش را نبوده انگارد. نبوده انگاشتن خود، چنانکه می دانیم یکی از حرکات تفرید است.
نجم الدین کبری (540 - 618) از اساطین این نحله، بر اصطلاح مرگ ارادی که از مصطلحات آیین بودایی است تأکید بسیار دارد، به طوری که در رساله چهار صفحه ای الاصول العشرة، ده بار آن را تکرار می کند. پس از آنکه راههای بیشمار الی... را به سه نوع منحصر می گرداند و راه عبادات را تقریباً بی ثمر، و راه ریاضت را کم ثمر می شمارد و راه سوم را که راه مراقبه منتهی به خلسه باشد با وصف راه پرواز کنندگان به سوی... مورد تجلیل قرار می دهد می گوید: این راه برگزیده بر مرگ ارادی استوار است.(826) راه برگزیده او که مرگ ارادی باشد مشتمل بر ده کار است. از این ده کار - که هر یک را تحت نام اصل بر شمرده - نه کار را کارهایی می داند که نتیجه آنها در هنگام مرگ طبیعی بطور غیر ارادی تحقق پیدا می کند. کاری که در آن میان نتیجه ای مشابه نتیجه مرگ طبیعی ندارد مراقبه است که تحت عنوان اصل نهم از آن نام می برد. می نویسد: اصل (یا کار) اول، توبه است. و آن رجوع ارادی به خداست چنانکه با مرگ رجوع بدون اراده صورت می گیرد. اصل (یا کار) دوم، زهد در دنیاست و آن بیرون آمدن از متاع دنیا و شهوات آن و کم و زیاد و مال و جاه آن است چنانکه با مرگ از آن بیرون می آیند. اصل (یا کار) سوم، توکل بر خداست و آن بیرون آمدن از اسباب (و علل و وسایل طبیعی) و کسب (و عمل) بیکبارگی است از سرعت اعتماد به خدا چنانکه با مرگ همین پیش می آید... همه را درست می گوید جز یکی و آن ذکر مدام است که عبارت از فراموشی هر چه غیر خدا می شمارد و می افزاید با مرگ همین حال برای انسان پیش می آید.(827) این نظریه درباره احوال آدمیان پس از مرگ، یعنی در زندگی آخرت یا دو حیات برزخی و قیامت، خلاف نظریه قرآنی و اسلامی است. آدمی با مرگ، امور دنیا را فراموش نمی کند و اعمال خود را به یاد دارد و حتی نسبت به بسیاری از امور کسان خویش و آثار اعمال و زندگی خویش آگاه است. این آگاهی بر حسب مراتب نیکوکاران و بدکاران به امور و اشخاص خاص تعلق می گیرد که با دیگران فرق دارد و چگونگی و موارد آن در موضوع حیات برزخی به شرح آمده است.(828) در حیات قیامت هم یقیناً آگاهی اشخاص نسبت به واقعیات حالشان و اعمالی که در دنیا انجام داده اند حتی نسبت به احوال و سرانجام دیگران بسیار زیاد است؛ چنان که خداوند اشاره به همین آگاهی سرشار می فرماید: و بصرک الیوم حدید دیده ات در این دوران، تیزبین است.
اظهار نظر نجم الدین کبری در این موضوع آن هم بدین شکل، از بی توجهی یا بی اطلاعی نسبت به تعالیم الهی و عقاید اسلامی اصیل، نیست بلکه دانسته و متعمداً چنین نظریه ای را ابراز می دارد. نظرش درباره احوال آدمیان پس از مرگ نه در این مسأله بلکه در همه مسائل و امور آخرت خلاف نظریات قرآنی است. چنان که نظریه سایر صوفیان نحله مراقبه در مورد معاد، قیامت، و حیات آخرت خلاف اسلام است. به پاره ای از اهم مسائل آن اشاره خواهد رفت.
سنائی درباره مرگ ارادی می گوید:
بمیر ای دوست پیش از مرگ، اگر عمر ابد خواهی - که ادریس از چنین مردن، بهشتی گشته پیش از ما
به عقیده سنائی، هر کس بر اثر مرگ، عمر ابدی پیدا نمی کند. فقط کسانی که با مرگ ارادی ینی سلوک مراقبه به فنا - بقا یا خلسه نائل شوند عمر ابدی خواهند یافت. دیگران در چرخه تناسخ و دوزخ کون و فساد می مانند و این عقیده ای است که از هزاران سال پیش از هند باستان با نحله مراقبه - خلسه همراه بوده و بودا هم آن را پذیرفته و نشر می دهد تا از طریق ذوالنون مصری و بعدها دیگران به جهان اسلامی رخنه می کند.
نجات و آزادی، هدف نهائی معنویت و مکاتب ششگانه فلسفی هندو است. هند هرگز علم را از عمل جدا ندانسته است. و نمی توان حکمت هندی را بدون این جنبه عملی، که در واقع هدف نهائی آن است در نظر گرفت. کافی نیست که ما فقط بدانیم آتمان چیست و برهمین کدام است. بلکه بایستی که این حقائق، جزئی از وجود ما بگردند و ما عین آن حقائقی بشویم که بدان گرویده ایم. باید بین انسان و برهمن اتحاد کاملی حاصل گردد و این اتحاد فقط در مقام وصال، و فنا میسر است و بس. آنچه مورد نظر این مکتب است فقط فراگرفتن علوم نظری نیست، بلکه غرض یک نوع کیمیا گری معنوی و تبدیل مس وجود به زر وحدت است. شانکارا، راه آزادی را ضمن ابیاتی چنین بیان داشته است:
نفس خویش را خاموش کن، بر حواس خود تسلط یاب، خویش را در کنه واقعیت ممتازی که در اعماق دل [ ذهن ] نیز متجلی است فناساز. هنگامی که با برهمن یکی گردی، تاریکیهایی (یا حجابهایی) که از ازل بر اثر نادانی سایه بر دلت افکنده بودند در آنی ناپدید خواهند شد. آنچه ورای نظام طبقاتی و معتقدان خانوادگی است، آنچه نه صورت دارد و نه شکل، آنچه بر فراز نیکی و بدی است، آنچه ورای زمان و مکان است، آن برهمن است و تو همان برهمنی.(829)
استیس می نویسد: در کتاب مردگان تبتی آمده است که از لحظه مرگ یک شخص تا تجسد مجددش در بدن جدید، فترت و فاصله ای هست. در لحظه مرگ، نفس با آنکه بی کالبد مانده است همچنان می پاید، ولی از آنجا که دیگر از طریق حواس جسمانی نمی تواند چیزی احساس و دریافت کند از همه محتویات تجربی خالی می شود. و به گفته جمهور عرفا، چه در شرق و چه در غرب، چون نفس بدینسان خالی و بی محتوا شود پرتو آگاهی محض پدیدار می گردد. لذا بوداییان تبتی معتقدند، و اعتقادشان کاملاً معقول است، که نفس در لحظه مرگ، جلوه ای از نورالانوار خلا را که همانا نیروانا است می بیند. و اگر این جلوه را دریابد و دست از دامان آن برندارد از نیروانا رهایش خواهد یافت و از باز پیدایی خواهد رست. و این سعادت بسی نادر است. و در غالب موارد نفس خالی صافی، بزودی در حجاب مشهودات حسی مستور و در دام خیالات گرفتار می شود و مشتاق محسوسات می گردد و هم از این روی، از اوج رفعت ناپایدار مشاهده نورالانوار به سراشیب باز زایی در بدنی جدید، فرو می غلتد. ولی چون این امکان هست که محتضر بتواند جلوه ای از نورالانوار را دریابد و از آن نگسلد و به یاری آن از گردونه کون و فساد رهایی یابد، لاما - یعنی راهب بودایی - هنگامی که محتضر واپسین نفسهایش را می کشد در گوشش این کلمات را به تکرار نجوا می کند:
ای پاکزاد، گوش فراده. اکنون لمعه نورالانوار حقیقت محض را در می یابی. آن لمعه را بشناس. ای پاکزاد، همین دل [ ذهن ] تو، که بالطبع خالی (از تعلیقات) است اگر زنگار تعلقات نگیرد و منزه و فارغ باشد، همانا خود حقیقت است، و بخشنده مهربان...
آگاهی تو، اگر در بند تعلقات نباشد، بالطبع عاری و خالی است، و از دل بی زنگار سعادتمند، جدایی ناپذیر است. وصلت آن دو همانا حالت دارما - کایای اشراق کامل است...
پی بدن به خلوت دل [ تهی شدن ذهن ] همانا رسیدن به بودا و بودا شدن است.(830)
استیس، در جای دیگر از نظریه ادیان توحیدی و متکی به وحی غرب - یعنی اسلام و مسیحیت و دین یهود - درباره حیات پس از مرگ و اختلاف آن با نظریه شرق یا دو آیین هندو و بودا سخن می گوید و از رابطه خلسه یا نظریه شرق در باب حیات پس از مرگ پرده بر می دارد: عقیده شرق و غرب در این نکته با هم اتفاق دارند که زمانی خواهد آمد که روح بدون کالبد به سر خواهد آمد. و طبق آیین هندو و آیین بودا فقط پس از رهایی نهایی روح از زنجیره تولد و تجسدهای مکرر [ چرخه ]، چنین چیزی رخ می دهد. بنابراین، سوالی که در هر دو مورد می توان کرد یکی است، یعنی ماهیت و حیات روح پس از رهایی از قید تن چه خواهد بود؟ در پاسخ به این سوال است که تباعد عقاید موجود، معلوم می شود که چنانکه خواهیم دید آثار و عواقب مهمی در قلمرو جامعه شناسی و حتی سیاست نظری، و نه فقط در ما بعدالطبیعه و فلسفه نظری، دارد.
فکر دینی غربی در این اصرار می ورزد که بقای نفس (یا روح) به معنای ماندگاری ارواح مستقل و منفرد، در طول زمانهای آینده است. در سوی دیگر، نظر گاه سنت عمده هندو - پیروان ودانتای غیر ثنوی - همواره این بوده است که فرد پس از رهایی از تسلسل تناسخهایی که طی می کند، دیگر نمی پاید و به حیات وجود نامتناهی می پیوندد یا به آن باز می گردد. و استعاره های فراوانی در این باره دارند. از جمله می گویند روح فرد به رودی می ماند که پس از پیوستن به دریا، وجود مستقلی ندارد. یا شبنمی بود و به دریا پیوست. طبق آیین بودا، وصول به نیروانا در همین حیات که هنوز انسان تخته بند تن است، امکان دارد. کسی که در این جهان به آن نایل شود، دیگر تولد مکرر نخواهد داشت. پس از آنکه تن سر انجام فرسوده و زائل شد، بر سر روح چه خواهد آمد؟ در مورد خود بودا چنین می انگارند که به پاری نیروانا خواهد پیوست، یعنی واپسین راهی که بازگشتی ندارد. می پرسیم، این نیروانای نهایی چیست؟ آیا چنانکه در آیین هندو هست، ذهول نفس متناهی در نامتناهی است؟ در اینجا می توان به گفته خود بودا رجوع کرد. ولی بهتر است قبلاً به مفهومی که راجع به بازگشت اخروی به برهمن، در آیین هندو هست بپردازیم. شک نیست این مفهوم هم مانند تقریباً همه مفاهیم دینی - فلسفی هندی، ریشه در تجربه عرفانی دارد؛ حال آنکه معادشناسی غربی، در اصل چندان صبغه عرفانی ندارد. لذا بیشتر به منابع هندی می توان امیدوار بود که رابطه بین عرفان و آن پرسش مفروض را (که اگر حیات دیگری پس از مرگ هست، چگونه باید باشد) روشن کند.
پس کرا می کند که ببینیم معنای این مفاهیم هندی چیست. ولی به محض اینکه در پی این طلب بر آئیم، در محاصره مشکلات خواهیم افتاد. ذهن هندی، مانند همیشه به استعاره های شاعرانه متوسل می شود، و این استعاره ها اگر اصولاً معنای حقیقی داشته باشند، خیلی مبهم اند. همان استعاره شبنمی بود به دریا پیوست را ملاحظه کنید. دقیقاً معانیش چیست؟ اگر هم محرز شود که تعبیر شبنم اصلیت هندی ندارد و ساخته طبع یک نویسنده (یا مترجم) انگلیسی است، بهیچوجه خدشه ای به سوال ما نمی زند. چرا که قطعاً حال و هوای همان اعتقاد هندی را باز می نماید. بهر حال استعاره ایست. ولی معنای حقیقی اعتقاد آنان به حیات اخروی که این استعاره بیان مجازی آن است چیست؟ شاید خوانندگان حق داشته باشند که فکر کنند تحلیل من نوعی حقیقت جوئی افراطی و عبث است و طبق مثل معروف دارم چشم را کور می کنم که ابرو را درست کنم. البته اگر قرار بود با این استعاره، معامله شاعرانه بکنیم، و از لطافت شعری اش لذت ببریم و کاری به معنای حقیقی اش نداشته باشیم، این ایراد وارد بود. ولی در اینجا چنین برداشتی نمی توانیم داشته باشیم. این مصراع استعاره از حقیقتی است راجع به نفسی که رهایی یافته و لذا قالب تن را تهی کرده است. و این حقیقت فقط می تواند به صورت یک قضیه محصله در آید و معنای غیر مجازی اش معلوم باشد. سوال ما این است که این قضیه محصله کدام است؟ هر استعاره ای بر مبنای شباهتی که بین صورت محسوس (مستعارمنه) و مفهوم حقیقی (مستعارله) برقرار است، ساخته می شود. استعاره شبنم هم قاعدتاً باید به این معنا باشد که آنچه پس از مرگ، بر سر نفس می آید شبیه است به آنچه بر شبنم پس از پیوستن به دریا، می گذرد. ولی واقعاً مراد از آن استعاره این است؟ با مختصری تأمل و تحلیل معلوم می شود که چنین معادله ای نمی تواند برقرار باشد. شبنم از ذرات ( مولکولهای) آب تشکیل شده است. و وقتی که به دریا برسد یا بیفتد شک نیست که قطره به عنوان قطره، به شکلی که قبلاً بود، نخواهد بود. ولی یکایک ذراتش، همچنان وجود خواهد داشت و به اطراف، در تمام جهات، پخش خواهد شد، و اگر چند سال دیگر هم امکان ردیابی دقیقشان وجود داشته باشد، معلوم خواهد شد هر ذره ای صدها فرسنگ از ذره دیگر دور افتاده است. ولی چنین ماجرائی بر روح نخواهد گذشت! چرا که از ذرات روحی - یا مولکولهای روحانی - تشکیل نشده است، و آن یگانهی بی اجزا و بی ابعاض هم، بخش یا بعدی ندارد که مولکولهای روحانی بتوانند در میان آن منتشر شوند. پیداست که با چنین تحلیلی، استعاره لایعنی می شود. به عبارت دیگر، استعاره با وجود زیبائی تشبیه محسوسش، نهایتاً معنا ندارد. بنابراین در درک مفهوم هندویی باز گشت نفس متناهی، به نامتناهی، به ما کمکی نمی کند.
نتیجه قهری بحث این می شود که اعتقاد هندویی به بازگشت بی شک به این معناست که فرد، هویت فردی اش را از دست می دهد، همچنانکه قطره به دریا پیوسته. لذا می توان گفت جنبه منفی یا سلبی استعاره که حالی از پایان یافتن وجود فردی است، معنی دار و دقیق است. و فقط وقتی که می خواهیم بفهمیم جنبه ثبوتی یا مثبت وجود نفس پس از بازگشت با اصل چیست، تمامی استعاره، و نیز استعاره بازگشت به اصل از شکل می افتد. چرا که در اینجا برهان ذوالحدین جاری است. منطق حکم می کند که نفس یا باید همچنان به هستی فردی خویش ادامه دهد، یا وجودش پایان بپذیرد، به عبارت دیگر: دستخوش عدم شود. چرا که در تفکر غربی، تصور نفسی که مستقل و منفرد نباشد، عبث می نماید. لذا چنین می اندیشد که اعتقاد هندویی به ذهول و زوال نفس فرد فقط به معنای نیستی و نابودی می تواند باشد. لذا می توان گفت تنها کاری که استعاره صورت می دهد پنهان کردن این واقعیت ناگوار و بناحق پرده ای از تشبیه و تصویر شاعرانه بر آن کشیدن است.
آیین بودا کمتر از آیین هندو تمایل به استعاره دارد. همین است که نیروانا - که چندان در پرده عبارات شاعرانه مستور نیست - همواره به نظر غربیان مترادف با نیستی آمده است. توصیفاتی که نخستین مبلغان مسیحی و دیگران، با خود از شرق به اروپا آورده اند، همه موید این معناست. زیرا شناختی از اندیشه ها و شطحیات عرفانی نداشته اند و با آن همدل نبوده اند. اگر این تعبیر درست بود، ملزم به این نتیجه گیری بودیم که ادیان شرق در ازاء مفهوم غربی بقای نفس (به صورت ادامه وجود نفوس مستقل و منفرد)، بدیل معتبری ندارند. ولی هیچ بودایی ای نمی گوید که نیروانا مترادف با نیستی است، و هیچ پژوهنده غربی آیین بودا هم امروزه چنین نظری ندارد. باید دانست که نیل به نیروانا به معنای والاترین فوز و فلاح است، هر چند از دست دادن فردیت و هویت نیز در آن مستتر است.
اگر در صدد محال و مردود شمردن این تعبیر هستیم، بهتر است گفته تنیسون را به یاد آوریم که می گوید وانهادن فردیت یا هویت شخصی که تجربه اش را داشته نه بسان پایان گرفتن زندگی، بلکه تنها حیات حقیقی می نموده است. همچنین لازم است گفته کوستلر را به ید بیاوریم که می گفت: هستی ام رو به زوال نهاد، چرا که به برکه عظیم جهانی ره برده یا در آن منحل شده بود. و با این وصف همچنان آرامشی که فراتر از هر گونه ادراک است پدید می آورد. من فرقی بین قول تنیسون و کوستلر و تقریرات بودا در باب نیروانا نمی بینم. همه عرفا از اقالیم مختلف جهان، و اوپانیشادها، و عرفای مسلمان و مسیحی به همین وانهادن فردیت و گم کردن هویت، که همراه با بهجت است و نه نیستی، تصریح کرده اند.
اتفاقاً به گفته متون مقدس پالی، همین برهان ذوالحدین که یا پس از مرگ من باید به وجود منفرد خویش ادامه دهد یا باید وجودم پایان پذیرد و دستخوش عدم گردد پیش خود بودا طرح شده و جواب او هم در همان متون مضبوط است.(831)

حقیقت

دکتر سید صادق گوهرین در کتاب شرح اصطلاحات تصوف می نویسد: در نزد صوفیان... وسیله رسیدن به حقایق اشیاء، علم است. اما معرفت و شناسای به حقیقت، وقتی دست می دهد که بنده در محل وصل متوقف گردد. یعنی سالک پس از طی تمام مراحل طریقت و رسیدن به مقام فناء فی الله و مرتبه بقا بالله به این معرفت نائل می آید... پس حقیقت، شناسایی حق است بالمشاهدة والعیان. و حقیقت آخرین حدی است که صوفی باید بدان برسد و آخرین منزل مقصود، و نهایت مقامی است که تصوف به آن منتهی می شود. در باره فرق آن با شریعت گفته اند: شریعت فعل بنده است... و پرستیدن حق است؛ و حقیقت، دیدن او...
همه مشقات و ریاضاتی که صوفی تحمل می کند برای رسیدن به این حقیقت است. و تمام تعالیم مشایخ و مجاهده و کوششهای مریدان جهت آن است که به این موهبت عظیم نایل آیند. صوفی چون به این مقام رسد دیگر تکلیف از او برخاسته است، و احتیاج به مجاهده و ریاضت ندارد. چه، مجاهدات تا وقتی است که به این مرحله رسد. چون بدینجا رسید دیگر محلی برای ریاضت باقی نمی ماند. جان پاک و دل [ ذهن ] صافی سالک از این مرحله به بعد چون آینه ای صافی است که هستی در آن جلوه گرست و از این پس تنها برای درک حقیقت، چشم بینا و دل صافی لازم است. چه، جمال حق برای چنین کسی دیگر آشکار است، و زبان حقیقت برای او گویا.(832)
حقیقت، در نظر صوفیان این نحله، تجربه آگاهی محض، و شهود آن است. مجاهده و ریاضت یا سلوکی که بهنام مراقبه انجام می گیرد برای فرو رفتن به حال خلسه، و شهود حقیقت است که همان آگاهی محض بی محتوا و بی متعلق باشد. آگاهی محض را که در حال خلسه رخ می دهد، حقیقت می خوانند و شهود آن را عرفان یا معرفت می نامند. همچنین آن را حق و الله و حضرت احدیت، می گویند. هم دکتر صادق گوهرین می نویسد: در اصطلاح صوفیان (نحله مراقبه - خلسه) حق، ذات؛ و حقیقت، صفات است. پس حق اسم ذات، و حقیقت اسم صفات می شود. بنابراین غرض از این کلمه در نزد آنها ذات حق تعالی و صفات خاصه اوست... دیلمی گوید: حقیقت در نزد مشایخ صوفیه عبارت از صفات خدای تعالی است و حق ذات او تعالی.(833)
جلابی می نویسد: مرادشان (از حقیقت) بنده باشد اندر محل وصل خداوند، و وقوف سر (ذهن) وی بر محل تنزیه.(834) در شرح گلشن راز آمده که حقیقت، ظهور ذات حق است بی حجاب تعینات و محو کثرات موهومه در نور ذات.(835) حقیقت، مشاهده ربوبیت بود... حقیقت، خبر دادن است از تصریف حق. شریعت، پرستیدن حق است و حقیقت، دیدن حق است.(836) بایزید گفت: هر که در حق محو شد به حقیقت هر چه هست رسید. همه حق است. اگر آنکس نبود حق همه خود را بیند.(837)
شبلی گفت: شریعت آن است که او را پرستی، و حقیقت آن است که او را بینی.(838) ابوبکر واسطی گفت: راه حقیقت در عدم است. تا عدم قبله ایشان نیامده راه نیابند. و راه اهل شریعت در اثبات است، هر که بود خود نفی کند به زندقه افتد. اما در راه حقیقت هر که اثبات خود کند به کفر افتد. بر درگاه شریعت اثبات باید، بر درگاه حقیقت، نفی.(839) شریعت، بر پایه عبادت یا عمل صالح می داند. اما حقیقت، عرفان، یا طریقت مراقبه، برخلاف شریعت، می گوید باید او را شهود کنی. و این در حال خلسه رخ می دهد که البته برخلاف ادعای آن نحله، خدا را شهود نمی کند بلکه آگاهی محض او نسبت به خودش استشعار می یابد. ابوبکر واسطی - متوفای بعد از 320 - هم مثل ابوبکر شبلی درست می گوید. راه حقیقت - یا عرفان - در عدم است یعنی فراموش و محو شدن همه صور ذهنی. این عدم، عدم صور ذهنی است که به آن حال فنا می گویند. تا عدم قبله ایشان نیامده راه نیابند، یعنی تا هدف و مقصدشان را تحقق حال فنا، یا خلسه قرار ندهند راه به شهود آگاهی محض نیابند و راه به آن نبرند. راه اهل شریعت در اثبات است... اسلام می گوید به خودت، اراده است، و توانایی ات که همه مواهب خداست باور داشته باش، و به همه اینها و به مسؤولیت خودت آگاهی داشته باش. و اگر وجود و متعلقات خودت را نفی و انکار کنی و به آنها کافر شوی به زندقه در افتی. اما در راه حقیقت هر که اثبات خود کند به کفر افتند. در نحله تصوف بودایی و ودانتایی، هر که به موجودیت خویش آگاهی داشته باشد و به آن و مسؤولیت خود باور داشته باشد کافر به این نحله است، کافر به شهود آگاهی محض است. شریعت، نقطه مقابل نحله مراقبه - خلسه است. بر درگاه شریعت، اثبات باید، بر درگاه حقیقت، نفی!