فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

فنا - بقا

شهاب الدین عمر سهروردی می نویسد: از جلمه احوال، فناست و بقا. ابوسعید خزاز گفت: فنا آن است که متلاشی شود از خود به حق. و بقا آن است که حاضر شود با حق... شیخ (سهروردی) گفت: فنا بر دو نوع است: ظاهر و باطن. ظاهر آن باشد که حق تعالی به طریق افعال بر بنده تجلی کند و او را مسلوب الاختیار کند. و نشانش آن باشد که روزها با طعام و شراب نیفتد، تا حق تعالی یکی را برگمارد که او را طعام و شراب دهد، چنانکه مراد حضرت عزت باشد. و فنای باطن آن باشد که حق تعالی بر او تجلی کند یکبار به طریق صفات و یکبار به طریق ذات. و در تجلی ذات، پیش نظر سالک نه عرش ماند و نه فرش، نه دنیا و نه آخرت، و نه بهشت و نه دوزخ، نه شقاوت نه سعادت.(802) بدین شرح، فنا، حالت فراموشی سالک است که در آن حتی نسبت به تحریکات سائقه های عضوی نا آگاهی و بی احساس است. از گرسنگی و تشنگی خود بیخبر است تا دیگری آب در دهانش می چکاند و به او غذا می رساند. در زندگینامه یک عارف شهیر هندو به نام سری راماکریشنا (1834 - 1886) که سنین جوانی و پیریش را در خدمت یکی از معابد الهی کالی در ساحل رود گنگ در حوالی کلکته گذرانده چنین واقعه ای ثبت است. می گویند این موجود خارق العاده، در دوره ای که در یکی از معابد هندو خدمت می کرده عادت به استغراق و خلسه چندان بر او غلبه کرده بوده که انگشت نمای خلق می شود و غوغا بر می انگیزد به طوری که متولیان امور معبد ناگزیر می شوند از خدمت معافش کنند. نیخیلا ناندا نویسنده زندگینامه اش می نویسد که یکبار سری راماکریشنا شش ماه در حالت اتحاد مطلق با برهمن به سر برد. و خود راماکریشنا درباره این واقعه می گوید: شش ماه تمام در حالتی به سر بردیم که دیگران را رجعت از آن مقام میسر نیست. پس از سه هفته، به کلی خرقه جسم را به سویی نهادیم... از شب و روز آگاهی نداشتم. مگسها به سوراخ بینی و دهانم فرو می رفتند چنانکه به بینی و دهان مرده ای فرو روند، ولی احساس نمی کردم.
اگر صداقت قول راماکریشنا را قبول کنیم، باید گفت که آمد و رفت مگسها را خودش حس نکرده و بعد از آن واقعه از دیگران شنیده است. اما در مورد شش ماه زنده ماندنش، نویسنده شرح حالش می گوید که راهبی مهربان در طی این مدت، به دهانش غذا می گذاشته است.(803)
از شرح سهروردی درباره حالت فنا همچنین بر می آید که در حال بیخودی یا خلسه، در ذهن و شعور سالک نه عرش ماند و نه فرش، نه دنیا و نه آخرت، و نه بهشت و نه دوزخ، نه شقاوت و نه سعادت. جهل محض و مرکب است. فراموشی، جوهر حال خلسه است؛ و به همین جهت آن را با بیخودی و گاهی سکر یا مستی وصف می کنند. این که سهروردی مسلوب الاختیار شدن سالک یا بیخودی و فراموشی او را معلول این می داند که حق تعالی به طریق افعال بر او تجلی کرده است یا فنای کامل و فنای فنا را معلول تجلی ذات قلمداد می کند بی اساس و باطل است. زیرا ادیان توحیدی موجبی برای تجلی حق تعالی - خواه تجلی افعالی و خواه تجلی ذاتی - برای ملحدان و زندیقان نمی بینند، نه برای بودا و بوداییان چین و ژاپن و برمه و سیام، و نه برای امثال افلوطین و ذوالنون مصری و یوسف بن حسین رازی و فخرالدین عراقی و اوحدالدین کرمانی. وانگهی اگر خلسه معلول تجلی خدا بر کسی می بود احتیاج به مراقبه و از یاد بردن همه چیز و تعطیل قوای ظاهری و باطنی نبود.
جرجانی در تعریفات ذیل فنا، می نویسد: فنا دو قسم است:... قسم ثانی، عدم احساس به عالم ملک و ملکوک است. یعنی فرد در عظمت خدا و مشاهده حق مستغرق شده است. و به این قسم فناء است که مشایخ اشاره نموده گفته اند: الفقر سواد الوجه فی الدراین، یعنی فنای در دو عالم. شیخ محمود شبستری می گوید:
سیه رویی زممکن در دو عالم - جدا هرگز نشد الله اعلم
در مصباح الهدایه عزالدین محمود کاشانی در تعریف فنا و بقا آمده است: و بعضی گفته اند: فنا غیبت است از اشیاء، و بقا حضور با حق. فنا، در واقع، عدم آگاهی نسبت به اشیاء یا جهان محسوس و حیات آینده یا جهان آخرت است؛ و بقا، باقی ماندن آگاهی محض یا ذهن بدون محتویات است. تعریفهای دیگری که در مصباح الهدایه آمده نادرست و غیر واقعی است.
استیس، فیلسوف و پژوهنده سختکوش و نکته سنج انگلیسی، ذیل انحلال فردیت می نویسد: در تجربه عرفانی انفسی، نه تکثر راه دارد، نه تمایز. و متوان چنین استنباط کرد: همچنان که در این حال بین اشیا و امور تمایزی نیست، لاجرم بین مدرک و مدرک هم فرقی نباید باشد. و اگر بنا باشد که آنچه در این تجربه هست همانا ادراک یا تعبیر واحد، نفس کلی، مطلق یا خدا باشد بالنتیجه باید پذیرفت که نفس جزئی فردی که آزماینده آن تجربه یا حال است باید فردیت خود را از دست بدهد و دیگر فردی جداگانه و جدا مانده نباشد، و بر اثر پیوستن به واحد یا مطلق یا خدا هویت خود را از دست بنهد. این تعبیر، به صورتی که من ارائه می کنم یک قیاس یا تعبیر منطقی صرف است. حال بای دید آیا تجربه مستقیماً آن را تأیید می کند یا نه. آیا از انحلال فردیت در چیزی که بر آن فائق می شود و آن را به اصطلاح در خود فرو می کشد، تجربه مستقیمی هست؟ پاسخ موکداً مثبت است. البته نباید تصور کرد که این تجربه، مستقل و متفاوت از دو نوع تجربه آفاقی و انفسی است که مطرح کردیم. این یک جنبه از تجربه انفسی است که قاعدتاً در تمامی تجربه های درون نگرانه هست، ولی فقط در بعضی از آنها شدیدتر و بارزترست. در نمونه هایی که در بخش پیش نقل کردیم، این محو شدن فردیت مخصوصاً در قول فلوطین تصریح شده بود - بشر... با متعال درهم آمیخته و با آن یگانه است. و با صراحت کمتر در تجربه ج. ا. سیموندر نیز تلویحاً به آن اشاره شده بود. و در یکی از اقوال اکهارت آمده بود که نفس در این وادی از دست می رود و هویتش زائل می گردد. و این همان معنایی است که در گفتار شاعرانه رویسبروک درباره وحدت الوهی دیدیم: این همان سکوت خاموشی است که عاشقان در ساحت آن خود را گم می کنند. در سایر وصف الحالهایی که نقل کردیم این نکته، مذکور نیست. از آنجا که این جنبه عرفان، اهمیت بسیاری، چه نظری و چه عملی دارد، این بخش را به ذکر چندین وصف الحال از تجربه انفسی که بر این نکته بیشتر تأکید ورزیده اند، اختصاص می دهم و دو نمونه از معاصران نیز خواهم آورد که تحلیل روانی آن را روشن تر می کند. نخستین قولی که نقل می کنم، دوباره از فلوطین است.
می پرسی چگونه نامتناهی را می شناسیم؟ پاسخت را خواهم داد ولی نه با عقل. شأن عقل همانا تمیز و تعریف است، نامتناهی نمی تواند با اشیا و اعیان همتراز باشد. نامتناهی را در حالتی در می یابی که... نفس تو دیگر نفس متناهی نباشد. این مقام... مقام فراغت تو از آگاهی متناهی است. بدانگاه که دیگر متناهی نبودی با نامتناهی یگانه می شوی... و این اتحاد و همسانی را در می یابی.
نیمه اول این بند را می توان تعبیر فلسفی شمرد. ولی نیمه دوم که با کلمه نفس آغاز می شود، توصیف دست اولی است از حالت روانی ای که فلوطین آزموده بوده است. زیرا در همین نامه که خطاب به فلاکوس است، چنین ادامه می دهد:
بسی به ندرت می توان فیض این استعلا را دریافت... تاکنون من خود تنها سه بار به آن نایل شده ام.
حال اگر از این عرفان ناسوتی یا غیر لاهوتی فلوطین به اقوال عرفان سه دین باصطلاح توحیدی [ الهی ] یعنی مسیحیت، اسلام و یهودیت باز گردیم با شواهد بسیاری از آنان که بر همان ذهول فردیت دلالت دارد، روبرو می شویم. از جمله هنری زوزو می نویسد:
هنگامی که نفس با از دست دادن خود آگاهی و با نیت صدق در این ظلمت خیره کننده شکوهمند، آشیان کرد، از همه موانع اتحاد و از اعراض فردی رهایی یافته است... و آنگاه که به ساحت خدا راه یافته... با پیوستن خویش به خداوند، ذهول می یابد.
کلماتی نظیر ذهاب در آثار عرفانی مسیحی و مسلمان بارها برای بیان احساس یا تجربه ای که واقعاً داشته اند بکار می رود. در گفتاری که از زوزو نقل کردیم، بدون تعطیل و تعدیل، از زوال هویت شخصی سخن می گوید، ولی در واقع بلافاصله تعدیل و تعلیلی به گفتار خویش می افزاید و می گوید: نفس به کلی ذهول نمی یابد؛ زیرا ماهیتاً استحاله به خدا نمی یابد... هنوز چیزی از شأن مخلوقیت با خود دارد. این نکته ناظر به مجادله پرجوش و خروشی است که در هر سه دین الوهی از دیرباز بر سر تعبیر درست این تجربه، یعنی ذهول نفس از خویش و پیوستنش به نامتناهی همواره مطرح بوده است. متألهان و متکلمان راسخ و مومن این هر سه دین آنچه را عارفان وحدت وجود می نامیدند، با شدت و بی مدارا محکوم می کردند، و به آنان، بخاطر کشش و گرایش عمیقی که به وحدت وجود داشتند با توبیخ و تهدید می نگریستند. وحدت وجود، اجمالاً به معنای یکسانی و یگانگی خدا و جهان است. در مجادله متکلمان و عرفا، معمولاً به معنای یگانگی خدا و بخشی از جهان یعنی نفوس جزئی فردی است. مومنان و متکلمان متعصب تا آنجا با عرفا مدارا می کنند که فقط ادعای اتحاد با خدا داشته باشند ولی این اتحاد نباید به یکسانی و یگانگی تعبیر شود، بلکه همواره چیزی کمتر از یکسانی و یگانی مطلق و محقق باشد.
یکی از عرفای مسلمان موسوم به منصور حلاج به ادعای اتحاد با خدا و تفوه به یگانگی با او (: انا الحق) در سال 309 ق / 922 م در بغداد به دار آویخته شد.
به گفته متکلمان، حتی در حالت اتحاد با خدا، فردیت عارف باید جدا و متمایز از خدا باشد، و عرفا باید اتحاد را به نجو دیگری مراد کنند. و از اینجا مسائل و مشکلاتی به بار می آید که در فصل وحدت وجود به آن خواهیم پرداخت. در عین حال باید خاطرنشان کرد که عرفای کاتولیک قرون وسطی - که سرسپردگی مطلق خود را به کلیسا اعلام کرده بودند - وقتی که تجربه اتحاد خود را توصیف می کنند معمولاً از روی احتیاط، ادعای وحدت وجود را کتمان می کنند و چنین می گویند که نفس فرد به کلی به خدا واصل نمی شود، بلکه همچنان موجودی مستقل و متمایز باقی می ماند. به این ترتیب گفتار زوزو را نباید توصیفی دلخواه و از طیب خاطر دانست که از حال واقعی خویش حکایت می کند، بلکه باید تعبیری دانست که کمابیش اقتدار ارباب کلیسا به دهان او گذاشته است. منظور این نیست که تعبیر او لزوماً ناصادقانه و مغلطه آمیز است. این بحث را نیز در ذیل مبحث وحدت وجود دنبال خواهیم کرد. ولی نمی توان این نکته را ناگفته گذارد - و شاید اندک طنزی هم داشته باشد - که عرفای کاتولیک پس از گفتن عبارات بی پروایی که دلالت تام بر وحدت وجود دارد، به تعجیل به قصد جرح و تعدیل عبارتی در میان می آوردند، گویی ناگهان به یاد زعمای کلیسا می افتند. عبارت منقول از اکهارت: روح در این وادی ناپدید می شود و هویتش زائل می گردد چنین جرح و تعدیلی ندارد. ولی بندی که ذیلا نقل می شود، تعبیر وحدت وجودی را انکار می کند.
روح در این حالت اعتلا، خویشتن خیش را گم می کند و در وحدت ذاتی الوهی غوطه می خورد. ولی می توانی بپرسی سرنوشت این روح گمگشته چه خواهد شد؟ آیا خود را باز خواهد یافت یا نه؟... به زعم من... هر چند در بحر وحدانیت لاهوت مستغرق است، هرگز به کنه آن نمی رسد. خداوند دقیقهای برای او باقی گذارده که به مدد آن می تواند به خویشتن باز گردد... و بداند که مخلوق است.
در اصطلاح الهیات مسیحی مخلوق بودن، مرز بین نفس جزئی فردی و خالق را روشن می کند. بکار بردن چنین اصطلاحات و عباراتی نشان می دهد که که نویسنده تباین یا بینونت خدا و خلق را که ادیان الهی در آنها تعصب دارند، به رسمیت می شناسد. منظور از وجود دقیقه این است که نفس فردی جزئی به نامتناهی نپیوسته بلکه سرسختانه همچنان منفرد و متناهی و مخلوقانه باقی مانده است. ولی در آثار اکهارت اقوالی هست که در آنها از چنین اذعانی تن می زند، و اگر معنی ظاهر و بارز آنها آنها را در نظر بگیریم، دلالت تام بر یگانگی خدا و روح [ نفس ] در احوال عرفانی دارد. عبارت روح در این وادی ناپدید و مستغرق می شود و هویتش زائل می گردد یکی از این نمونه هاست. کلیسا بعضی از این عبارات وحدت وجودی را دستاویز اتهام او به رفض و بدعت کرد.
در عرفان اسلامی یا تصوف، حالت از دست دادن فردیت و محو شدن فرد در وجود لانهایت، چندان مشهور است که اصطلاح فنی خاصی از آن خویش دارد. این حالت را فنا می نامند که لغتاً به معنای ذهاب و زوال است. متضایف فنا، بقاست که به معنای پایدار ماندن نفسی است که از مرحله فنا گذشته و در خدا بقا یافته است، و به تعبیر دیگر همان دقیقه ایست که اکهارت می گوید. پروفسور نیکلسون بر آنست که: عارف سالک به صفات الهی تشبه می جوید و سرانجام که آگاهی اش به کلی ذهول یافت، در شعشه ذات لاهوت، مستحیل می گردد.
این جمله که خود استنباط و اقتباس محققانه نیکلسون از منابع اصیل است، البته اعتبار توصیفات مستقیمی که عارفان از احوال خویش به دست می دهند ندارد. ولی در آثار و ادب صوفیانه توصیفات بسیاری از این دست هست که محتوای تعبیر نیکلسون را تأیید می کند، هر چند شاید بر وفق تعبیر و عبارات متافیزیکی او نباشد. می توان برای نمونه قولی از جنید (متوفای 298 ق / 910 م) نقل کرد:
سالک واصل... یا فنای نفس خویش در لجه های بحر توحید غوطه می زند... و حس و حرکت خویش را ترک می گوید، زیرا قیام حق را در وجود خویش می یابد.
در قولی که قبلاً از بایزید بسطامی نقل کردیم آمده بود بیارای مرا به وحدانیت و در پوش مرا یگانگی تو و به احدیتم رسان تا آنجا تو باشی نه من یعنی که مآلا هویت مستقلش زائل شود.
مارگارت اسمیت که این اقوال را نقل می کند چنین نتیجه می گیرد که: عارف در مقام مشاهده، از نفسانیت خود در می گذرد و به واحد می پیوندد و به مقام وصل می رسد که منتهای سلوک اوست.
با اینهمه، کلام اسلامی به اندازه الهیات مسیحی در مورد بینونت بین خدا و خلق اصرار می ورزد، در واقع حتی بیشتر از مسیحیت، زیرا اعتقاد مسیحیت را به حلول به منزله انکار بدعت آمیز این بینونت می شمارد. ولی با وجود این، عرفای مسلمان نیز مانند برادران مسیحی شان، چندان پروایی از اذعان به وحدت وجود ندارد. بسیاری از آنان اقوالی جسورانه در این باب دارند. ولی غزالی با وقار فیلسوفانه اش، تعبیر فنا ره به وحدت با خدا، محکوم می کند. و نظریه خودش را در تعبیر فنا بیان می دارد که در جای دیگر از این کتاب به آن می پردازیم.
مذهب عامه ای یهود نیز وحدت را بدعت می شمارد و محکوم می کند. ولی وجود گرایشهای عرفانی وحدت وجودی در یهودیت قابل انکار نیست، هر چند که غالباً در لفافه مقبول مذهب عامه بیان می شود. حال یا مقامی که عرفای مسلمان فنا می نامند، بی شک در میان عرفای یهود نیز معهودست ولی بندرت بی پرده بیان شده است. مع ذلک پروفسور شولم عبارتی از آثار منتشر نشده ابولفیا نقل می کند که صریحاً مشعر بر آنست:
همه نیروهای درونی و ارواح نهانی بشری در ابدان توزیع و تمایز یافته است. و در طبع آنها چنین سرشته شد که چون قالبها فرو ریزند همه به اصل خویش که یگانه و بی شائبه دوگانگی است و در عین حال متضمن کثرات است، باز می گرداند.
این گفتار، بدون فهم استعاره فرو ریختن قالبها نامفهوم است. شولم این معنا را توضیح داده است. فرو ریختن قالبها یعنی آزاد شدن روحها از قید تناهی به وجهی که بتوانند به اصلشان که واحد نامتناهی است بازگردند. و می افزاید که مراد ابولفیا از این بیان استعاری این است که: موانعی هست که وجود فردی روح را از جریان حیات کیهانی جدا می کند... سدی هست که در برابر روح حائل می شود... و او را از موجهای لاهوت، برکنار می دارد... موجهایی که گرداگرد او را احاطه کرده اند.
چه چیزی روح را در فردیت متناهی اش محبوس می کند؟ - همانا صور حسی و خیالی او را اسیر آگاهی محدود متناهی می سازند، و همه این شواغل، هنگام عروض احوال انفسی، ناپدید می شود.
نحله هینایانای آیین بودا دشواریهایی در انطباق با این ضوابط دارد. ولی چنانکه دیدیم عرفان ماهایانا در مورد ویژگیهای مشترک، همردیف عرفانهای سایر فرهنگهاست. اکنون می توانیم بدون ایراد توضیحات بیشتر، بیان جامع و مانعی در باب انحلال فردیت، در نوشته های د. ت. سوزوکی، معرف و مفسر مشهور ذن - بودیسم بیابیم:
قالب فردیت که شخصیت من در آن آشیانه پابرجایی یافته است، در لحظه ساتوری [اصطلاح نحله ذن معادل با حالت اشراق ] شکفته و شکافته می شود. لزوماً با وجودی فراتر از خویش اتحاد نمی یابم یا در آن جذب نمی شوم، ولی فردیت من که فرو بسته و از وجودهای منفرد دیگر به کلی گسسته است... در چیزی توصیف ناپذیر، چیزی که سامانی کاملاً متفاوت با سامان معهود و مأنوس من دارد، منحل می شود.
سوزوکی به دنبال این گفتار، نکته جالب توجهی یاد آور می شود که احساس اعتلایی که به همراه ساتوری است - و ما در موارد دیگر، از آن به عنوان احساس تبرک و تیمن و غیره تعبیر کرده ایم - ناشی از این امر است که ساتوری همانا از گسستن محدودیتهایی است که بر فرد تحمیل شده است... زیرا این حال به معنای انشراح و فتوح بی نهایت فردیت است.
این نکته نیز قابل توجه است که سوزوکی عبارت منحل شدن را بکار می برد. احتمال دارد تعبیر انحلال [ محق؟] را از آثار عرفای مسیحی یا متصوفان اسلامی گرفته باشد. ولی چنین اخذ و اقتباسی الزامی نیست. زیرا تجربه واحد هر جا که رخ داده باشد، طبعاً تمایل به بیان و تعبیر همسان دارد. بهر حال شواهد صریحی در دست هست که مدلل می دارد تجربه یا حال مورد بحث در هر سه فرهنگ [بودایی، مسیحی، اسلامی ] یکی است.
عبارت سوزوکی، آنجا که می گوید این حال لزوماً به معنی اتحاد با وجودی فراتر از خویش نیست، اندکی شگفت انگیز است و ممکن است با این نظریه که تجربه و حال عرفای بودایی با عرفای مسیحی و مسلمان همسانست، معارض بنماید. ولی من چنین استنباطی ندارم، و فکر می کنم سوزوکی این جمله را از این جهت که مبادا موضع فلسفی اش با نگرش معهود خدا شناسانه مسیحیت خلط شود، ایراد کرده است. به عبارت دیگر تفاوت در نحوه تعبیرست نه نفس تجربه.
اوپانیشادها و در مرحله نازلتری گیتا ( بهاگاواد - گیتا) سرچشمه های بزرگ عرفان هندو هستند. اگر نظریه ما در باب همبستگی کلی عرفان یعنی همه عرفانها و به ویژه تجربه انحلال فردیت، معتبر باشد، لاجرم انتظار می رود که در آثار و مدارک هندی، تعبیر و توصیفهایی از این محق یا انحلال هویت فردی بیابیم. این انتظار عبث نیست. بدینسان در اوپانیشاد بریهد آرنیک به این عبارت بر می خوریم:
همچنان که قطعه ای از نمک در آب منحل می شود، آری می ترئی نفس منفرد نیز چون منحل شود، ابدی است، آگاهی محض است، لانهایت است، متعالی است. فردیت از هویت نفس می خیزد، و از جهل، و از پرداختن به شواغل طبیعت؛ و چون استشعار به کثرت، به مدد اشراق لاهوت، زوال پذیرد، آن نیز زائل می گردد.
بخش میانی این قول که به توصیف پیدایش فردیت می پردازد، توصیف تجربه نیست بلکه تلمیحی است به یک عقیده متافیزیکی که از نظام فلسفی سانکهیا عاریت گرفته شده است. لذا در این بحث می توان ندیده اش گرفت. بقیه گفتار کمابیش توصیف سر راستی است از همان تجربه انحلال هویت فردی که در سنخ انفسی آگاهی عرفانی فرهنگهای مختلف، بازیافته ایم. بنابراین شواهد جامعی داریم که این مرحله تجربه عرفانی در نزد عارفی چون فلوطین از عهد شرک باستان و عرفای مسیحی نظیر رویسبروک و اکهارت و زوزو، و عرفای اسلام و نحله ماهایانای آیین بودا و هندو مشترک است.
در بخش پیشین توانستیم با استعانت از وصف الحالهایی که معاصران ما از احوالی مشابه با احوال عرفانی و با زبانی مفهوم تر برای اذهان امروزی، به دست داده اند، توصیفات عرفای قدیم و قرون وسطی را روشنتر کنیم. در اینجا هم می توانیم همان کار را تکرار کنیم؟ به گمان من آری. اینک دو نمونه را مطرح می کنیم، یکی از تنیسون، شاعر انگلیسی که این گفتارش از آن پس که ویلیام جیمز نقل و نقدش کرده است در عالم ادبیات عرفانی سخت مشهور است. و دیگر از آرتور کوستلر که هر چند همانقدر ارزشمند و غنی است و برای خوانندگان آثار کوستلر آشناست، هنوز به ادبیات عرفانی ره نیافته است.
تنیسون در نامه ای چنین نوشته است:
از زمان نوجوانی که خیلی تنها بودم، غالباً دستخوش نوعی خلسه در بیداری می شدم - و عبارت بهتری برای تعبیرش ندارم - یک بار، گویی بر اثر تشدید آگاهی ام، حس کردم فردیتم در هستی بیکرانه ای حل می شود و وامی رود، و این حال، حالتی درهم برهم نبود، خیلی هم روشن بود، مطمئن تر از همه حالاتم بود و به کلی فراتر از لفظ و عبارت - و در آنجا مرگ، ناممکنی مضحک بود... وانهادن شخصیت (اگر حال من چنین بود) در چشم من نه به منزله زوال زندگی، بلکه حیات حقیقی می نمود.
جوهر این تجربه در این است که من یعنی فردیت صاحب حال در هستی بیکرانه حل شده بوده است. حد و مرزهای من، دیواره هایی که او را از بی نهایت جدا می کرده، فرو ریخته و از میان برخاسته بوده است. جالب این است که تعبیر حل شدن یا انحلال در توصیفاتی که از فرهنگها، زمانها، سرزمینهای گوناگون سراسر جهان برگزیده ایم، بی آنکه شائبه تأثیر و تأثر از همدیگر برود، در همه تکرار می شود. شاهدی نداریم که حکایت کند تنیسون هیچ یک از توصیفات قدیمی انحلال فردیت را که در این بخش نقل کرده ایم خوانده باشد، و احتمالش هم خیلی کم است. آیا می توان شک داشت که تکرار ترجیع وار این تعبیر یا عبارت بلیغ و نمایان، بر همسانی و یکسانی تجربه ای واحد در فرهنگهای گونه گونی که رخ داده، دلالت ندارد؟ البته ادعای ما این نیست که این همسانی دال بر اعتبار یا عینیت آن تجربه است، که خود مسأله دیگری است.
باید توجه داشت که تنیسون تجربه اش را بدون استفاده از زبان الهیات و اصطلاحات رایج دینی، بیان کرده است؛ اگر چه تا آنجا که من می دانم بهر تقدیم خداشناس و مسیحی بوده است یعنی اسم خدا را به میان نیاورده است. ولی تعبیر هستی بیکرانه را بکار برده. هستی بی کرانه بی شک همانا وجود نامتناهی است، و دقیقاً و صریحاً تجربه وجود نامتناهی است که عرفای مسیحی از آن به خدا تعبیر می کنند. و محو شدن نفس فردی در این وجود نامتناهی است که به اتحاد با خدا تعبیر می کنند. و محو شدن نفس فردی در این وجود نامتناهی است که به اتحاد با خدا تعبیر می شود. بنابراین گفتار تنیسون را به آسانی می توان روایت نفس تجربه، پیش از آنکه دستخوش تعبیر دینی شود، دانست.
چرا نتیسون به دنبال عبارت وانهان شخصیت جمله مستأنفه اگر حال من چنین بود را افزوده است؟ آیا به این جهت است که در این حال، مبهم یا آشفته بوده است؟ فکر می کنم این توجیهات احتمالی، درست نباشد، به گمان من تنیسون از احساس تناقضی که در گفتارش بوده، سرگشته شده بوده است. او به نحوی مبهم این تناقض را حس می کرده، ولی نمی خواسته است با دخالت عقل آن را طرد کند و از آنجا که در آن لحظه بهیچوجه به تحلیل عقلانی یا منطقی علاقه نداشت، دریافت خود را به همان صورت که بوده ثبت کرده است. تناقض مذکور در این است که من در عین حال هم من نیست، و هم هست. من چنین در می یابم که انحلال یافتن و ناپدید شدن من که بسان زوال پذیرفتن من نیست بلکه برعکس، حیات حقیقی من است. چرا که بالاخره خود تنیسون بوده است که ذهاب و ذهول تنیسون را تجربه می کرده است! شک نیست که این حال مشابه با منظور اکهارت است که می پرسد: سرنوشت این روح از دست رفته چه خواهد شد؟ آیا خود را باز خواهد یافت یا نه؟ و خود به سوال خویش جواب می دهد که خدا دقیقه ای برای او باقی می گذارد که به مدد آن می تواند خویشتن را بازیابد.
آرتور کوستلر، در کتابش به نام نوشته نامرئی، یک فصل را به توصیف یک سلسله احوال عرفانی که هنگام اسارتش به اتهام جاسوسی در دست ایادی فرانکو به هنگام جنگ داخلی اسپانیا، به او دست داده بوده، اختصاص می دهد. تمام این فصل، به عقیده من برای پژوهندگان بسیار ارزشمند و مهم است. ولی در اینجا فقط آنچه را که به نظرم نقاوه تجربه اوست، انتخاب و نقل می کنم:
آنگاه به پشت در رودسار آرامش، در زیر پلهای سکوت، شناور بودم. این رود از هیچ جا نمی آمد و به هیچ جا نمی پیوست. زمانی فرا رسید که دیگر نه رود بود نه من. منی در کار نبود... وقتی که می گویم منی در کار نبود به تجربه ای عینی اشاره می کنم... من از آنروی در کار نبود که بر اثر نوعی در هم تراویدن و تداخل ذهنی، با برکه بزرگ جهانی ارتباط یافته و در آن حل شده بود. همین جریان انحلال و گسترده شدن بیکران است که به صورت پیوستن به اقیانوس بیکرانگی، و فروکش کردن همه تب و تابها، و والایش مطلق و آرامش و آمرزشی فراتر از حد ادراک، احساس می شود.
کوستلر نیز مانند تنیسون هیچگونه تعبیر رایج دینی بکار نمی برد. این نکته قابل ذکر است که وقتی عبارت مشهور آرامش و آمرزش خداوندی که فراتر از حد ادراک است را در ضمن گفتار خود می آورد، کلمه خداوندی را حذف می کند. به عقیده من نباید این حذف را به تعصب ضد دینی حمل کرد، هر چند نمی دانم نظرگاه او نسبت به دین چیست. این حذف را می توان بر اثر تمایلی دانست که در مردان فرهیخته در عصر آمیخته به روانشناسی ما، پدید آمد که هر تجربه ای را حتی المقدور محض و مجرد از تعبیر، بیان کنند. ولی برکه بزرگ جهانی که او حس می کند فردیتش در آن منحل شده چیست؟ چگونه برکه ای است؟ برکه آگاهی؟ برکه حیات؟ برکه نفس کلی جهانی؟ کوستلر چیزی در این باره نمی گوید. اما پیداست که برکه بزرگ جهانی همانست که تنیسون هستی بیکرانه نامیده است؛ که بیکران و بیحد و مرزست، و به عبارت دیگر نامتناهی است. و به نظر من به درست یمی توان استنباط کرد که این همان که عرفان اهل توحید به لفظ خدا از آن تعبیر می کنند.
وصف الحال تنیسون و کوستلر را در کنار یکدیگر و به قصد مقایسه با تجربیات و احوال درون نگرانه عرفای قدیم مسیحی، هندو و مسلمان آورده ام. ولی ممکن است بعضی شک داشته باشند که آیا آن دو توصیف در این رده بندی می گنجد - و آیا فی المثل تجربه کوستلر از سنخ تجربه رویسبروک است. فکر می کنم بعضاً هست ولی کلا نیست. و باید تجربه های تنیسون و کوستلر را در ردیف نمونه های جزئی و ناکامی سنخ انفسی قدیم، رده بندی کنم. این احوال بی شک بیشتر درون نگرانه اند،، تا برون نگرانه، زیرا آنچه می آزمایند انحلال نفس درونی است، نه تبدیل صورت اعیان خارجی که از طریق حواس ادراک شده باشد. و با احوال عرفای بزرگ قدیم تا آنجا که هر دو در احساس ذهول من و محو شدنش در وجود نامتناهی، مشترک اند یکسانند. ولی وجوه افتراق هم دارند. نخست اینکه احوال تنیسون و کوستلر، خودبخود و بی جست و جو دست داده است، حال آنک عرفای قدیم غالباً با رعایت آداب و انضباط شدید که شامل اعمال دینی و تخلیه خاطر از حسیات و خیالات و افکار پراکنده است، و آن نایل می شوند. ولی اگر همه تفاوتشان در این باشد، اصل بی تفاوتی علت را در کار می کنیم و می گوئیم که اگر نفس آن احوال و تجربه ها یکسان است، دیگر این مسأله که سبب و سابقه آنها چه بوده، منتفی است. ولی تفاوتها منحصر به همین نیست. در نمونه های کامل احوال انفسی قدیم، آنچه هست خلا محض و وحدت بی تمایزی است که طبق توصیف ماندوکیه اوپانیشاد آگاهی از جهان و کثرات، به کلی محو می شود. یک مرحله از این محق کامل تمایزات و تعینات، همانا محو شدن تمایز و تفرقه بین من و وحدت نامتناهی است که سالک در آن منحل یا مستغرق می شود. این مرحله همانست که تنیسون و کوستلر روایت می کنند، ولی از محو کلی تمام تمایزات سخنی به میان نمی آورند. به این جهت تجربه آنها در جنب سایر احوال عرفانی انفسی، ناکامل یا کمال نیافته می نماید.
آقای کوستلر با کمال لطف به پرسشهایی که برای روشن کردن این نکته از ایشان کرده بودم، پاسخ داد. پرسشها و پاسخها به قرار زیرست:
س. آیا برداشت من درست است که در طی آن احوال، حواس جسمانی شما همچنان در کار بوده، و اشیاء مادی گوناگون دور و بر خودتان را، در و دیوار و پنجره و چیزهای بیرون از پنجره و غیره را احساس می کرده اید؟
ج. بله.
س. آیا محو و مات به نظر نمی آمدند؟
ج. نه. ولی در حاشیه توجهم بودند و چندان جلب نظر نمی کردند.
س. در یکی از اوپانیشادها آمده است: آن حال، حال وحدانی محض است، و آگاهی از جهان و کثرات در آن حال بکلی زائل است. آیا هرگز چنین حالی داشته اید؟ آیا فکر می کنید اوپانیشاد که می گوید آگاهی از کثرات در آن حال به کلی زائل است احتمالاً مبالغه می کند؟
ج. خیر، چنان حالی نداشته ام. باید حالت والاتری باشد. ولی به نوعی معتقدم که چنان حالی وجود دارد و توصیف اوپانیشاد مبالغه نیست.
ملاحظه می کنید که نظر من با نظر آقای کوستلر در اینکه تجربه ایشان را سنخ متفاوتی از تجربه و احوال قدما ندانستم، و آن را نمونه ای ناکامل و خفیفتر از همان نوع شمردم، مطابق است. شاید درباره تجربه تنیسون نیز همین حکم صادق باشد. همچنین برای اذعان و احساس صریحاً شهودی آقای کوستلر که قائل به وجود تجربه ای از خلا یا وحدت کاملاً بی تمایز هست - با آنکه چنین چیزی خصلتاً متناقض و واقعاً منطق ناپذیرست - اهمیت فراوانی قائلم.(804)
جامی می نویسد: لفظ فنا و بقا دو لفظاند متداول میان این طایفه که گویند فلانی فانی شده است یا باقی شده است و به معنی فنا و بقا نه آن خواهد که اهل لغت خواهند، از بهر آنکه نزدیک اهل لغت، باقی آن است که به وقت ثانی بقا یابد. و آن بر دو گونه است: بقاء الی مدة چون بقاء دنیا و اهل او، و بقاء لا الی مدة چون بقاء آخرت و اهل او و بقاء حق تعالی و صفات او. فاما فانی، نزدیک اهل لغت آن باشد که او را بقا نماند. و چون بقاء او را نهایت آید او را فانی خوانند... اما به نزدیک این طایفه، فنا و بقا را معنی ای دیگر باشد... فناء ممکن در واجب به اضمحلال آثار ممکن است نه انعدام حقیقت او، چون اضمحلال انوار محسوسه در نور آفتاب.
چراغ آنجا که خورشید منیر است - میان بود و نابودی اسیر است
شیخ جنید فرموده است: المحدث اذا قورن بالقدیم لم یبق له اثر.
چون تجلی کرد اوصاف قدیم - پس بسوزد وصف حادث را گلیم
و اضمحلال آثار امکان در لطیفه انائیت عارف باشد در هوش و ادراک او، نه در جسم و روح و بشریت او.(805)
پس فنا در اصطلاح صوفیان، این است که عارف در هوش و ادراک یا به تعبیر دقیق در ذهنش خودش را که ممکن است و سایر ممکنات یا محدثات یا آفریده ها را فراموش کند تا در ذهنش فانی شوند. در این حال، آگاهی محض می ماند که همان بقاست و وجود غیر قابل فراموشی که به خود اشعار دارد و عارف در وجود آن باقی مانده است: بقای فی الله.
جامی در کتاب دیگرش - لوایح - می نویسد: فنا، عبارت از آن است که به واسطه استیلای ظهور هستی حق بر باطل، به ماسوای او شعور نماند. و فنای فنا آنکه به آن بی شعوری هم شعور نماند. و پوشیده نباشد که فنای فنا در فنا مندرج است. زیرا که صاحب فنا را اگر به فنای خود شعور باشد صاحب فنا نباشد به جهت آنکه صفت فنا و موصوف آن از قبیل ماسوای حق اند. پس شعور به آن منافی فنا باشد.(806) درست می گوید. سالک یا عارف تا وقتی به حالت خود شعور داشته باشد آگاهی وی محض و بی محتوا نخواهد بود. همین آگاهی نسبت به حالتش - حالت مراقبه یا به فراموشی سپردن - محتوایی است که در ذهن هست، و تا نسبت به آن نا آگاه نگردد آگاهی محض رخ نخواهد داد. به قول جامی، حالت سالک یکی از ماسوای الحق - و به بیان درست ماسوای آگاهی محض - است و وجودش منافی فنا - به معنای نبودن هرگونه محتوای ذهنی - است. این همان نکته معروفی است که غزالی بیان می کند: چون سالک ذاکر، به ذکر خود و دل و باطن خود توجه نکرده و سرپا مستغرق یاد حق گردد... حالتی پیدا کند که از آن به فنا تعبیر می شود. در این حالت سالک از خویش غایب شده و از اعضا و جوارح خویش، و آنچه بیرون از آنها یا در آنهاست احساسی نخواهد داشت. او از همه اینها، و همه اینها از او غایب خواهند گشت، چه سفری را به سوی خدا و سپس در خدا آغاز می کند. و این استغراق و فنا وقتی به کمال می رسد که سالک هم از خویش فانی شود و هم از فنای خویش. زیرا که غایت فنا، فنای از فناست... حالت اینان نسبت به محبوب خودشان، به حالت تو می ماند نسبت به چیزهایی که شیفته شان هستی از مال و جاه و معشوق، که تو هم از شدت تفکر در معشوق خود، چنان مستغرق در او می شوی که پروای هیچ چیز دیگرت نمی باشد. با تو سخن می گویند، نخواهی شنید. و اگر از پیشاپیشت بگذرند با آنکه دیگانت باز است چیزی نخواهی دید. و سخن دیگران را با یکدیگر هر چند در حضور تو باشند و اگر چه گوشهایت ناشنوا نیستند، نخواهی شنید.(807)
ملا حسین کاشفی می نویسد: فنا، عبارت است از عدم شعور به واسطه استیلای ظهور هستی حق بر باطل، که صرفنظر از علتی که برای آن قائل است درست می باشد. و می افزاید: و او از آن بی شعوری هم بی شعور بود، و آن را فنای فنا گویند...(808) و این را تا به آخر از عبدالرحمن جامی اقتباس کرده است.
فنا - بقا دو وجه حال خلسه اند. فنا - بقا، همانا خلا - ملا است. فنا یا خلا، خالی بودن ذهن از محتویات آن است. بقا یا ملا ، حضور آگاهی محض است که به خود اشعار دارد. صوفیان مانند اقرانشان در دو جهان مسیحی و یهودی و بر خلاف نظایرشان در هند و چین و ژاپن و برمه و سیام، به این آگاهی محض، خدا و حق اطلاق می کنند. این اطلاق نباید ناظران و محققان را به اشتباه بیندازد. بعلاوه، اشاراتشان چندان پیچیده در لفافه هاست که فهم آن بر شارحان و مورخان قدیم و جدید تصوف دشوار و در بسیاری موارد محال گشته است. برای نمونه، اشاره ای چند را نقل می کنم:
ابویزید (بسطامی، متوفای 234 یا 261) را پرسیدند از معرفت (یا عرفان و خلسه). گفت: ان الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها و جعلوا أعزة أهلها أذلة.(809) مرادش این است که تا همه ادراکات متوقف و همه محتویات ذهنی فاسد نشده از بین نرود و اندیشه ها و خاطرات عزیز زدوده نگردد عرفان یا شهود آگاهی محض بی محتوا، تحقق نمی پذیرد.
ابوالعباس دینوری گوید: ابوحفص (نیشابوری، متوفای 267 یا 270) گفت: تا خدای را بشناخته ام در دلم نه حق در آمده است و نه باطل.(810) یعنی در لحظه شهود آگاهی محض، نه نسبت به حق استشعاری هست و نه نست به باطل. چنانکه نسبت به مراتب دنیا و آخرت حتی نسبت به مقامات انبیا هم هیچ شعوری نیست و نه طبعاً رغبتی هست. شاید این معنا را هم بتوان به آن نسبت داد که عارف واصل به خلسه، و اهل نحله مراقبه - خلسه، تمایز حق و باطل و اختلاف فرقه ها و ادیان و پیروان آنها را نمی بیند و اعتباری برای آنها قائل نیست. لکن ابوالقاسم قشیری - متوفای 465 - می گوید: اندرین سخن که ابوحفص (نیشابوری) گفته است اشکالی درست. و بر آن حمل توان کرد که... و مطالبی در تصحیح و سازگار کردن آن با اصول و مبانی اسلامی می گوید که هیچیک درست نیست.
از استاد ابو علی شنیدم گفت که چون (ابوبکر) واسطی (متوفای بعد از 320) به نیشابور آمد اصحاب ابوعثمان را پرسید که پیر شما چه می فرماید شما را؟ گفتند: به طاعت دائم و تقصیر دیدن اندرون. گفت: این گبرکی (زردشتیگری) محض است که شما را می فرماید. چرا غیبت نفرماید شما را از آن بدیدن آفریننده و راننده آن بر شما؟!(811) مرادش این است که عبادات و طاعات و دوام آنها و در عین حال احساس این که حق طاعت و عبادت خداوند متعال را چنانکه باید بجا نیاورده ایم مایه رستگاری و وصول به خلسه و شهود آگاهی محض، نیست. حتی بیفایده و عبث است. بالاتر، گمراهی است. راه صحیح این است که اینها را به فراموشی بسپارید و از آنها غایب یا فانی شوید تا آگاهی محض - یا به قول او آفریننده و مقدر کننده آن طاعات و عبادات - را دریابید به دریافت شهودی و حضوری یا تجربه عرفانی. ابوالقاسم قشیری که قادر به درک قضیه مراقبه - خلسه و دقایق نحله نیست می گوید: واسطی آن خواست که ایشان را از محل اعجاب بیرون آرد نه آنک به درجه تقصیر بایستند یا روا دارند که خللی در ادبی آید از آداب.(812)
ذوالنون را پرسیدند از عارف؟ گفت: اینجا بود و بشد.(813) می خواهد این معنی را بگوید که لازمه عرفان یا شهود آگاهی محض بی محتوا، آن است که عارف نسبت به خود، آگاه نباشد و از میان برد یا برخیزد. خود را فراموش کند آن هم پس از فراموشی مراتب دنیا و آخرت تا عارف گشته به دریافت آگاهی محض نایل آید. ابوالقاسم قشیری از سخن ذوالنون این معنا را می فهمد که حال عرفانی، زودگذر است و به سرعت از بین می رود؛ بنابراین، عارف یک لحظه عارف است و بی درنگ از حال عارف است و بی درنگ از حال عرفانی خارج می شود، پس عارف اینجا بود و برفت!
نظریه پردازان این نحله درباره کیفیت و توانایی عارف در لحظه خلسه، ادعای عجیبی می کنند. ادعایشان بر پایه واقعیت حال خلسه، استوار شده است. می دانیم که در حال خلسه یا فنا - بقا، و خلا - ملا، پس از مسدود شدن روزنه حواس به روی تحریکات خارجی و درونی، حواس ظاهری و باطنی متوقف می شوند و به قول صدرالدین قونوی بعد از تعطیل قوای ظاهری و باطنه از تصرفات مختلفه و فارغ گردانیدن خاطر از هر علمی و اعتقادی، بلکه از هر چیز هیچ یک از حواس و نیز عقل، عملی انجام نمی دهند. در ذهن فقط آگاهی محض باقی می ماند. نظریه پردازان نحله، می گوید همین آگاهی محض، تجلی ذاتی حق یا خداست؛ و چون حق تعالی احدی الذات و الصفات است و بذات خود، عالم و سمیع و بصیر است پس در آن حالت سالک با چشم هم می بیند و هم می شنود و هم می بوید و هم می چشد و این آلتها صفت یگانگی می گیرند و یکباره بدل می شوند مثل آنکه در حالت خواب، آدمی هم می بیند و هم می شنود و هم لمس می کند و آنجا چشم و گوش و حاسه لمس در کار نیست. در حال خلسه، آگاهی محض، یا به قول نظریه پردازان نور ذات احدیت که جامع جمیع اسما و صفات است تمامی وجود سالک را فرا می گیرد و قوتها نفسانی سالک در نور حق مستهلک و ناچیز می گردد. هر قوتی عمل قوتهای دیگر را انجام می دهد. ابن فارض، صوفی مصری این نحله، اشاره به این نظریه، می گوید:
فکلی لسان ناظر مسمع ید - لنطق و ادراک و سمع و بطشة
حتی این حالت را منحصر به قوا و مدارک ندانسته بر جمیع ذرات وجود و اعضای سالک تعمیم می دهد:
و منی علی افرادها کل ذرة - جوامع افعال الجوارح احصت

توحید

توحید در اصطلاح نحله مراقبه، معنایی دارد متفاوت با توحید اصطلاحی ادیان توحیدی و متکی به وحی. ابونصر سراج از صوفیی نقل می کند که توحید، فراموش کردن هر چه غیر توحید است به وسیله توحید و وحدانیت، یعنی بقای حق با فنای (یا فراموش کردن) هر چه جز اوست. و در تفسیر آن می گوید: یعنی بنده با ذکر مدام خدا و با تعظیم او، یاد خودش و یاد ذهنش را فراموش کند.(814) باید به خاطر داشته باشیم که توحید و وحدانیت در اینجا چیزی جز تجربه صوفی یا همان تجربه بودایی نیست. در این تجربه، مخلوقات از جمله خود شخص فراموش شده اند و یاد کردن خدا یا ذکر هم فراموش شده است. خداست [ نفس فردی یا نفس کیهانی ]، به تنهایی و یکتایی که خودش از خودش یاد می کند، خودش از خودش به یکتایی و توحید سخن می گوید. سخن از توحید خدا، کار خدا [ نفس کیهانی ] است؛ و بنده، موحد، یا صوفی طفیلی است طفیل وجود خدا نه این که موجودیتی قابل اعتنا و مستقل داشته باشد. سراج نقل می کند که صوفی دیگری گفته است: در توحید (یعنی تجربه بودایی یا صوفیانه) خلقی وجود ندارد، و خدا را غیر خدا با توحید و یکتایی یاد نمی کند. توحید یا یکتاشماری مال خداست، و خلق طفیلی است.(815) شبلی - متوفای 334 - هرگونه ابهامی را در این موضوع می زداید آنجا که می گوید: کسی که توحید را در نظر و پیش خویش تصور کند و معانی را از نظر بگذراند و اسمائی (برای خدا) اثبات نماید و صفاتی را اضافه کند (یا به خدا نسبت دهد) و اوصافی را لازم بداند بویی از توحید (یا تجربه عرفانی - بودایی) نبرده است. آری، کسی که اینها (یا اسماء و صفات) را اثبات کند و آنها (یا صفات سلبی) را نفی کند او موحد است لکن از لحاظ حکمت و فلسفه و علوم دینی نه در حقیقت و یافت (لا حقیقة و وجدا).(816)
هم شبلی گوید: فقط توحید کسی صحیح است که با انکار [ فراموشی ] خود، خدا را اثبات کند. از او توضیح می خواهند که اثبات چیست؟ می گوید: حذف کردن من ها. ابونصر سراج در معنای آن می گوید: این که موحد در حقیقت در ذهن خودش در همه موارد وجود خودش را انکار می کند، مثلاً اگر چه به زبان و به مراعات عرف دائماً می گوید: به وسیله من، مال من، از من، به من، علیه من یا بر عهده من، درباره من، از طرف من در ذهنش همه این منها را حذف کند.(817)
باز شبلی به کسی می گوید: می دانی چرا توحید تو درست نیست؟ جواب می دهد: نه. می گوید: لانک تطلبه بایاک زیرا تو او را با خودت می جویی.(818) به عقیده وی، اگر کسی ذکر خدا بگوید یا او را بستاید و حمد و شکرش را بگوید ببه توحید حقیقی - و در واقع توحید وحدت وجودی یا عرفانی - نرسیده است، زیرا هنوز به چیز و موجودی به نام خودش و ذکر و حمد و شکر کردن خودش قائل است. توحید حقیقی زمانی پدید می آید که وی اگر هم ذکر و حمد و شکر می گوید خودش را به فراموشی سپرده باشد تا در آن حال خدا باشد که دارد از خودش یاد می کند و خود را سپاس می گوید و شکر می گذارد. صوفیان بنابر همین نظریه، مثلاً آیه اول سوره فاتحة الکتاب الحمد لله رب العالمین را چنین تفسیر می کنند: حمد کردن فقط کار خداست و متعلق به اوست نه دیگری. زیرا دیگری در وجود نیست تا خدا را حمد کند. ما هم جز خدا نیستیم. ما سوی الله اعتباری و خیال است و حداکثر تجلی و جلوه ای از او است. پس اگر به خیال خود او را بستاییم این اوست که در جلوه اش که ما باشیم خودش را می ستاید.
موجبات قول به چنین توحیدی تجربه خلسه ایشان است. در این تجربه، سالک وحدتی کاملاً تهی را ادراک می کند، آگاهی محض را که آگاهی نسبت به هیچ چیز نیست بلکه برعکس خالی از هرگونه محتواست. این خلا، این لاوجود، در عین حال نامتناهی است، آگاهی محض است، نفس بسیط است، واحد افلوطین و واحد بلاثانی ودانتاست. هم مثبت ( ایجابی) است و هم منفی ( سلبی)؛ هم نور است و هم ظلمت؛ و خلاصه خلا - ملا است. واحدی که در حال خلسه، تجربه یا ادراک می شود مسلماً وحدت به معنای معهود و معمولی کلمه نیست. زیرا واحدیی که ما در تجارب عادی خود با آن سروکار داریم همیشه واحد متعین است. به عبارت دیگر واحدی است که متضمن کثیر یا متشکل از کثیر است. وحدت یا کلیتی است که کثرتی در خود دارد. فی المثل هر عین مادی که ما یک می نامیمش - یک تکه کاغذ، یک میز، یک ستاره - واحد است ولی به این معنا که خود کلیتی است مرکب از بسی اجزاء. اگر اجزاء معدوم شود وحدت نیز همراه با آن منتفی خواهد شد. ولی واحد عرفانی، وحدتی مجرد است که کثرت همه محتویات یا اجزا از ساحت آن طرد شده است. شاید بتوان آن را با مفهوم افلاطونی عدد 1 مقایسه کرد. سقراط در کتاب جمهور افلاطون می گوید: ریاضیدانان عزیز سعی نکنید که واحد را هم به اجزا تقسیم کنید... به هوش باشید که واحد هرگز وحدتش را از دست ندهد و به صورت کثرتی از اجزا در نیاید. ولی اعتبار این قیاس، مشکوک است، زیرا واحد عرفانی، برخلاف مفهوم افلاطونی عدد 1، همانا نفس و آگاهی محض است. واحد افلاطونی، تهی محض است. واحد عرفانی هم تهی است، هم سرشار.(819)
جامی می نویسد: خواجه عبدالله انصاری گوید: توحید آن است که او را یگانه باشی. توحید، یگانه گردانیدن دل است یعنی تخلیص و تجرید او از تعلق به ماسوای حق هم از روی طلب و ارادت و هم از جهت علم و معرفت. یعنی طلب و ارادت او از همه مطلوبات و مرادات منقطع گردد و همه معقولات از نظر بصیرت او مرتفع شود. از همه روی توجه بگرداند و به غیر حق آگاهی و شعورش نماند.
توحید به عرف صوفی ای صاحب سیر - تخلیص دل از توجه اوست به غیر
رمزی زنهایات مقامات طیور - گفتیم به تو گر فهم کنی منطق طیر(820)
طیر یا طیران به معنی پرواز، بر حسب ادای این نحله سیر سریعی است که طی مراقبه می کنند و به حال خلسه فرو می روند، یا به قول خودشان فرا می روند! مقامات طیور، مقامات یا مراحل سیر همین صوفیان یا طیور است از فنا و فنای فنا و مراتب مجعول و موهومی که خود ساخته اند. جامی به استناد سخن خواجه عبدالله ولی بیشتر به اتکای آنچه مورد اتفاق صوفیان این نحله و اصول آن است توحید را یکبار مرادف تجرید می گیرد که ترک میلها و عشقها یا تعلقات باشد جز عشق به خلسه - یا به قول خودشان عشق به حق سبحانه و تعالی - و بار دیگر معادل تفرید می شمارد که عبارت است از تخلیص و تجرید از علم و معرفت نسبت به ماسوای حق، یا مراتب دنیا و آخرت و حتی مقامات انبیا، یا به بیان دیگرش همه معقولات از نظر بصیرت او مرتفع شود. از همه روی توجه بگرداند و به غیر حق (یعنی آگاهی محض) آگاهی و شعورش نماند.
جامی در نقد النصوص، با نقل گفتار صاحب ترجمه عوارف، به شرح توحید و انواع آن می پردازد: توحید را مراتب است: اول توحید ایمانی، دوم توحید عملی، سیم توحید حالی، چهارم توحید الهی.
اما توحید ایمانی آن است که بنده به تفرد وصف الهیت و توحد استحقاق عبودیت حق بر مقتضای اشارت آیات و اخبار تصدیق کند به دل و اقرار دهد به زبان. و این توحید، نتیجه تصدیق مخبر و اعتقاد صدق خبر باشد، و مستفاد بود از ظاهر علم. و تمسک بدان خلاص از شرک جلی، و انخراط در سلک اسلام فایده دهد. و متصوفه ( صوفیان این نحله - خلسه) به حکم ضرورت ایمان با عموم مومنان در این توحید مشارک اند، و به دیگر مراتب متفرد و مخصوص.
و اما توحید علمی مستفاد است از باطن علم، که این را علم یقین خواننده. و آن چنان بود که بنده در برایت طریق تصوف از سر یقین بداند که موجود حقیقی و موثر مطلق نیست الا خداوند. و جلمه ذوات و صفات و افعال را در ذات و صفات و افعال او محو ناچیز داند. هر ذاتی را فروغی از نور ذات مطلق شناسد و هر صفتی را پرتوی از نور صفت مطلق داند. چنانکه هر کجا علمی و قدرتی و ارادتی و سمعی و بصری یابد آن را اثری از آثار علم و قدرت و ارادت و سمع و بصر الهی داند. و علی هذا در جمع صفات و افعال...
و اما توحید حالی آن است که حال توحید، وصف لازم ذات موحد گردد، و جمله ظلمات رسوم وجود او - الا اندک بقیه ای - در غلبه اشراق نور توحید متلاشی و مضمحل شود، و نور توحید در نور حال او مستتر و مندرج گردد بر مثال اندراج نور کواکب در نور آفتاب...
و در این مقام، وجود موحد در مشاهده جمال واحد چنان مستغرق عین جمع گردد که جز ذات و صفات واحد در نظر شهود او نیاید، تا غایتی که این توحید را صفت واحد بیند نه صفت خود، و این دین را هم صفت او بیند. و هستی او بدین طریق قطره وار در تصرف تلاطم امواج بحر توحید افتد و غرق جمع شود. و از اینجاست قول جنید: التوحید معنی یضمحل فیه الرسوم و یندرج فیه العلوم، و یکون الله کما لم یزل و قول ابن عطا: التوحید نسیان التوحید فی مشاهدة جلال الواحد حتی یکون قیامک بالواحد لا بالتوحید.
و منشأ این توحید، نور مشاهده است، و منشأ توحید علمی نور مراقبه...
و خواص موحدان (صوفیان منتهی و واصل این نحله) را در حال حیات از حقیقت توحید صرف که به یکبارگی آثار و رسوم وجود در او متلاشی شود گاه گاه لمحه ای بر مثال برقی خاطف لامع گردد، و فی الحال منطفی شود، و بقایای رسوم دیگر باره معاودت کند. و در این حال به کلی بقایای شرک خفی مرتفع گردد. و وراء این مرتبه در توحید، آدمی را مرتبه ای دیگر ممکن نیست.
و اما توحید الهی آن است که حق در ازل آزال به نفس خود، نه به توحید دیگری، همیشه به وصف وحدانیت و نعت فردانیت منعوت و موصوف بود. کان الله، ولم یکن معه شی ء. و اکنون همچنان بر نعت ازلی واحد و فرد است: و الان کما کان، و تا ابدالا باد هم بر این وصف بود. کل شی ء هالک الا وجهه. نگفت: یهلک، تا معلوم شود که وجود همه اشیاء در وجود او امروز هالک است، و حوالت مشاهده این حال به فردا در حق محجوبان است، والا ارباب بصائر و اصحاب مشاهدات (صوفیان این نحله) که از مضیق زمان و مکان خلاص یافته باشند، این وعده در حق ایشان عین نقد است: یوم یرونه بعیداً و نریه قریبا...(821)
توحید ایمانی، عبارت است از این که آفریننده و معبودی جز خدای یگانه، ندانیم، و همان که از قرآن و تعالیم پیامبر اکرم - (صلی الله علیه و آله و سلم) - و معصومان (علیهم السلام) آموخته ایم و توحید معهود و معروف مسلمانان است. به زعم صوفیان، این توحید، توحید عوام است گرچه دانشمندان بزرگ و فقها و اسلام شناسان هم صاحب این توحید باشند و توحید را جز از طریق عقل و استدلال و سیر و مطالعه در آیات آفاقی و انفسی، ممکن ندانند. توحید ایمانی، انخراط در سلک اسلام فایده دهد. فایده توحید ایمانی فقط این است که صاحبش را مسلمان بشمارند و البته از شرک جلی هم رهایی یافته است! صوفیان این نحله، چنین توحیدی را دارند ولی مراتب عالی تر توحید، مخصوص و در انحصار ایشان است.
مرتبه بالاتر توحید، توحید وحدت وجودی است که توحید علمی نام دارد. توحید علمی آموختن و دانستن فلسفه وحدت وجود و ایمان آوردن به کیهان - انسان شناسی و فیزیولوژی آن است. صاحب آن که در بدایت طریق تصوف یعنی در مرحله سلوک و سالک است از سر یقین بداند که موجود حقیقی و موثر مطلق نیست الا خداوند عالم. موجودات دیگر سایه وجود اویند و موجود حقیقی نیستند. وقتی ایمان پیدا کرد به وحدت وجودی که ودانتای هند باستان و اوپانیشادها در هزاران سال پیش و بعدها افلوطین در اسکندریه و عین القضات همدانی در زبدة الحقایق و تمهیدات شرح می دهند و پیش از او ذوالنون مصری و یوسف بن حسین رازی و جنید بغدادی و ابوبکر شبلی و بایزید بسطامی، و سپس محیی الدین عربی... آماده می شود برای مرتبه بالاتر توحید که توحید حالی باشد. توحید حالی، شهود آگاهی محض یا تجربه واحد بلاثانی ودانتا، و واحد فلوطین است که در خلسه، رخ می دهد. توحید علمی یا وحدت وجودی، خودش به سالک در اثنای مراقبه کمک می کند تا زودتر به حال خلسه در آید. در حال خلسه، توحید حالی را تجربه می کند که همانا یافت توحید یا ذوق آن است. جامی هم متذکر می شود که توحید حالی در حال خلسه یا مشاهده آگاهی محض فارغ از تعینات و عالم کثرت پدید می آید: و منشأ این توحید، نور مشاهده است، و منشأ توحید علمی نور مراقبه. توحید علمی بر خلاف گفته وی پیش از مراقبه باید وجود داشته باشد تا به تقویت مراقبه کمک کند. توحید وحدت وجودی طریقی جز آموزش و تعلم ندارد مثل سایر علوم و نظریات فلسفی. مراقبه، چنین توحیدی را بوجود نمی آورد بلکه آن را بکار می گیرد تا سالک زودتر به تجربه واحد در حال خلسه، برسد.
جالب تر از همه اینها توحید الهی است. توحید الهی بر خلاف سه توحید دیگر، مرتبه ای از توحید نیست که به انسان تعلق گیرد. نه مثل دو توحید ایمانی و علمی - یا وحدت وجودی - از راه عقل و با سیر در آیات آفاقی وانفسی و مطالعه و تدبر و تأمل در قرآن و تعالیم ادیان یا مطالعه کتابهای فلسفه وحدت وجود بدست می آید و نه مثل توحید حالی از طریق مراقبه و طرد محتویات ذهن. توحید الهی، ادراک خداست نسبت به خود که یگانه است! یا به قول جامی و اقرانش، توحید الهی، منعوت و موصوف بودن خداست به توحید خویش نه به توحید دیگری، در ازل آزال و در الان. خدایی که وی می گوید همان آگاهی محض است که در حال خلسه تحقق پیدا می کند فقط نسبت به نفس خود استشعار دارد و یکتایی و فرد بودن خود را ادراک می کند. این یافت آگاهی محض نسبت به خودش، را توحید الهی می خوانند. جامی ابتدا می گوید: بالاترین مرتبه ای در توحید که آدمی ممکن است به آن برسد توحید حالی است و وراء این مرتبه در توحید، آدمی را مرتبه ای دیگر ممکن نیست. ولی چند سطر بعد. ارباب بصائر و اصحاب مشاهدات یعنی صاحبان خلسه را مثل خدا واصل به توحید الهی می شمارد: حوالت مشاهده این حال - حال وحدانیت و نعت فردانیت و این که کل شی ء هالک الا وجهه - به فردا در حق محجوبان است والا ارباب بصائر و اصحاب مشاهدات که از مضیق زمان و مکان خلاص یافت باشند این وعده در حق ایشان عین نقد است: یوم یرونه بعیداً و نریه قریباً. ادعایش این است که صاحبان تجربه خلسه، مثل خدا، قیامت را نقداً و الان می بینند چنانکه به توحید الهی هم در حال خلسه نائل می آیند.
حکما و متکلمان، مطابق اصول خود برای وحدت خدا دلیلها می آورند و برهانها اقامه می کنند. خداوند متعال در قرآن کریم، برهانها و دلیلها بر یگانگی خود آورده است. توحید در قرآن، بخش بزرگی را به خود اختصاص داده است. صوفیان این نحله، آن توحید را تحقیر کرده گاهی توحید عوام می خوانند و می گویند آن را از قرآن و متون دینی برگرفته و تقلید کرده اند. و زمان توحید خاص می شمارند به جهت این که محصول عقل حکما و متکلمان است. و آن را توحیدی که مباین توحید است قلمداد می کنند به این بهانه که متضمن اخبار است از حق به آنکه او یگانه است، و در این حالت به ضرورت، خبر و مخبر و مخبر عنه فرض می شود و آن با یگانگی به مفهوم وحدت وجودی، منافات دارد. آنان، توحید را عبارت از اسقاط اضافات یعنی تمام موجودات می گیرند به لحاظ آنکه وجود متعین و امکانی جز نسبتی و اضافه و اعتباری نتواند بود. بنابراین تعریف، توحید از مقوله فنا و نسبتی است یا در مرتبه فعل که معنی آن، سلب تأثیر و فاعلیت است از غیر خدا، و آن توحید افعالی است و یا در مرتبه صفت که مفاد آن بازگرداندن و شهود تمام اوصاف است از خدا و بخدا که آن را توحید صفات می خوانند. مرتبه سوم، توحید ذات است یعنی شهود حق تعالی و نادیدن غیر او. این سه مرتبه از توحید را توحید عینی وجدانی نیز می گوید.(822)
ابوالعباس بن عطا گفت: علامة حقیقة التوحید نسیان التوحید. و صدق التوحید ان یکون القائم به واحد. گفت: علامت حقیقت توحید، فرامش کردن توحید است. یعنی بنده در توحید، دیدن توحید فراموش کند از جهت آنکه مشغول گردد به دیدار منت حق، که حق او را بود پیش از آفریدن او تا او حق را توانست بودن از پس آفریدن او...(823)
قال بعض الشیوخ: ارکان الایمان اربعة: توحید بلاحد، و ذکر بلابت، وحال بلانعت، و وجد بلاوقت. گفت: ارکان ایمان چهار است: توحید بی حد، و ذکر بی قطع، و حال بی نعت، و وجد بی وقت: اما شیخ (کلابادی) رضی الله عنه، دو را تأویل گفت: حال بی نعت را، و وجد بی وقت را. و دو را تأویل نگفته است: توحید بی حد را، و ذکر بی قطع را.(824) توحید این نحله که را وصف بی حد تعریف می شود چنان غریب و عجیب و دور از فرهنگ اسلامی و همه ادیان توحیدی است که کلابادی هم در کتاب التعرف لمذهب التصوف از فهم آن عاجز می آید. مستملی بخاری هم که با طرح سه فرضیه یا احتمال، سعی در توضیح آن می کند راه به جایی نمی برد. واقعیت این توحید که آن را توحید حالی می دانند و در واقع با مرتبه بالاتر ادعاییشان یعنی توحید الهی، تفاوتی ندارد استشعار آگاهی محض است نسبت به خود که فرد و واحد و احد مانده است پس از طرد محتویات ذهن یا فراموش کردن همه چیز حتی ادراک زمان. به همین جهت، می گویند این همان حالی است که خدا پیش از آفرینش عالم و آدم و در ازل داشته است و واقعیت او الان همان است یعنی شرایط بی زمانی و لامکانی.

مرگ ارادی

اصطلاحی که بودا برای بیان حقیقت نیروانا یا حالی که در نهایت مراقبه به شخص دست می دهد وضع می کند، و بیان دیگری از حال خلسه یا فنا - بقا است. دید عارف آن باشد که از هستی خود بمیرد و به هستی خدای زنده شود اگر چه سالک را هرگز هستی نبود اما می پنداشت مگر هست.(825) یعنی پندار خود را که مگر هست تغییر دهد و خودش را نبوده انگارد. نبوده انگاشتن خود، چنانکه می دانیم یکی از حرکات تفرید است.
نجم الدین کبری (540 - 618) از اساطین این نحله، بر اصطلاح مرگ ارادی که از مصطلحات آیین بودایی است تأکید بسیار دارد، به طوری که در رساله چهار صفحه ای الاصول العشرة، ده بار آن را تکرار می کند. پس از آنکه راههای بیشمار الی... را به سه نوع منحصر می گرداند و راه عبادات را تقریباً بی ثمر، و راه ریاضت را کم ثمر می شمارد و راه سوم را که راه مراقبه منتهی به خلسه باشد با وصف راه پرواز کنندگان به سوی... مورد تجلیل قرار می دهد می گوید: این راه برگزیده بر مرگ ارادی استوار است.(826) راه برگزیده او که مرگ ارادی باشد مشتمل بر ده کار است. از این ده کار - که هر یک را تحت نام اصل بر شمرده - نه کار را کارهایی می داند که نتیجه آنها در هنگام مرگ طبیعی بطور غیر ارادی تحقق پیدا می کند. کاری که در آن میان نتیجه ای مشابه نتیجه مرگ طبیعی ندارد مراقبه است که تحت عنوان اصل نهم از آن نام می برد. می نویسد: اصل (یا کار) اول، توبه است. و آن رجوع ارادی به خداست چنانکه با مرگ رجوع بدون اراده صورت می گیرد. اصل (یا کار) دوم، زهد در دنیاست و آن بیرون آمدن از متاع دنیا و شهوات آن و کم و زیاد و مال و جاه آن است چنانکه با مرگ از آن بیرون می آیند. اصل (یا کار) سوم، توکل بر خداست و آن بیرون آمدن از اسباب (و علل و وسایل طبیعی) و کسب (و عمل) بیکبارگی است از سرعت اعتماد به خدا چنانکه با مرگ همین پیش می آید... همه را درست می گوید جز یکی و آن ذکر مدام است که عبارت از فراموشی هر چه غیر خدا می شمارد و می افزاید با مرگ همین حال برای انسان پیش می آید.(827) این نظریه درباره احوال آدمیان پس از مرگ، یعنی در زندگی آخرت یا دو حیات برزخی و قیامت، خلاف نظریه قرآنی و اسلامی است. آدمی با مرگ، امور دنیا را فراموش نمی کند و اعمال خود را به یاد دارد و حتی نسبت به بسیاری از امور کسان خویش و آثار اعمال و زندگی خویش آگاه است. این آگاهی بر حسب مراتب نیکوکاران و بدکاران به امور و اشخاص خاص تعلق می گیرد که با دیگران فرق دارد و چگونگی و موارد آن در موضوع حیات برزخی به شرح آمده است.(828) در حیات قیامت هم یقیناً آگاهی اشخاص نسبت به واقعیات حالشان و اعمالی که در دنیا انجام داده اند حتی نسبت به احوال و سرانجام دیگران بسیار زیاد است؛ چنان که خداوند اشاره به همین آگاهی سرشار می فرماید: و بصرک الیوم حدید دیده ات در این دوران، تیزبین است.
اظهار نظر نجم الدین کبری در این موضوع آن هم بدین شکل، از بی توجهی یا بی اطلاعی نسبت به تعالیم الهی و عقاید اسلامی اصیل، نیست بلکه دانسته و متعمداً چنین نظریه ای را ابراز می دارد. نظرش درباره احوال آدمیان پس از مرگ نه در این مسأله بلکه در همه مسائل و امور آخرت خلاف نظریات قرآنی است. چنان که نظریه سایر صوفیان نحله مراقبه در مورد معاد، قیامت، و حیات آخرت خلاف اسلام است. به پاره ای از اهم مسائل آن اشاره خواهد رفت.
سنائی درباره مرگ ارادی می گوید:
بمیر ای دوست پیش از مرگ، اگر عمر ابد خواهی - که ادریس از چنین مردن، بهشتی گشته پیش از ما
به عقیده سنائی، هر کس بر اثر مرگ، عمر ابدی پیدا نمی کند. فقط کسانی که با مرگ ارادی ینی سلوک مراقبه به فنا - بقا یا خلسه نائل شوند عمر ابدی خواهند یافت. دیگران در چرخه تناسخ و دوزخ کون و فساد می مانند و این عقیده ای است که از هزاران سال پیش از هند باستان با نحله مراقبه - خلسه همراه بوده و بودا هم آن را پذیرفته و نشر می دهد تا از طریق ذوالنون مصری و بعدها دیگران به جهان اسلامی رخنه می کند.
نجات و آزادی، هدف نهائی معنویت و مکاتب ششگانه فلسفی هندو است. هند هرگز علم را از عمل جدا ندانسته است. و نمی توان حکمت هندی را بدون این جنبه عملی، که در واقع هدف نهائی آن است در نظر گرفت. کافی نیست که ما فقط بدانیم آتمان چیست و برهمین کدام است. بلکه بایستی که این حقائق، جزئی از وجود ما بگردند و ما عین آن حقائقی بشویم که بدان گرویده ایم. باید بین انسان و برهمن اتحاد کاملی حاصل گردد و این اتحاد فقط در مقام وصال، و فنا میسر است و بس. آنچه مورد نظر این مکتب است فقط فراگرفتن علوم نظری نیست، بلکه غرض یک نوع کیمیا گری معنوی و تبدیل مس وجود به زر وحدت است. شانکارا، راه آزادی را ضمن ابیاتی چنین بیان داشته است:
نفس خویش را خاموش کن، بر حواس خود تسلط یاب، خویش را در کنه واقعیت ممتازی که در اعماق دل [ ذهن ] نیز متجلی است فناساز. هنگامی که با برهمن یکی گردی، تاریکیهایی (یا حجابهایی) که از ازل بر اثر نادانی سایه بر دلت افکنده بودند در آنی ناپدید خواهند شد. آنچه ورای نظام طبقاتی و معتقدان خانوادگی است، آنچه نه صورت دارد و نه شکل، آنچه بر فراز نیکی و بدی است، آنچه ورای زمان و مکان است، آن برهمن است و تو همان برهمنی.(829)
استیس می نویسد: در کتاب مردگان تبتی آمده است که از لحظه مرگ یک شخص تا تجسد مجددش در بدن جدید، فترت و فاصله ای هست. در لحظه مرگ، نفس با آنکه بی کالبد مانده است همچنان می پاید، ولی از آنجا که دیگر از طریق حواس جسمانی نمی تواند چیزی احساس و دریافت کند از همه محتویات تجربی خالی می شود. و به گفته جمهور عرفا، چه در شرق و چه در غرب، چون نفس بدینسان خالی و بی محتوا شود پرتو آگاهی محض پدیدار می گردد. لذا بوداییان تبتی معتقدند، و اعتقادشان کاملاً معقول است، که نفس در لحظه مرگ، جلوه ای از نورالانوار خلا را که همانا نیروانا است می بیند. و اگر این جلوه را دریابد و دست از دامان آن برندارد از نیروانا رهایش خواهد یافت و از باز پیدایی خواهد رست. و این سعادت بسی نادر است. و در غالب موارد نفس خالی صافی، بزودی در حجاب مشهودات حسی مستور و در دام خیالات گرفتار می شود و مشتاق محسوسات می گردد و هم از این روی، از اوج رفعت ناپایدار مشاهده نورالانوار به سراشیب باز زایی در بدنی جدید، فرو می غلتد. ولی چون این امکان هست که محتضر بتواند جلوه ای از نورالانوار را دریابد و از آن نگسلد و به یاری آن از گردونه کون و فساد رهایی یابد، لاما - یعنی راهب بودایی - هنگامی که محتضر واپسین نفسهایش را می کشد در گوشش این کلمات را به تکرار نجوا می کند:
ای پاکزاد، گوش فراده. اکنون لمعه نورالانوار حقیقت محض را در می یابی. آن لمعه را بشناس. ای پاکزاد، همین دل [ ذهن ] تو، که بالطبع خالی (از تعلیقات) است اگر زنگار تعلقات نگیرد و منزه و فارغ باشد، همانا خود حقیقت است، و بخشنده مهربان...
آگاهی تو، اگر در بند تعلقات نباشد، بالطبع عاری و خالی است، و از دل بی زنگار سعادتمند، جدایی ناپذیر است. وصلت آن دو همانا حالت دارما - کایای اشراق کامل است...
پی بدن به خلوت دل [ تهی شدن ذهن ] همانا رسیدن به بودا و بودا شدن است.(830)
استیس، در جای دیگر از نظریه ادیان توحیدی و متکی به وحی غرب - یعنی اسلام و مسیحیت و دین یهود - درباره حیات پس از مرگ و اختلاف آن با نظریه شرق یا دو آیین هندو و بودا سخن می گوید و از رابطه خلسه یا نظریه شرق در باب حیات پس از مرگ پرده بر می دارد: عقیده شرق و غرب در این نکته با هم اتفاق دارند که زمانی خواهد آمد که روح بدون کالبد به سر خواهد آمد. و طبق آیین هندو و آیین بودا فقط پس از رهایی نهایی روح از زنجیره تولد و تجسدهای مکرر [ چرخه ]، چنین چیزی رخ می دهد. بنابراین، سوالی که در هر دو مورد می توان کرد یکی است، یعنی ماهیت و حیات روح پس از رهایی از قید تن چه خواهد بود؟ در پاسخ به این سوال است که تباعد عقاید موجود، معلوم می شود که چنانکه خواهیم دید آثار و عواقب مهمی در قلمرو جامعه شناسی و حتی سیاست نظری، و نه فقط در ما بعدالطبیعه و فلسفه نظری، دارد.
فکر دینی غربی در این اصرار می ورزد که بقای نفس (یا روح) به معنای ماندگاری ارواح مستقل و منفرد، در طول زمانهای آینده است. در سوی دیگر، نظر گاه سنت عمده هندو - پیروان ودانتای غیر ثنوی - همواره این بوده است که فرد پس از رهایی از تسلسل تناسخهایی که طی می کند، دیگر نمی پاید و به حیات وجود نامتناهی می پیوندد یا به آن باز می گردد. و استعاره های فراوانی در این باره دارند. از جمله می گویند روح فرد به رودی می ماند که پس از پیوستن به دریا، وجود مستقلی ندارد. یا شبنمی بود و به دریا پیوست. طبق آیین بودا، وصول به نیروانا در همین حیات که هنوز انسان تخته بند تن است، امکان دارد. کسی که در این جهان به آن نایل شود، دیگر تولد مکرر نخواهد داشت. پس از آنکه تن سر انجام فرسوده و زائل شد، بر سر روح چه خواهد آمد؟ در مورد خود بودا چنین می انگارند که به پاری نیروانا خواهد پیوست، یعنی واپسین راهی که بازگشتی ندارد. می پرسیم، این نیروانای نهایی چیست؟ آیا چنانکه در آیین هندو هست، ذهول نفس متناهی در نامتناهی است؟ در اینجا می توان به گفته خود بودا رجوع کرد. ولی بهتر است قبلاً به مفهومی که راجع به بازگشت اخروی به برهمن، در آیین هندو هست بپردازیم. شک نیست این مفهوم هم مانند تقریباً همه مفاهیم دینی - فلسفی هندی، ریشه در تجربه عرفانی دارد؛ حال آنکه معادشناسی غربی، در اصل چندان صبغه عرفانی ندارد. لذا بیشتر به منابع هندی می توان امیدوار بود که رابطه بین عرفان و آن پرسش مفروض را (که اگر حیات دیگری پس از مرگ هست، چگونه باید باشد) روشن کند.
پس کرا می کند که ببینیم معنای این مفاهیم هندی چیست. ولی به محض اینکه در پی این طلب بر آئیم، در محاصره مشکلات خواهیم افتاد. ذهن هندی، مانند همیشه به استعاره های شاعرانه متوسل می شود، و این استعاره ها اگر اصولاً معنای حقیقی داشته باشند، خیلی مبهم اند. همان استعاره شبنمی بود به دریا پیوست را ملاحظه کنید. دقیقاً معانیش چیست؟ اگر هم محرز شود که تعبیر شبنم اصلیت هندی ندارد و ساخته طبع یک نویسنده (یا مترجم) انگلیسی است، بهیچوجه خدشه ای به سوال ما نمی زند. چرا که قطعاً حال و هوای همان اعتقاد هندی را باز می نماید. بهر حال استعاره ایست. ولی معنای حقیقی اعتقاد آنان به حیات اخروی که این استعاره بیان مجازی آن است چیست؟ شاید خوانندگان حق داشته باشند که فکر کنند تحلیل من نوعی حقیقت جوئی افراطی و عبث است و طبق مثل معروف دارم چشم را کور می کنم که ابرو را درست کنم. البته اگر قرار بود با این استعاره، معامله شاعرانه بکنیم، و از لطافت شعری اش لذت ببریم و کاری به معنای حقیقی اش نداشته باشیم، این ایراد وارد بود. ولی در اینجا چنین برداشتی نمی توانیم داشته باشیم. این مصراع استعاره از حقیقتی است راجع به نفسی که رهایی یافته و لذا قالب تن را تهی کرده است. و این حقیقت فقط می تواند به صورت یک قضیه محصله در آید و معنای غیر مجازی اش معلوم باشد. سوال ما این است که این قضیه محصله کدام است؟ هر استعاره ای بر مبنای شباهتی که بین صورت محسوس (مستعارمنه) و مفهوم حقیقی (مستعارله) برقرار است، ساخته می شود. استعاره شبنم هم قاعدتاً باید به این معنا باشد که آنچه پس از مرگ، بر سر نفس می آید شبیه است به آنچه بر شبنم پس از پیوستن به دریا، می گذرد. ولی واقعاً مراد از آن استعاره این است؟ با مختصری تأمل و تحلیل معلوم می شود که چنین معادله ای نمی تواند برقرار باشد. شبنم از ذرات ( مولکولهای) آب تشکیل شده است. و وقتی که به دریا برسد یا بیفتد شک نیست که قطره به عنوان قطره، به شکلی که قبلاً بود، نخواهد بود. ولی یکایک ذراتش، همچنان وجود خواهد داشت و به اطراف، در تمام جهات، پخش خواهد شد، و اگر چند سال دیگر هم امکان ردیابی دقیقشان وجود داشته باشد، معلوم خواهد شد هر ذره ای صدها فرسنگ از ذره دیگر دور افتاده است. ولی چنین ماجرائی بر روح نخواهد گذشت! چرا که از ذرات روحی - یا مولکولهای روحانی - تشکیل نشده است، و آن یگانهی بی اجزا و بی ابعاض هم، بخش یا بعدی ندارد که مولکولهای روحانی بتوانند در میان آن منتشر شوند. پیداست که با چنین تحلیلی، استعاره لایعنی می شود. به عبارت دیگر، استعاره با وجود زیبائی تشبیه محسوسش، نهایتاً معنا ندارد. بنابراین در درک مفهوم هندویی باز گشت نفس متناهی، به نامتناهی، به ما کمکی نمی کند.
نتیجه قهری بحث این می شود که اعتقاد هندویی به بازگشت بی شک به این معناست که فرد، هویت فردی اش را از دست می دهد، همچنانکه قطره به دریا پیوسته. لذا می توان گفت جنبه منفی یا سلبی استعاره که حالی از پایان یافتن وجود فردی است، معنی دار و دقیق است. و فقط وقتی که می خواهیم بفهمیم جنبه ثبوتی یا مثبت وجود نفس پس از بازگشت با اصل چیست، تمامی استعاره، و نیز استعاره بازگشت به اصل از شکل می افتد. چرا که در اینجا برهان ذوالحدین جاری است. منطق حکم می کند که نفس یا باید همچنان به هستی فردی خویش ادامه دهد، یا وجودش پایان بپذیرد، به عبارت دیگر: دستخوش عدم شود. چرا که در تفکر غربی، تصور نفسی که مستقل و منفرد نباشد، عبث می نماید. لذا چنین می اندیشد که اعتقاد هندویی به ذهول و زوال نفس فرد فقط به معنای نیستی و نابودی می تواند باشد. لذا می توان گفت تنها کاری که استعاره صورت می دهد پنهان کردن این واقعیت ناگوار و بناحق پرده ای از تشبیه و تصویر شاعرانه بر آن کشیدن است.
آیین بودا کمتر از آیین هندو تمایل به استعاره دارد. همین است که نیروانا - که چندان در پرده عبارات شاعرانه مستور نیست - همواره به نظر غربیان مترادف با نیستی آمده است. توصیفاتی که نخستین مبلغان مسیحی و دیگران، با خود از شرق به اروپا آورده اند، همه موید این معناست. زیرا شناختی از اندیشه ها و شطحیات عرفانی نداشته اند و با آن همدل نبوده اند. اگر این تعبیر درست بود، ملزم به این نتیجه گیری بودیم که ادیان شرق در ازاء مفهوم غربی بقای نفس (به صورت ادامه وجود نفوس مستقل و منفرد)، بدیل معتبری ندارند. ولی هیچ بودایی ای نمی گوید که نیروانا مترادف با نیستی است، و هیچ پژوهنده غربی آیین بودا هم امروزه چنین نظری ندارد. باید دانست که نیل به نیروانا به معنای والاترین فوز و فلاح است، هر چند از دست دادن فردیت و هویت نیز در آن مستتر است.
اگر در صدد محال و مردود شمردن این تعبیر هستیم، بهتر است گفته تنیسون را به یاد آوریم که می گوید وانهادن فردیت یا هویت شخصی که تجربه اش را داشته نه بسان پایان گرفتن زندگی، بلکه تنها حیات حقیقی می نموده است. همچنین لازم است گفته کوستلر را به ید بیاوریم که می گفت: هستی ام رو به زوال نهاد، چرا که به برکه عظیم جهانی ره برده یا در آن منحل شده بود. و با این وصف همچنان آرامشی که فراتر از هر گونه ادراک است پدید می آورد. من فرقی بین قول تنیسون و کوستلر و تقریرات بودا در باب نیروانا نمی بینم. همه عرفا از اقالیم مختلف جهان، و اوپانیشادها، و عرفای مسلمان و مسیحی به همین وانهادن فردیت و گم کردن هویت، که همراه با بهجت است و نه نیستی، تصریح کرده اند.
اتفاقاً به گفته متون مقدس پالی، همین برهان ذوالحدین که یا پس از مرگ من باید به وجود منفرد خویش ادامه دهد یا باید وجودم پایان پذیرد و دستخوش عدم گردد پیش خود بودا طرح شده و جواب او هم در همان متون مضبوط است.(831)