فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

توکل

می دانیم که خلسه، مستلزم این است که آگاهی از هر چه در دنیا و آخرت هست برداشته و از جمله از اسباب و علل و اشخاص و اثر و عملشان باز گرفته شود و حتی نظر به شخص سالک اراده و توانایی و اختیار و امکان عمل و سلوک و آثار مترتب بر آن از بین برود و به فراموشی سپرده شود. کفر به این جمله، که یک وضع نفسانی باشد موجب آمادگی ذهنی برای سلوک مراقبه است و تحقق خلسه را سرعت می بخشد. صوفیان این نحله، کفر به اسباب و علل و اشخاص و عمل صالح و آثارش را به اصطلاح قرآنی توکل و تحریف و تبدیل معنوی آن پوشش می دهند. توکل اصطلاحی آنان، مسخ شده توکل قرآنی است. سالک، با ایجاد وضع نفسانی کفر به اسباب و علل و اشخاص و اشیاء حتی به اراده و عمل و توانایی خویش، و تثبیت آن تحت عنوان توکل، در واقع مراقبه خود را تسهیل و تقویت می کند و وقوع خلسه را سرعت می دهد.
توکل به معنای اصطلاحی این نحله که همانا کفر به علل و اسباب و عمل باشد گر چه برای مراقبه مفید می افتد اما رابطه علیت مراقبه را با شهود یا خلسه، خدشه دار می نماید. اگر هیچ کار و سببی در تحقق خلسه موثر نباشد پس مراقبه چه صیغه ای است؟ گر چه برخی از صوفیان که در وحدت وجود پیشتر تاخته اند برای رفع این رخنه و خدشه، جذبه را جعل کرده و حدیثی هم به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت می دهند که جذبة من جذبات الحق(763) توازی عمل الثقلین یک جذبه - یا کشش - از کششهای خدا به عمل صالح آدمیان و پریان می ارزد. با این همه، چون می دانند که تا نفی خواطر که عملی ارادی و جدی است صورت نگیرد خلسه و وصال حق روی نخواهد داد این توجیه را می سازند که در بدایت حال، سالک باید سبب بین باشد، ولی چون از سلوک مدتی بگذشت دیگر سبب بینی بکار نیاید و بر سالک در مراتب بعدی باید از مهمات خویش در گذرد و به هیچ اسباب و وسایطی متمسک نگردد و از غیر حق چیزی نخواهد. در این وقت وسایل و اسباب منتفی شود و سالک به مقامی رسد که دیگر احتیاج و خواستن ندارد؛ و این فقر مطلق است.
توکل مسخ شده این نحله با عقیده به جبر، آمیخته است. کفر به عمل هم جزئی از آن است که آن را فنای فعل و توحید افعالی اصطلاح کرده اند. سرانجام، و در نهایت مراقبه، سالک چاره ای جز این ندارد که اراده و فعل و حتی عمل مراقبه خود را از نظر بیندازد تا فنای فی الله تحقق بپذیرد، وگرنه آگاهی وی محض و بی محتوا و بی متعلق نخواهد گشت و سالک، ناکام خواهد ماند.
بابا طاهر همدانی می گوید: متوکل کسی است که ملتفت به مالکیت خود نباشد و مملوک هیچ چیز هم نباشد. و توکل آن است که ملتفت توکل نباشد که اگر ملتفت باشد اعتمادش بر توکل خواهد بود. و توکل، نفی رؤیت است یعنی نایاب شدن رؤیت اسباب به سبب رؤیت حق تعالی شأنه.(764)
ملاحسین کاشفی - متوفای 910 - می نویسد: توکل، عبارت است از قطع نظر از جمع اسباب و ادوات، و اعتماد نمودن بر حضرت مسبب الاسباب و گفته اند: التوکل نفی الشکوک و تفویض الامر الی مالک الملوک. ای درویش! از جمله اخلاق که اهل معاملات را اتصاف بدان لازم است هیچ خلق آن حال ندارد که توکل دارد. چرا که آن باران یقین است که از ابر وجود حق بر زمین دل سالک می بارد...(765)
آنچه این دو صوفی متأخر می گویند مبتنی بر اظهارات مشایخ این نحله است. ذوالنون مصری، اولین صوفی این نحله، می گوید: توکل، از طاعت خدایان بسیار (یعنی اسباب و نیروهای طبیعی و اشخاص و...) بیرون آمدن است و به طاعت یک خدای مشغول بودن و از سبب ها بریدن. و می گوید: توکل دست برداشتن از تدبیر بود، و بیرون آمدن از قوت و حیلت خویش.(766)
سهل بن عبدالله تستری - متوفای 283 - می گوید: اولین مقامی در توکل آن است که پیش قدرت چنان باشی که مرده پیش مرده شوی تا چنانکه خواهد او را می گرداند و او را هیچ ارادت (اراده) نبود و حرکت نباشد.(767)
از او می پرسند از توکل؟ می گوید: پایین ترین حد آن، ترک امانی و آرزوهاست، و اوسط آن ترک اختیار است.(768)
ابویعقوب نهرجوری - متوفای 330 - درباره توکل می گوید: مرگ نفس است هنگام رخت بربستن حظوظ اسباب دنیا و آخرت از آن.(769) سری سقطی - متوفای 251 - می گوید: توکل، انخلاع است از حول و قوت(770) یعنی کفر به توانایی و عمل خویش. یوسف اسباط می گوید: توکل را ده علامت است... ترک اختیار گوید، و قطع علایق ، و نومیدی از خلایق، و دخول در حقایق، و بدست آوردن دقایق.(771)
رویم بغدادی - متوفای 303 - می گوید: توکل، اسقاط رؤیت وسایط است و تعلق به بالاترین علایق.(772) ابن عطاء أدمی - متوفای 309 یا 311 - می گوید: توکل آن است که تا شدت فاقه در تو پدید نیاید به هیچ سبب باز ننگری و از حقیقت سکون بیرون نیایی چنانکه حق داند که تو بدان راست ایستاده ای.(773) ابو عثمان حیری نیشابوری - متوفای 298 - می گوید: توکل، بسنده کردن است به خدای از آنکه اعتماد بر وی دارد.(774)
وجود توکل به عنوان یک وضع نفسانی در سالک، به هر صورت و با هر کیفیتی که باشد خواه توکل اسلامی و خواه توکل مسخ شده این نحله که جز کفر به اسباب و وسایط نیست، مانعی است در راه تحقق آگاهی محض؛ و باید زایل شود. از تثبیت این وضع نفسانی در خود تا تجربه خلسه، راهی بس دراز است. این آن معنایی است که حسین بن منصور حلاج به ابراهیم خواص گوشزد می کند. از وی می پرسد: چه می کردی اندرین سفرها و بیابانها که می بریدی؟ گفتا: در توکل مانده بودم. خویشتن را بر آن راست می نهادم. (حلاج) گفت: عمر بگذاشتی اندر آبادان کردن باطن. تو کجا و فنای در توحید کجا!(775)
چون آگاهی نسبت به توکل، باید در اثنای مراقبه محو گردد و به فراموشی سپرده شود تا خلسه حاصل آید بعضی از بزرگان این نحله، می گویند: حقیقة التوکل ترک التوکل، حقیقت توکل، ترک توکل است.(776)

سلوک تقویتی

اصل مراقبه، چنان که گفتیم توقف ذهن است یا به بیان صدرالدین قونوی تعطیل قوای ظاهره و باطنه از تصرفات مختلفه، و فارغ گردانیدن خاطر از هر علمی و اعتقادی، بلکه از هر چیز...(777) این مقصود با سپردن صور ذهنی به فراموشی و محو آن به اتمام می رسد. ساختمان ذهن طوری است که چون توجه آن به کاری معین تعلق گیرد یا بر آن متمرکز شود سایر کارها و مفاهیم و صور مربوط به آنها موقتاً از حوزه هشیاری خارج می گردند. بی جهت نیست که نجم الدین کبری در تعریف ذکر می گوید: و آن بیرون آمدن از ذکر - یا یاد - ما سوی الله است از طریق نسیان. ذکر یا وردی که مورد نظر اوست ذهن را بر یک یاد متمرکز می کند تا یاد همه چیز - ما سوی الله - به فراموشی رود. فقط نجم الدین نیست که به این حقیقت و طرز عمل ذهن پی می برد. پیش از او، کلابادی - متوفای 385 - همین مطلب را در کتاب شهیرش التعرف لمذهب التصوف می نویسد: حقیقة الذکر أن تنسی ما سوی المذکور فی الذکر.(778) حقیقت ذکر این است که در حال ذکر گفتن قلبی هر چه را جز مذکور فراموش کنی. مستملی بخاری - متوفای 434 - در شرح این عبارت می نویسد: و از اینجا ذکر سر (ذهن) خواهد نه ذکر زبان. از بهر آنکه نسیان، صفت سر (ذهن) است... یعنی در سر (ذهن) به حقیقت ذاکر نباشی تا هر چه جز حق باشد از سر (ذهن) تو فراموش نگردد.
تمرکز ذهن بر یک موضوع که آن را توجه هم می گویند ادراک ما را از آن موضوع روشن تر می سازد. این امر تا حدی معلول سازش دستگاه گیرنده است. مثلاً وقتی مشغول خواندن کتابی هستید از اشیایی که پیرامون شماست ادراک مبهمی دارید. اما گر چه دستگاههای گیرنده عصبی در روشن کردن میدان توجه سهم مهمی دارند تنها عامل موثر در روشن کردن ادراک نیستند. هنگام توجه، گذشته از سازگاری بدنی و عصبی، سازگاری دیگر هم در مغز صورت می گیرد که اهمیت بسیار دارد. تجربه های بیشمار ثابت کردن است که ذهن چون روی موضوع یا کاری تمرکز پیدا کرده سایر کارها و امور و مسائل از حوزه هشیاری آن بیرون می رود. صوفیان از قدیم از این خاصیت ذهن استفاده کرده برای محو صور ذهنی، خود را در یک کار خاص غرقه می ساخته اند. به این حالت استغراق می گویند.
این کارهای خاص، همان است که من سلوک تقویتی یا جنبی می نامم، زیرا در جنب سلوک اصلی قرار داشته موجبات تسریع خلسه را فراهم می سازند. و عبارتند از:
1 - ذکر یا ورد.
2 - رقص و سماع.
3 - ایجاد ایمان وحدت وجودی.
دکتر لارنس لشان، از ذکر تحت عنوان مانترا مدی تیشن بحث کرده می نویسد: ذکر بیشتر از انواع دیگر مورد استفاده قرار می گیرد. این روش در اکثر مکاتب به جز حسیدیم (عرفان یهود) مشاهده می شود. این تمرین، کلمه، عبارت یا جمله ای است که به صورت ذکر بارها و بارها خوانده می شود. هدف اصلی، انجام فقط یک کار در زمان مشخص است. این ذکر به هر صورت که باشد فرقی نمی کند چون هدف یکی است. مثلاً ذکر شرقی هارکریشنا یا اوم، ذکر مسیحی خدای من، کمکم کن، و ذکر صوفی الله هو می باشد...
در وقت انجام تمرین، سعی کنید فقط ذکر را بخوانید و کار دیگری انجام ندهید. در صورت انحراف، خود را به کار اصلی برگردانید. آهنگی مناسب برای ذکر خود یافته و با همان ریتم تمرین کنید. ممکن است حین تمرین دچار رویا شده یا برای گونه موارد وظیفه شما پیروی از دستورت است یعنی فقط به خواند ذکر آگاهی داشته باشید.(779) نظیر این مطلب را از عبدالرحمن جامی نقل کردم.
دکتر سید یحیی یثربی، می نویسد: و این نفی خواطر را، گروهی به وسیله ذکر ممکن می دانند، یعنی سالک بر نفی خواطر آنها بر دل خویش، از ذکر خدا و توجه به اسمی از اسماء الله، استمداد جوید، و تمام باطن خود را به تسخیر ذکر حق در آورد تا بدون وسیله از نفوذ خواطر جلوگیری به عمل آورد. و خلاصه، نفی خواطر، تبع و نتیجه ای باشد از ذکر. این روش را به مرحوم ملا حسینقلی همدانی و شاگردانش و مرحوم حاج میرزا علی آقا قاضی، نسبت داده اند. و بعضی از اهل طریق، نیل به مرحله نفی خواطر را پیش از ذکر لازم می دانند... مگر نوعی خاص از ذکر که غرض از آن، نه ذکر باشد بلکه مطلب ردع شیطان باشد، و لذا برای نیل به نفی خواطر از عامل دیگری بهره می گیرند که آن توجه تام است به یکی از محسوسات، چون سنگی یا جسمی دیگر...(780)
از این نکته نباید غفلت کرد که الفاظ ذکر هیچ اثری در تحقق نتیجه ندارند و این الفاظ خواه اسمی از اسماء الله باشد چنانکه در آن رساله نوشته است، یا هر لفظ دیگری به یکسان نتیجه بخش است. حتی اگر الفاظ بی معنی باشد موثرتر خواهد بود. دکتر لشان می نویسد: من در مدی تیشن های گروهی از عبارت بی معنی لاد استفاده می کنم. این عبارات را از متد یافتن ذکر از دفتر راهنمای تلفن، ساخته ام که مثل هر ذکر دیگر می تواند مفید باشد. روش یافتن این عبارت به این صورت است که دفتر تلفن را اتفاقی باز کرده و با چشمان بسته انگشت را روی یکی از اسامی می گذارید. اولین بخش اسمی که به آن بر می خورید اولین بخش ذکر شما می شود. اکنون بخش اول نام دیگری را انتخاب کرده به آن اضافه کنید. این، ذکر شما است. یک جای آرام بیابید (خلوت) اما هنگام نشستن آنقدر خم نشوید که سینه و گلویتان تحت فشار قرار گیرد. اکنون شروع به خواندن ذکر کنید...(781) ترجیح بی معنی بودن الفاظ ذکر بر معنی دار بودن آن به این جهت است که اولی ذهن را به هیچ موضوعی سوق نمی دهد و هیچ چیز را تداعی نمی کند حال آنچه دومی ذهن را به موضوعات مختلف می کشاند. این که صوفیان این نحله، یا عرفانی یهود و عرفای مسیحیت، ذکری را بر می گزینند که مأخوذ از فرهنگ دینی جامعه شان می باشد برای آن است که اولاً پرده بر راز خویش بیفکنند و ثانیاً سالک مبتدی را نرمانند بلکه علاقه مند هم بنمایند.
نقش و اثر ذکر یا ورد این است که به ذهن کمک کند در جهت از یاد بردن همه چیز، و زدودن همه صور ذهنی. از صوفیان این نحله، آنها که با فوت و فن سلوک آشنا و از دانش کافی و توان عقلی بهره مندند راز این امر را گاهی بر زبان می آورند. ابوعبدالرحمن سلمی - متوفای 412 - می نویسد: عارفان کامل گویند: ذاکر، غافل تر از ناسی است.(782) در این سخن، نکته ها نهفته است که شرحش به درازا می کشد.
دکتر قاسم غنی در ذیل ذکر مطالب بسیاری می نویسد که تنها چند جمله آن به حقیقت قضیه نزدیک است: از جمله شروط ذکر صوفیه آن است که ذاکر با تلفظ ذکر مثلاً کلمه... جمیع قوای روحی خود را متوجه آن کلمه یا آن جمله بدارد بطوری که هر چه غیر آن است فراموش کند. به این معنی که کلمه یا جمله ای را که موضوع ذکر است در مرکز دایره شعور قرار داده بتمامه متوجه به آن باشد و همه چیز دیگر را فراموش کند، نه چیزی بشنود و نه چیزی ببیند و نه حس کند و نه ادراک نماید. چنین ذکری را صوفی بر نمازهای پنجگانه ترجیح می نهد و معتقد است که ذکر با کیفیت یاد شده بیشتر او را به خدا نزدیک می سازد تا نماز و سایر فرائض.(783) در اینجا حرف تقرب کم و بسیار به خدا مطرح نیست. مسأله شهود آگاهی محض، مطرح است. نماز و سایر فرائض اسلامی و اعمال صالحی که از طریق وحی به پیامبران رسیده و به مردم سفارش شده، عامل را به آگاهی محض به متعلق نمی رساند و فقط مراقبه و ذکر گفتن به شیوه این نحله است که شخص را به خلسه می برد یا به قول آنان به خدا نزدیک می سازد.

رقص و سماع

سماع، به معنی شنیدن است. و در اصطلاح صوفیان این نحله، مجلسی است که صوفیان با حضور پیر تشکیل می دهند. قوال اشعاری را به آواز گرم می خواند که گاهی با نغمه دف و نی همراه است، و صوفیان به ذکر قلبی - یا خفی - می پردازند و بیتی یا مصرعی یا کلامی را تکرار می کنند. این تکرار را دم گرفتن می گویند. گاهی بعد از آن به رقص یا پایکوبی و دست افشانی بر می خیزند.
صوفیانی که در تجربه خلسه مهارت یافته اند گاهی در اثنای سماع یا رقص و پایکوبی و دست افشانی دستخوش همان حال می شوند.
به همین جهت، در مواردی به خلسه ای هم که در پی رقص و سماع دست می دهد سماع می گویند. و به دروغ ادعا می کنند حالی است که بر اثر آوازی خوش و یا نغمه ای دلکش دست داده و در این حال بعضی حرکات ناخودآگاه از وی سر می زند که ممکن است بیننده آن را نوعی رقص پندارد. حال ادعایی را سماع راست می خوانند. ملا محمد بلخی اشاره به آن می گوید:
بر سماع راست هر کس چیز نیست - لقمه هر مرغکی انجیر نیست(784)
حافظ درباره مجلس سماع گوید:
مطرب چه پرده ساخت که در پرده سماع - بر اهل وجد و حال دَرِ های و هو ببست
و محمود شبستری می گوید:
سماع جان نه آخر صوت و حرف است - که در هر پرده ای سری نهفته است
و عطار:
ر حلقه سماع که دریای حلالت است - از آتش سماع دلی بیقرار کو؟
ر رقص و در سماع ز هستی فنا شده - اندر هوای دوست دلی ذره وار کو؟
عزالدین محمود کاشانی می نویسد: از جمله مستحسنات متصوفه که محل انکار بعضی از علمای ظاهر است یکی اجتماع ایشان است از برای سماع غنا و الحان، و استحضار قوال از بهر آن... آورده اند که ابوالقاسم نصر آبادی (متوفای 369) که از جمله اصحاب شبلی بود و به علم حدیث و کثرت روایت مشهور و معروف و در وقت خویش، شیخ خراسان بود شعفی به غایت و ولعی تمام به سماع داشتی، و اکثر اوقات بدان مشغول بودی. تا روزی میان او و ابوعمروبن نجید که از جمله اصحاب و تلامذه ابو عثمان حیری بود و جنید را دیده در مجمعی اتفاق اجتماع افتاد. و ابوعمرو او را بر کثرت سماع، تقریعی و توبیخی می کرد. نصر آبادی گفت: چنین است، ولکن هر مجمعی که در او شخصی به قول مباح گویا بود و دیگران خاموش، بهتر از آنکه جمله به غیبت گویا باشند. ابو عمرو جواب داد که: هیهات یا اباالقاسم، زلة فی السماع شر من کذا و کذا سنة تغتاب الناس. لغزش در سماع بدتر است از چندین ساله غیبت کردن مردم.(785)
صوفیان این نحله، یا شارحان و مورخانی که بواسطه علاقه و همدلی در پی توجیه رقس و سماع اند مطالبی نامربوط می گویند. از جمله، نجم الدین رازی می نویسد: مرید صادق را سماع در این مقام، حلال شود از چند وجه (به چند دلیل): یکی آنکه چون نفس از صفات ذمیمه بمرد عُرس (میهمانی یا جشن عروسی) او را سماع کنند. از اینجاست که صوفیان را چون عزیزی وفات کند به عرس او سماع کنند. دوم، از برای تهنیت دل، که او را با معانی غیبت ازدواج پدید آمده و معاقده ای که با صفات حمیده کرده است. در اعلان نکاح، سماع سنت (مستحب) است... سوم، چون نفس را دیده حق بینی و گوش حق شنوی پدید آمد و ذوق الهامات بازیافت در هر چه مناسبتی باشد از آن ذوق الهامات غیب یابد و جنبش او سوی حق باشد... پس هر قول که از قوال شنود در کسوت صوتی خوش و وزنی موزون، از آن قول و ذوق، خطاب ألست بربکم یابد و بدان صوت و وزند، جنبش شوق سوی حق پدید آورد. آخر کم از شتری نیست که به صوت خوش حدی جنبش شوق سوی وطن مألوف و مرعی معروف خود پدید می آورد.(786)
پیر هرات می نویسد: سماع خاصه خاصگان، سماعی است که از کشف آید و علت (یا نقصان) را بشوید و ابد را با ازل پیوند دهد، و نهایتها را به اول برگرداند.(787) و این با سخن حسین بن منصور حلاج انسجامی تمام دارد که می گوید: رقص، هیجان روح در زیارتگاه ازل است آن زمان که وجود حق را در لباس حسین می نگرد.(788) روزبهان بقلی می نویسد: هر زمان که برای وی نور حق کشف شود روحش به ارتفاعات ملکوت میل می کند و صورت وی با متعلقاتش را در این عالم به خود می کشاند، و سفت آن از فرح به خدا، رقص و حرکات و چرخش و امثال این حرکات است.(789)
مجلس سماع، رقص، حرکات، و چرخش، برخلاف ادعای اینها معلول خلسه نیست بلکه سلوکی تقویتی است که می تواند و اصلاح و منتهیان را به خلسه فرو برد. برای مبتدیان هم خالی از فایده نیست. حداقل فایده اش پرورش میل به خلسه در ایشان است و تصمیم یا ارادت آنان را به این امر، تثبیت و ترسیخ می کند. دکتر لشان تحت عنوان مدی تیشن رقص صوفیانه، می نویسد: برای انجام این مدی تیشن، به گروهی پنج الی پانزده نفری نیاز می باشد. این تمرین شامل حرکت و خواندن ذکر است که به تفصیل توضیح داده می شود. در مدی تیشن های حرکتی، چنانچه در متدهای دیگر نیز توضیح داده ام هدف اصلی یادگیری انجام کاری در زمان مشخصی می باشد. علاوه بر این، مدی تیشن های حرکتی بهترین روش برای عده ای از افراد شناخته شده اند...
در این مدی تیشن، شما و افراد گروه دایره ای را با دستهای قلاب شده در هم تشکیل می دهید. بین هر دو نفر باید فاصله ای باشد اما نه تا حدی که باعث کشیده شدن دستها شود. پاهای خود را به راحتی طوری قرار دهید که سنگینی شما روی زمین باشد. به آرامی به پشت تکیه داده چهره خود را رو به آسمان بلند کرده دستها را بالا بگیرید و وقتی حس کردید در وضع راحتی نشسته اید با صدایی آهنگین بگویید: یا حق. اکنون تنه و سر و دستها را پایین آورده به طوری که صورتتان مستقیماً به سمت پایین و در وضعیتی راحت بوده با همان صدا بگویید: یا هو. حالا به طرف بالا (دستها و صورت) بگویید یا حق، و به همین ترتیب ادامه دهید. این حرکت را ادامه دهید تا زمانی که سرعت و ریتم حرکات شما با دیگران یکسان شود.
بسیاری از گروه ها این کار را بین ده تا پانزده مرتبه در هر دقیقه تکرار می کنند. این بستگی به پیشرفت کار گروهی شما دارد. یا حق را در حالی که چهره و دستانتان به سمت بالاست با صدایی فاتحانه بگویید، یا هو وقتی دستها و صورت به سمت پایین خم می شود به همان روش گفته می شود که به علت قطع ذکر احساس متفاوتی را ایجاد می کند. وقتی حرکات شما متناسب با حرکات گروه شد آن را ادامه دهید. هدف شما آگاهی کامل از حرکات و ذکر است. اگر این حرکات منظم باشد گروه مانند گلی در حال باز و بسته شدن به نظر می آید. در این تمرین، باید از وضعیت جسمانی خود آگاه باشید... هر کس باید برای خارج شدن از گروه، در صورت لزوم، احساس آزادی کند. در غیر این صورت، تمرین نادرست است... پس از مدتی قادر می شوید در این تمرین گروهی تنها به حرکت و ذکر خود بیندیشید. و آگاهی از خود و جهان با هماهنگی بین حرکات و صدای شما پیدا می شود.(790)
مان - استاد روانشناسی - می نویسد: آزمایشهایی که با منع موثر در گذشته شده است گواه دیگری است بر این که فراموشی نتیجه تأثیر فعالیتهای ذهنی بعدی است. در آزمایش از این نوع، بدین ترتیب عمل می شود که دو گروه تعداد معینی از کلمات را حفظ می کنند (فهرست الف). آنگاه گروه اول (آزمایش) تعدادی کلمات دیگر را حفظ می کنند (فهرست ب). ولی در همین هنگام گروه دوم (گواه) آواز می خواند یا قصه می گوید به منظور این که فکر خود را از کلماتی که یاد گرفته است منصرف کند. پس از این که گروه اول (آزمایش) فهرست ب را یاد گرفت هر دو گروه آنچه را از فهرست الف می دانند به یاد می آورند. در این قبیل آزمایشها دیده شده است که گروه آزمایشی خیلی کمتر از گروه گواه که فعالیت شدید ذهنی دیگری نداشته است کلمات حفظ شده را به یاد می آورد. بدین ترتیب، ثابت می شود که فهرست ب به نحوی با فهرست الف تضاد پیدا کرده و آن را از حافظه محو کرده است. تحقیقات مختلف نشان داده است که یادگیری دوم هر چه بیشتر به یادگیری اول شبیه باشد بیشتر آن را منع می کند.(791) خواندن آواز و قصه یا سماع آن، صور ذهنی را از حافظه محو می کند، اما حفظ چیزهایی مشابه آنچه در حافظه هست در محو آنها موثرتر است. صوفیان، نمی توانند چیز تازه ای را برای محو حافظه خود حفظ کنند. اندیشیدن و مطالعه و نظر به ماسوی الله را بر خود حرام کرده اند. شنیدن آواز خوش و نغمه دف و نی، تنها چیزی است که می تواند همراه با ورد و تکرار یک بیت یا مصراع یا کلام، موجبات بیخودی را فراهم آورد. پس سماع، جزئی از سلوک است نه این که طبق ادعای شارحان و توجیه گردان، جزئی از حال خلسه یا تجربه عرفان باشد.
رقص نیز بر خلاف ادعای شارحان گمراهگر، حرکاتی که صوفی پس از خلسه یا در اثنای آن بطور غیر ارادی و ناخودآگاه انجام دهد نیست بلکه جزئی از سلوک است. ابوالحسن خرقانی پرده از این راز برمی دارد: رقص، کار کسی باشد که پای بر زمین زند تا ثری بیند و آستین بر هوا اندازد تا عرض بیند. و هر چه جز این باشد آن (یا آبروی) ابویزید (بسطامی) و جنید و شبلی برده باشد.(792)
بدیع الزمان فروزانفر می نویسد: در ضمن این حکایت، مولانا چند نکته دقیق باشارت گنجانیده است... یکی آنکه وصول به حق [ تجربه خلسه ] موقوف به صورتی خاص از پرستش نیست. شرط اصلی، سوز دل و اخلاص جان است که با وجود آن، آواز چنگ و سازهای دیگر، حکم عبادت مشروع می گیرد و به خدا می رساند، بر خلاف آنها که از سعه رحمت غافل مانده اند و گمان می برند که خدا پرستی شکلی و هیأتی خاص دارد که جز در همان صورت، هیچ طاعتی پذیرفته نمی شود و یا پندارند که دعای مقبول آن است که در ترکیبی موروث و زبانی دیرینه سال از قبیل عبرانی و سریانی و جز آن [ عربی ]، خدا را بدان یاد کنند، لاجرم کلماتی بر زبان می آورند که منی آن را درک نمی کنند و اگر کسی که آنها را به هم پیوسته است حالتی خوش داشته و از سر حالت آن کلمات را در لفظ آورده است آنها به علت عدم فهم، آن حالت را در درون خود احساس نمی کنند.(793)
هنوز نمی دانیم رقص و سماع از چه زمان در میان صوفیان این نحله، باب شده و از آن به عنوان سلوک تقویتی و جنبی استفاده کرده اند. عطار در تذکرة الاولیا، مطلبی درباره سماع به ذوالنون مصری نسبت می دهد: ذوالنون مصری گوید: وجد، سری است در دل. و سماع، واردی است خدایی که دلها را بدان برانگیزد، و بر طلب او حریص کند. هر که آن را به حق شنود او به حق راه یابد. و هر که به نفس شنود در زندقه افتاد. لکن معقول نیست که اولین صوفی اهل مراقبه، سماع و رقص توأم با دف و نی، یا حتی سماع تنها را با سلوکی غریب و بیگانه از دین به جامعه اسلامی آورده باشد. خاصه آنکه اصل در آنچه عطار در تذکرة الاولیا می گوید کذب است، مگر با دلایل و قرائن و شواهد معقول، موید گردد. لکن نقل ابوعبدالرحمن سلمی را درباره ابوحفص نیشابوری - متوفای 270 - می توان باور کرد: مردی به ابو حفص نیشابوری می گوید: فلانی که از پیروان تو است دائماً به دور سماع می گردد، و به محض شنیدن به هیجان آمده گریه سر می دهد و پیراهن چاک می کند. ابوحفص می گوید: این گروه چه می کنند! به هر چیزی که گمان نجاتی به وسیله آن می برند متوسل می شوند.(794)