فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

وحدت، و کثرت

معارف این نحله در اقالیم و فرهنگ های مختلف در وصف حال عرفای صریحاً از آن با واحد، وحدت، واحد بلاثانی یاد می کند. تجربه واحد بلاثانی در وصف الحال های صوفیان چندان معروف و رایج است که بسیاری از اوقات در کلمات علمای عرفان نظری از آن بالفظ توحید تعبیر به عمل می آید.(669)
تعبیرهای دیگرشان از تجربه عرفانی یا خلسه را مکرر آورده این مانند خلا - ملا، یعنی حالی ذهنی که در آن هیچ چیز ادراک نمی شود و در عین حال یک چیز آن هم با سرشاری در آن باقی است و این ملا بیش از همه چیزهای معمولی و محسوس است چنان که پنداری همه چیز از آن است و آن مبدأ همه چیزهاست.
با اینهمه، هیچ صوفی و عارفی نمی گوید وضع ذهنی ابتدایی وی چیست یا چگونه است؟ پس لازم است نخست بدانیم که ذهن سالکان پیش از پایان سلوک و رسیدن به حال خلسه، چگونه و در چه وضعیتی است؟ آن وضعیت با وضع ذهنی دیگران چندان فرقی ندارد یا یکسان است. آگاهی عادی و روزمره ما دارای متعلقات گوناگون است. این متعلق، ممکن است احساس جسمانی، صورت ذهنی، یا تأمل بر فکر و خیالهایمان، یا یک مفهوم کلی باشد. آنچه ادراک می کنیم مبتنی بر فرایندهای گیرنده حسی و رمزی و انفعالی است. البته عوامل دیگری نیز در ادراک دخیل هستند. از طرفی اعصاب گیرنده در سراسر بدن ما پراکنده اند. در گوش و چشم و بینی و زبان و سطح بدنمان اعصاب گیرنده ای هستند و ما را از آنچه در جهان بیرون و در محیط داخلی بدن می گذرد آگاه می سازند. در عضلات و اندامهای درونی مثل معده نیز اعصاب گیرنده هستند و به مغز خبر می فرستند. کار مغز ایجاد وحدت و همسازی بین تمام گیرندگان عصبی است.
ذهن، علاوه بر این، به عوامل محیط خود پاسخ می دهد و نسبت به آنها آگاهی دارد. یادگیری، یکی از کارهای ذهن است که حواس در آن سهم مهمی دارند. در یادگیری، اکتساب مطالب می کند. و در یادآوری - یا حافظه - حفظ و نگهداری مکتسبات می نماید. یاد آوری حتی لازمه یادگیری است. یادگیری و یاد آوری، دو فعالیتی هستند که کار فکر کردن را امکان پذیر می سازند. زیرا موادی که با آنها فکر می کنیم باید نخست یاد گرفته شده و به یاد مانده باشند. تفکر ما به وسیله رمزها یا علامات صورت می گیرد، و علامات نماینده تجربه های گذشته ما هستند. این علامات ممکن است کلمات باشند یا حروف یا صورتهای ذهنی. وقتی درباره چیزی، کسی، یا واقعه ای فکر می کنیم ممکن است به وسیله کلمات یا صور ذهنی یا جانشین دیگری از قبیل تنش عضلانی که نماینده آن است فکر کنیم. با آنچه از تجربه های گذشته در ذهن ما مانده است فکر می کنیم و با تفکر به چه چیزهایی می رسیم که پیش از این نمی دانسته ایم. مخترع از موادی که در ذهن دارد چیزی می سازد که قبل از آن موجود نبوده است. به این دلیل است که روانشناسان، تفکر را یادگیری در مرتبه عالیتر خوانده اند. تعقل، فعالیت دیگری است که با تفکر فرق دارد. تعقل، زنجیر به هم پیوسته ای از فعالیتهای رمزی ذهن است. تعقل با تخیل هم فرق دارد، زیرا تخیل، تفکر آزاد است، و تعقل فکری است که در جهت معینی سیر می کند و در ضبط نیروهای ذهنی است. نوع مسأله ای که با آن مواجه هستیم آمادگی خاص به ذهن ما می دهد و این آمادگی از آنچه ممکن است به ذهن ما بیاید چیزهای معینی را انتخاب می کند و اجازه ورود می دهد. تعقل استدلال، به همین سبب، مراحل مختلف دارد، چنانکه جان دیویی برای آن پنج مرحله قائل است. در مرحله سوم که مرحله تشکیل فرضیه یا در نظر گرفتن راه حل احتمالی باشد استنتاج رخ می دهد که فعالیت دیگری از ذهن است. لازمه استنتاج، یاد آوری تجربه های گذشته است. باز ذهن با تجربه های گذشته که نوعی متعلق آگاهی باشد روبرو است. ذهن در همه این فعالیتها، متعلقاتی دارد. حتی مفاهیم کلی، خلاصه و چکیده تجربه های گذشته ما هستند. زیرا مفهوم کلی، فرایند ذهنی است که بر شباهت اشیاء مختلف دلالت می کند. مفاهیم، مخلوق تعقل و استدلالند و وقتی بوجود آیند به تفکر کمک بسیار می کنند. بسیاری از کلمات در هر زبان پیشرفته ای مفاهیم کلی هستند، مثل درخت، کتاب، مایع، انتزاع، مشاهده و ادراک وجه شبه چیزهای مختلف است. مثلاً کسی که اول بار به مفهوم کلی درخت رسید ادراک کرده بود که درختان مختلف در صفاتی با هم مشترکند...
ذهن در وضعیت عادی و روزمره، همه این محتویات را دارد. صاحب این ذهن یا خود آن که با من مشخص می گردد همانا نفس تجربی است. نفس تجربی همان سیاله آگاهی است، آگاهی تعلق گرفته به متعلقات برآمده از محیط بیرونی و درونی و ذهنی است.
سالک یا صوفی با کار مراقبه، روزنه حواس را به روی تحریکات محیط بیرونی می بندد؛ صور حسی را به فراموشی می سپارد؛ تفکر، تعقل، تخیل، استدلال، انتزاع، و تعمیم را متوقف می کند. در این فراموش کردن و توقف، از توجه یا تمرکز ذهن به روی یک کار مثل رقص و سماع یا نگاه کردن به یک ورقه کاغذ یا صفحه صیقلی یا تکه سنگ استفاده می کند و سپس همان شی ء و هم عمل نگاه کردن یا عمل رقص و سماع یا ذکر و ورد را هم از یاد می برد تا هیچ محتوایی برای آگاهی باقی نماند، و آگاهی محض بماند. آگاهی محض یعنی این آگاهی به هیچ موضوع و محتوای تجربی ناظر نیست و هیچ محتوایی غیر از خودش ندارد. چون چنین ادراکی فاقد محتواست صوفیان این نحله، از آن به خلا یا نیستی یا فنا، تعبیر کرده اند. ولی گاه واحد بلاثانی و نامتناهی هم می خوانند. قول به این که هیچ چیز در ذهن یا ضمیر نیست برابر با این است که بگوییم در آنجا فرق و تفرقه ای نیست یا وحدت بی تمایزی هست. و چون کثرتی در میان نیست، آنچه هست عین وحدت است. مراد از نبودن فرق و تفرقه در ضمیر یا بیرون از آن این است که فرق و فصلی بین موجودات نیست. لذا هستی بیکرانه و نامتناهی است. این که در اوپانیشادها - این کهنترین آثار عرفانی هند - از آن آگاهی محض با صفات بی صدا، بی شکل، ناملموس یاد می شود به این معناست که عاری از محتوای حسی می باشد. ماندوکیه اوپانیشاد می گوید: همانا آگاهی وحدانی محض است در حالتی که علم به جهان و عالم کثرات بکلی محو شده باشد... واحد بلاثانی است. نفس است.(670)
علم با جهان و عالم کثرات وضعیت عادی و روزمره ذهن و آگاهی است، و محو علم به جهان و عالم کثرات، حال خلسه و وضعیت پایانی مراقبه است.
اثر مراقبه چیست؟ محو کلی علم به جهان و عالم کثرات، یا فراموش کردن کثرات یا متعلقات آگاهی.
اینجاست که متوجه می شویم آخرین کاری که در مراقبه انجام می گیرد عمل قاطع آن، فراموشی یا به فراموشی سپردن است. سالک طی مراقبه، حافظه را از کار می اندازد. با از کار انداختن حافظه، ذهن از فعالیتهایش باز می ماند و متوقف می شود تا آگاهی محض بماند و بس. از شرحی که درباره انواع فعالیتهای ذهن آوردیم پی می بریم به این که هرگونه فعالیت ذهنی متضمن عناصری از حافظه است که در آن مضمر می باشند و یا آن را هدایت نموده و دلیل وجودش نیز هستند. حتی برگسون معتقد است که ادراک، چیزی به غیر از موردی از تذکار نیست. واقع این است که اگر حافظه، ما را با خودمان و با گذشته مان پیوند نمی داد نمی توانستیم چون یک شخص، یک فرد منسجم و متماثل زندگی کنیم و همواره در وجود خود دوام نماییم. این تعبیر صوفیان که پس از تعطیل حافظه، می گویند فانی شدیم یا به فنا رفتیم، تعبیری واقعی است. حافظه عبارت است از طرز مخصوصی از دوام گذشته.
عمل ارادی به فراموشی سپردن یا محو علم به جهان و عالم کثرت که در اثنای مراقبه انجامی می گیرد با ساختمان ذهن آدمی پیوند دارد. خود ذهن، عمل فراموشی را به حکم ضرورت انجام می دهد. ذهن، آن ادراکات و صور حسی و خاطره ها و علمی را که مفید تشخیص بدهد حفظ می کند و آنچه را بی فایده یا مضر بداند محو می گرداند. به طوری که برخی از دانشمندان معتقد شده اند اگر فراموشی گاهی بد باشد بیشتر اوقات خوب است. مونتنی از خود می پرسید: آیا مغزی که خوب تربیت شده باشد بهتر از مغزی نیست که خوب پر شده باشد؟ فراموشی تا اندازه ای جنبه غائی دارد و آن شکلی از عقل انسانی که تجربه نام دارد عملش فقط حفظ جزئیاتی نیست که جنبه تعلیمی یا درسی دارند بلکه وظیفه آن خارج کردن جزئیات بی مصرف و بی معنی و بیهوده نیز از مغز می باشد.
دوگا، هنر فراموش کردن را مکمل عمل توسعه حافظه و ذهن می داند. البته فراموشی مستقیم وجود ندارد یعنی انسان به علت این که می خواهد موضوعی را فراموش کند آن را فراموش نخواهد کرد اما تمایل به فراموش کردن آن دارد و چون کوشش می کند به جای آن، فکر دیگری را بگذارد موفق به فراموش نمودنش می شود، خلاصه این که فراموشی به طور غیر مستقیم و از دور فراهم می شود.(671)
روانشناسان محقق، مدتهاست که روی فراموشی ارادی مطالعه و بحث می کنند. فروید به نوعی فراموشی معتقد است که اراده خود آگاهی در آن دخالتی ندارد ولی به نحو دیگری ارادی است. بعضی از روانشناسان که در این موضوع کار کرده اند می گویند: اگر پاره ای خاطرات کاملاً فرامش شده به نظر آیند به علت آن است که آنها مربوط به تجربیاتی هستند که در لحظه معینی از زندگی با تمایلات اخلاقی ما تصادم نموده اند. حتی خاطره این تجربیات هم حق ندارد مجدداً در وجدان ظاهر گردد. بالعکس ممکن است خاطرات بسیار دقیق طفولیت مجدداً زنده شوند به شرط آنکه قضایای عقب رانده یعنی قضایای مربوط به شعور باطن با همکاری روانشناسی داخل وجدان شوند یعنی به پیش آیند. اگر چنین باشد می توان صحبت حافظه آگاه و خاطرات عقب رانده را به میان آورد. باید فراموشی را نتیجه سرکوفته شدن یا سانسور افکار دانست. در بعضی از حالات سطحی، ظاهر ساختن این موضوع آسان است: در زندگانی روزانه بیشتر اوقات، فراموش کردن نام یک نفر به واسطه آن است که اراده ناخودآگاهی ما را وادار می کند نام او را ندانیم. فراموشی هم به ضعیف شدن خودبخودی صور ذهنی و اطلاعات مربوط است و هم به آشفته شدن سازمان دسته و تبدلات زندگانی فکری و انفعالی و روحی.(672)
صوفی، مقصودی جز رفتن به حال خلسه و تجربه واحد بلاثانی که همانا آگاهی محض باشد ندارد. او ابن الوقت، یعنی مرده تجربه آگاهی محض، است آن آگاهی که ناظر به کثرت و تعینات و تقیدات و تعددات نیست و متعلق ومحتوایی جز خودش ندارد. آنچه مانع - یا به اصطلاح خودش حجاب - این مقصود است تماس او با اشیاء و اشخاص، و نیز ورود تحریکات بیرونی است که با خلوت، برطرف می شود. ولی مهم ترین مانع یا حجاب عبارت است از صور ذهنی و خاطرات که همان جلوه اشیاء و اشخاص و امور محیط خارجی باشد یا مفاهیم کلی که بر شباهت اشیاء یا اشخاص یا امور مختلف دلالت می کنند و خلاصه و چکیده تجربه های گذشته ما از اشیاء خارجی هستند. ذهن با توجه به مفاهیم کلی، تعداد کثیری اشیاء را به خاطر می آورد و نسبت به آنها آگاهی می یابد، چیزی که حجاب یا مانع آن است که صوفی به آگاهی محض یا بی محتوا و بی متعلق خارجی دست یابد، همانچه او آن را جمال وحدت حقیقی می خواند.
عبدالرحمن جامی در قرن هشتم می نویسد: عظیم ترین حجابی و کثیف (ضخیم)ترین نقابی جمال وحدت حقیقی را تقیدات و تعدداتی است که در ظاهر وجود واقع شده است به واسطه تلبس آن به احکام و آثار اعیان ثابته در حضرت علم - که باطن وجود است - و محجوبان را چنان می نماید که اعیان موجود شده اند در خارج. حال آنکه بویی از وجود خارجی به مشام ایشان نرسیده است و همیشه بر عدمیت اصلی خود بوده اند و خواهند بود و آنچه موجود و مشهود است حقیقت وجود است اما با اعتبار تلبس به احکام و آثار اعیان نه از حیثیت تجرد از آنها؛ زیرا که از این حیثیت، بطون و خفا از لوازم اوست. پس فی الحقیقه حقیقت وجود همچنان بر وحدت حقیقی خود است که ازلاً بود و ابداً خواهد بود اما به نظر اغیار به سبب احتجاب به صورت کثرت احکام و آثار مقید و متعین در می آید و متعدد و متکثر می نماید...(673)

تفرقه و جمع

دانستیم که ذهن سالک یا صوفی مراقبه از وضعیت عادی و روزمره به وضعیتی در می آید که خلسه نام دارد و همانا آگاهی محض است آگاهیی که فقط به خود استشعار دارد و هیچ گونه محتوا و متعلقی غیر از خود ندارد. به بیان دیگری به علت مراقبه، سیاله آگاهی متوقف گشته تبدیل به آگاهی محض می گردد. در این حال، آگاهی فقط به خود علم دارد. و همین است که عرفان نظری از آن با شهود یاد کرده آن را ورای طور عقل می شمارد. هر چه هم در تحقیر عقل و فلسفه می گویند به بهانه همین آگاهی محض است که فقط به خود استشعار دارد. حرف اصلی عرفان نظری و صوفیان نظریه پرداز، این است همین آگاهی را حق، خدا، وجود و نیروانا می نامند. آنگاه می گویند: در حال خلسه و بیخودی خدا نسبت به خودش یا ذاتش علم دارد. این علم را علاوه بر شهود، عرفان و معرفت هم می خوانند. کلابادی - متوفای 385 هجری - مولف التعرف لمذهب التصوف، می نویسد: ثم اختلفوا فی المعرفة نفسها ما هی؟ فقال جنید: المعرفة وجود جهلک عند قیام علمه. قیل له: زدنا. قال: هوالعارف و هوالمعروف.(674) آنگاه درباره خود معرفت - یا عرفان - اختلاف پیدا کردند که چیست؟ جنید بغدادی - متوفای 297 هجری - می گوید: معرفت، وجود جهل تو است به هنگام قیام علم او. از او می خواهند توضیح دهد، می گوید: او عارف است و همو معروف است. وجود جهل تو در اثنای مراقبه به تحقق می رسد و حاصلش فراموش شده اشیاء و اشخاص و امور از جمله خود شخص و عمل مراقبه به تحقق می رسد، و حاصلش فراموش شدن اشیاء و اشخاص و امور از جمله خود شخص و عمل مراقبه یا فراموشی، است. در این لحظه، خلسه یابیخودی، رخ می دهد که عبارت است از تنها ماندن آگاهی که فقط به خود استشعار دارد. چون آگاهی را خدا می نامند، خدا به خودش علم پیدا می کند یا به ذات خودش آگاهی می یابد. خودش همان معروفی است که صوفی مراقب می خواهد او را بشناسد و از او آگاهی یابد یا به عرفانش برسد. در اینجا از سالک صوفی خبری نیست، خدا هست و بس، و هم او به خود استشعار دارد. عارف و معروف همو است. چیزی یا کسی غیر او نمانده و اساساً نبوده است. وضعیتی پیدا یا ظاهر می شود که در ازل یا پیش از خلقت ماسوی الله - یا جهان و انسان و سالک - بوده است. زمانی هم وجود ندارد، چون ذهن متوقف گشته و آگاهی فقط نسبت به خود استشعار دارد و هیچ شی ء یا حرکت و حادثه ای را ادراک نمی کند. ازل به ابد پیوسته است.
جنید بغدادی از اولین صوفیانی است که نحله مراقبه - خلسه را در قلمرو اسلامی آموزش می دهند. او عرفان یا معرفت و شهود را عبارت از آگاهی محضی که به خود استشعار دارد می داند، عارفی که با معروف یکی شده است: او عارف است و همو معروف است. تو نسبت به همه چیز جهل پیدا کرده ای و در نتیجه، او - یعنی آگاهی یا خدا - نسبت به خود، علم پیدا کرده است.
جهلی که جنید به آن نظر دارد و وجودش را عین معرفت یا عرفان، می شمارد حالت فراموشی یا جهل به اشیاء و امور و حوادث و به همه مفاهیم کلی و حتی زمان و مکان است. و این معلول چند فعالیتی است که به مجموع آنها، مراقبه می گوییم. در این وضعیت، ذهن هیچ فرق و تمایز و تفرقه ای را درک نمی کند و هیچ کثرتی را نمی یابد، و حدود اشیاء و امور و اشخاص را باز نمی شناسد. آگاهی شخصی در این وضعیت، هیچ متعلقی ندارد و فقط خود را ادراک می کند و می داند که هست. هنگامی که نفس به ادراک موضوعات نپردازد، به خویشتن اشعار می یابد. خود در آینه خود جلوه می کند. نفس، که از تمامی محتویات و مدرکات روانی عاری شده است چیز یا گوهر دیگری نیست که متمایز از محتویات خویش باشد. وقتی چیز دیگری نبود و به چیز تعلق نداشت به خود تعلق می گیرد. نفس بحت بسیط ظهور پیدا می کند و تجلی می یابد. عارف و معروف یکی می شود.
مستملی بخاری - متوفای 434 - می نویسد: مسأله جمع و تفرقه، مسأله ای بزرگ است... هر گه که عارف در معرفت از کونین، بیرون از حق تعالی به چیزی دگر اشارت کند آن معرفت نیست. پس چون پراکندگی او مجموع گردد به مشاهدت حق تا همه از او بیند وجوداً و بدو بیند قیاماً، و از بهر او بیند ملکاً و سوی او بیند رجوعاً، حال جمعش این باشد. و باز تفرق در احوال آن است که یا نظاره طاعت کند یا نظاره معصیت، که هر دو صفات او در آن وقت که نظاره صفات خودش کند از نظاره حق بازماند، متفرق است. و اگر نیز نجات به طاعت بیند یا هلاک به معصیت بیند منجی و مهلک غیر حق داند متفرق است. و جمله (خلاصه) تفرق و اجتماع آن است که تا بنده به غیر حق نظر کند متفرق است، و چون نظر از اغیار بردارد و به حق افکند مجتمع است.(675) وی که به حقیقت نحله مراقبه - خلسه پی نبرده دیدن و ندیدن اثنای مراقبه را دیدن اعتقادی و رأی عقلی پنداشته و بر این اساس این دو اصطلاح یا مسأله بزرگ تصوف را شرح می دهد.
عبدالرزق کاشانی - متوفای 735 - که با مسائل این نحله آشناست می نویسد: جمعیت، عبارتست از اجتماع همت در توجه به خداوند [ آگاهی محض - نفس فردی ] و اشتغال به او از غیر او. و در مقابلش تفرقه است که عبارت از پراکندگی خاطر (ذهن) است به واسطه اشتغال به خلق و کثرت.(676) نه تنها به رابطه تفرقه با سلوک مراقبه، و رابطه جمع با حال خلسه، پی برده بلکه ارتباط تفرقه و جمع را با کثرت و وحدت، تشخیص می دهد.
عبدالرحمن جامی - متوفای 898 - که در این نحله متبحر است می نویسد: تفرقه، عبارت از آن است که دل (ذهن) را به واسطه تعلق به امور متعدد پراکنده سازی. و جمعیت، آن است که از همه به مشاهده واحدپردازی. جمعی گمان بردند که جمعیت در جمع اسباب است، در تفرقه ابد بمانند. فرقه ای به یقین دانستند که جمع اسباب از اسباب تفرقه است، دست از همه افشاندند.
ای در دل تو هزار مشکل زهمه - مشکل شود آسوده ترا دل زهمه
چون تفرقه دل است حاصل زهمه - دل را به یکی سپار و بگسل زهمه
ای سالک ره سخن زهر باب مگوی - جز راه وصول رب ارباب مپوی
چون علت تفرقه است اسباب جهان - جمعیت دل زجمع اسباب مجوی
ای دل طلب کمال در مدرسه چند - تکمیل اصول و حکمت و هندسه چند
هر فکر که جز ذکر خدا وسوسه است - شرمی زخدا بدار این وسوسه چند(677)
تفرقه را علاوه بر توجه ذهن به اشیاء و به خود و کارها و موجودیت خود، بر اشتغال به امور و گردآوری وسائل و اسباب از جمله عقل و علم و دلیل و اعتماد بر آنها تعمیم می دهد. ترک مالکیت و کار و کسب، و ترک دانش و مدرسه و تعقل و استدلال و دلیل را مقدمه ضروری خلوت و مراقبه منتهی به خلسه می داند. تفصیل و تعابیر دیگر این معنا در ذیل تجرید خواهد آمد. جمعیت یا جمع را مشاهده واحد که همان تجربه آگاهی محض باشد که به خود اشعار دارد می داند. و درست هم هست. سپردن دل به یکی بیان دیگری است از تجربه واحد بلاثانی که در آگاهی محض و بدون محتوا و متعلق، رخ می دهد. بگسل زهمه همانا به فراموشی سپردن همه چیز است که از آن با فنا یاد می کنند. صوفیان این نحله، توجه داشتن ذهن را به امور جهان و زندگی و مردم و علم و سیاست، و خود شخص، تفرقه می خوانند و هر کس را در حال این توجه یعنی وضعیت عادی و روزمره مردم باشد شرالناس بلکه نسناس می دانند. خودشان را اهل جمع لقب داده اند، یعنی کسانی که با مراقبه از حالت تفرقه به حال خلسه که شهود و عرفان و توحید و حقیقت یا تجربه واحد بلاثانی باشد انتقال یافته اند. البته، انتقال موقتی که گاه به گاه صورت می گیرد و پس از هر جمع به حال تفرقه در می آیند، اما همچنان از آن می پرهیزند و می گریزند...
عزالدین محمود کاشانی در مصباح الهدایة می نویسد: تفرقه، عبارت است از وجود مباینت، و اثبات عبودیت و ربوبیت، و فرق حق از خلق.(678) و این همان وضعیت ذهنی عادی و روزمره مردم است که خود را بنده، و خدا را رب یا پروردگار می دانند و خدایی قائلند با خلقی یا مخلوقی. این وضعیت عادی ذهن بر اثر مراقبه، و فراموش شدن همه آنچه در جهان و زندگی هست موقتاً محو می شود و ذهن به حال بیخودی یا خلسه در می آید که در آن یک چیز بیشتر ادراک یا تجربه نمی شود.
مستملی بخاری می نویسد: این طایفه (صوفیان) را لفظی است که گویند فلان مجتمع است و فلان متفرق است. و از این جمع و تفریق، جمع و تفریق سر (ذهن) خواهد. و این متداول است میان هر طایفه که کسی که او با همه صحبت کند و آمیزش کند گویند فلان، پراکنده صحبت است. و چون دست در همه کاری در زند، گویند: فلان، پراکنده کار است. و از این، جمع و تفرقه باطن (ذهن) خواهند. چون بنده، یک هم و یک همت گردد و همه یک معنی را طلب کند او را مجتمع خوانند. چون بنده، یک هم و یک همت گردد و همه یک معنی را طلب کند او را مجتمع خوانند. چون همت او هر چیز جوید او را متفرق خوانند... چون بندگان، حق را بجویند به صفت خویش جویند، یا به دلیل یا به ذکر یا به معانی که از بنده وجود آید. به این حال، متفرق اند. از بهر آنکه با صفت خویش اند، و هر که با صفت خویش باشد خویشتن بین باشد، و خویشتن بین نه حق یابد و نه حق بیند. این جدا ماندن از حق، تفرق است. یعنی تا با خویشتن است متفرق است، و چون با حق است مجموع است. چون او را به اسباب جستند و جستن و یافتن چیزی باشد که نباشد، تا چون نباشد بیابندش. و اما آنکه همیشه بود و همیشه باشد، و نبود که نبود، و نباشد او را به اسباب یافتن، چگونه باشد؟ تفرق به اسباب این باشد. نزدیکی جستن (تقرب) به حق، به اعمال خویش، تفرق است...(679) چون حق یا خدا را عبارت از آگاهی می دانند میان آگاهی با خودش واسطه ای از قبیل دلیل و برهان، یا آیات آفاقی و آیات انفسی، یا فرشته وحی یا پیامبر و کتاب آسمانی نه تنها لازم نمی بینند بلکه موجود نمی دانند. راه شهود حق، یک قدم بیشتر نیست؛ حق در دل (یا ذهن) است و همین که متعلقات آگاهی را طرد کرده به فراموشی سپردی حق مشهودی می افتد به شهودی بی واسطه که شهود باطن باشد. علم و درس و استدلال و برهان و عقل و دین و شریعت و کتاب آسمانی و آیات آفاقی همه اسباب است؛ و تا توجه به اسباب هست شهود حق - که همان خلسه باشد - تحقق نمی پذیرد. اعتماد به عقل و سایر اسباب که برشمردیم شرک است و اعتقاد به تأثیر آنها در توحید و شناخت حقیقی خدا، زندقه است. می گوید: از بهر آنکه غیر حق را به حق مقرب دیدن، زندقه است... و هر که اعمال را مقرب داند زندیق است. چون اعمال را مقرب بیند در مقام تفرق است.(680)
مورخان، شارحان، و مفسران نحله مراقبه - خلسه تصوف، نظریات و اظهاراتشان را از گفته های مشایخ این نحله می گیرند. ابوالحسین نوری - متوفای 295 - از صوفیان این نحله، می گوید: جمع با حق، تفرقه از غیر است، و تفرق از غیر جمع با حق است.(681) جمع با حق همان آگاهی محض است که به خود اشعار دارد. لازمه تحقق این پدیدار، بیرون راندن ادراکات و صور حسی است که قدما به علت نا آشنایی با روانشناسی، از آن با تفرق از غیر یا عدم توجه به ماسوی الله، یاد می کرده اند. بعکس، در حال خلسه، که آگاهی محض به خود استشعار دارد از غیر جدا می گردد. به این جدایی از هر چیز و هر صورت ذهنی و ادراک حسی و مفهوم کلی و هیجان و... تفرقه از غیر می گویند.
جنید - متوفای 297 - می گوید: غیبت در بشریت، تفرقه است.(682) مرادش این است که سالک تا وقتی به کارهای بشری مشغول است جتی عبادت و ذکر و بالاتر - خود مراقبه - به جمع که همان تجربه واحد بلاثانی یا آگاهی محض باشد نمی رسد؛ زیرا چیزی هست که متعلق آگاهی است، و آگاهی در آنصورت نمی تواند محض باشد و تنها به خود استشعار یابد. این وضعیت ذهنی، همانا تفرقه یا توجه به چیزها و امور و زمان و مکان و خود و آخرت... است.
ابوبکر واسطی - متوفای بعد از 320 - می گوید: چون نظر به خود داری در تفرقه ای. و چون نظر به پروردگار [ آگاهی محض ] داری در جمعی.(683) در جمع بودن یا حال خلسه، بهیچوجه مستلزم نظر داشتن یا حتی ایمان داشتن به پروردگار نیست. بودا و بوداییان و هزاران هندوی اهل مراقبه - خلسه، و افلوطین و دیگری، در عین ملحد بودن و بی اعتقادی به نبوت و معاد، و حتی دشمنی با عیسی علیه السلام و دینش و کتاب آسمانی انجیل، از طریق مراقبه، به خلسه و شهود آگاهی محض رسیده اند. این تعبیر ابوبکر واسطی صدها نظیر و همتا دارد که همه پوشش برای اسرار نحله، به شمار می آید.
ابو علی رودباری - متوفای 322 - می گوید: تفرقه، زیان توحید است(684) یعنی آفت آن. منظورش از توحید، خلسه یا تجربه واحد بلاثانی یا آگاهی محض است که تنها و یکتا مانده است. و توجه به هر چیزی حتی - به گفته ابوبکر واسطی - توجه به خود، مانع یا حجاب آن تجربه است.
عبدالرزاق کاشانی، در معنای اصطلاح صوفیانه جمع می نویسد: عبارت است از شهود حق - بدون خلق.(685) تعریف وی چنان روشن است که ما را از تفسیر و توضیح آن بی نیاز می گرداند.
ابوعلی دقاق - از مشایخ صوفیان این نحله - می گوید: جمع، آن است که ترا از تو برباید(686)، یعنی خلسه که ربایش است. چه، در حال خلسه، شخص همه چیز حتی خودش را از یاد می برد، یا به تعبیر وی از همه چیز حتی خودش ربوده یا به تعبیر رایج صوفیان این نحله، از خود فانی می شود. ربایش یا حال خلسه، در نهایت مراقبه رخ می دهد. در شرح منازل السائرین آمده است که جمع، نهایت مقامات سالکین است و آن طرفی است از بحر توحید.(687) جریانی هم در تعریفات می نویسد: جمع، از نهایات طریق الی الله است.(688)
مولف کشاف اصطلاحات الفنون می نویسد: جمع، در نزد صوفیه، ازاله تفرقه است بین حدوث و قدم. چه، هر گاه بصیرت، روح مرا به مشاهده جمال ذات جذب کند عقل که فاروق بین اشیاء است مستور و پنهان گردد به علت غلبه نور ذات قدیم. در این حالت، تمیز بین قدم و حدث مرتفع شود؛ چون هر گاه حق آمد باطل مرتفع گردد. و این حالت را جمع گویند.(689)
ابونصر سراج طوسی - متوفای 378 - که به حقیقت نحله مراقبه - خلسه پی نبرده و با حسن نیت به نگارش تاریخ تصوف همت گماشته است می نویسد: جمع، لفظی است مجمل، و آن عبارت است از اشاره به حق بدون خلق و کون. چه، کون و خلق از مکنونات اند و قائم به نفس خود نیستند و بین عدم و وجود قرار دارند...(690) آنگاه مشاهدات خویش را از زندقه و کفر صوفیان نحله مراقبه - خلسه، چنین بیان می دارد: بسیاری درباره جمع، به اشتباه افتاده اند و کارشان به خروج از ملت اسلام، و ترک حدود شریعت کشیده است. چه، در این حالت تصور کرده اند که در جمع حرکات و سکنات خود مجبورند و به طریق جبر گراییده اند و نتیجه آن، جسارت بر تعدی و بطالت (بیکارگی و ترک واجبات) شده است. و این اشتباه به علت کمی معرفتشان به موضوع جمع و تفرقه است. و این دو را با هم اشتباه کرده اند، و آنچه مربوط به جمع است به تفرقه نسبت داده اند و یا بالعکس.(691)
مشایخ این نحله، از معنای تفرقه و جمع، و رابطه آنها با مراقبه و خلسه، اطلاع دارند. با اینهمه از حیث اطلاع و ورود در یک سطح نیستند، و برخی دچار لغزش می شوند. مولف رساله قشیریه (376 - 465) مباحثه جالبی را از قول ابو علی دقاق نقل می کند میان ابوسهل صعلوکی و ابوالقاسم نصر آبادی - متوفای 367 - بر سر جمع و تفرقه در یک مجلس سماع. می نویسد: از استاد ابو علی (دقاق) شنیدم که قوالی در پیش ابوسهل صعلوکی این بیت بگفت:
جعلت تنزهی نظری الیکا...
و استاد ابوالقاسم نصر آبادی حاضر بود. استاد ابوسهل (صعلوکی) گفت: جعلت (تاء به نصب) باید. نصر آبادی گفت: نه، که جعلت (به رفع تاء) باید. استاد ابوسهل (صعلوکی) گفت: نه، عین جمع تمامتر بود. نصر آبادی خاموش شد.(692)
قوال، با خداوند می گوید: پاکیزگی درونم را این قرار دادم که به تو بنگرم... گوینده این سخن، متوجه عبادت یا عمل تنزیه خویش است و هنوز به آخرین مرحله مراقبه که فراموش کردن عمل خود باشد نرسیده است. هنوز، به وجود خود و به این که عملی از او سر می زند آگاهی دارد و به کلی بی خود یا فانی نگشته است. ابوسهل صعلکی به او می گوید: بهتر این است که به خدا بگویی: پاکیزگی درونم را این قرار دادی که به تو بنگرم... فعل را به خود نسبت ندهی بلکه به خدا نسبت دهی تا در مرحله ای از مراقبه قرار گیری که آگاهی از فعل و اراده خود نداری، تا هر چه می شود فعل خدا باشد. ابوالقاسم نصرآبادی که از این نکته غفلت کرده است می گوید همانچه قوال گفته درست است. و ابوسهل به خاطرش می آورد که اگر فعل را به خدا نسبت دهد نه به خود، عین جمع تمامتر است نظر سالک از همه چیز حتی از فعل خودش برداشته و برطرف است و فراموشی به نهایت رسیده است و جمع تحقق یافته خواهد بود.
عبدالرحمن فارسی، رابطه عرفان یا شهود را با تفرقه و جمع، با عبارتی جالب بیان می کند. در جواب از این که کلمه معرفت چیست؟ می گوید: اذا اجتمعت المتفرقات و استوت الاحوال و الاماکن، و سقطت رویة التمییز هنگامی که متفرقات جمع شوند و احوال و مکانها یکسان نماید و دیدن تمایزها - و حد اشیاء و امور و جاها - از میان برخیزد.(693)

یقظه - قیام الله

یکی از اصطلاحات تصوف، یقظه - به معنای بیداری - است که با انتباه تفاوتی ندارد. لکن بعضی از شارحان مورخان تصوف که به نحله مراقبه - خلسه وارد نیستند آن را اولین مقام در سلسله مقامات منتهی به شهود و عرفان قلمداد می کنند. شیخ شهاب الدین سهروردی می نویسد: سلطان العارفین بایزید (بسطامی) گفت: علامت انتباه پنج چیز است... و می افزاید: بعد از انتباه، یقظه باشد. و یقظه، مرد را به طلب رساند. و بعد یقظه، توبه باشد و بعد توبه، محاسبه باشد. جنید گفت: هر آنکس رعایت او نیکو باشد ولایت او تمام شود.(694)
واقعیت این است که یقظه یا انتباه هیچ ربط علی با خلسه ندارد و فعالیتی از سلوک مراقبه نیست. ربطی که اصطلاح یقظه با این نحله دارد یک ربط تاریخی است. بودا که اهل و مروج مشهور نحله است در اوان کار دستخوش بیداری یا انتباه می شود. در سی و پنج سالگی شبی که تنها در سکوت زیر درختی در احوال دنیا و زندگی تأمل می کند ناگهان به علت شر و بدبختی بشر و راه رهایی از آن پی می برد: به مجرد آنکه دانش من در مورد هر یک از این چهار حقیقت برجسته و مقدس کاملاً روشن گشت مطمئن شدم که به کنه دانشی رسیده ام که نه در آسمانها و نه در زمین از آن فراتر نرفته اند. اکنون به آزادی جاودانه ای دست یافته ام که وجود غایی من است. بنابراین، برای من تولد دوباره ای نخواهی بود(695) یعنی از چرخه تناسخ نجات پیدا کرده ام. شاید اشاره اش به خلسه باشد که برای اولین بار به او دست داده است و معتقد گشته که هر کس به حال خلسه یا شهود و عرفان برسد از چرخه تناسخ ارواح نجات یافته دیگر روحش در یک جانور یا حشره یا آدم بدبخت و فقیر و بیماری حلول نخواهد کرد. بهر حال، بر اثر این حال که برایش در آن شب زیر درخت بو و در حالی که چهار زانو - حال نشستن برای مراقبه - نشسته است روی می دهد او را بودا یعنی بیدار شده یا نور عرفان و اشراق یافته، لقب می دهند. اصطلاح بیدار یا بیداری از آنوقت همراه سلوک مراقبه و تجربه خلسه در سراسر گیتی منتشر می شود و ملازم آن می ماند. در تصوف، یقظه را بی آن که بدانند ربط عملی و علی با خلسه یا تجربه عرفانی ندارد ناشیانه در مباحث و یا سلسله مقامات موهوم عرفان جای می دهند. صوفیان یا مورخان بسیاری هم از آن ذکری نمی کنند.
شیخ عبدالرزاق کاشانی - متوفای 735 - از یقظه، با عبارت قیام لله یاد می کند: قیام لله، یعنی قیام برای خدا، و آن عبارت است از بیدار شدن از خواب غفلت و بی خبری، و برخاستن از چرت و غنودگی فترت و بازماندگی، هنگام آغاز به سیر الی الله.(696) سیر الی الله همان مراقبه است و الله، تعبیر صوفیان این نحله از آگاهی محض است که به خود استشعار دارد و حال خلسه یا بیخودی را تشکیل می دهد.