فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

نجم الدین رازی (573 - 654)

وی که بر امر نجم الدین کبری تحت تربیت شاگردش مجد الدین بغدادی قرار می گیرد به نحله مراقبه آمیخته به زهد می پیوندد. تألیف مهم او مرصاد العباد است که در سال 620 جهت سلطان علاء الدین کیقباد سلجوقی می نویسد و چون مقصودش که تقرب به مقام سلطنت است حاصل نمی شود خلاصه ای از آن را با بعضی ملاحظات جدید و طرح تازه ای به نام پادشاه ارزنجان ملک علاء الدین داود بن بهرامشاه می پردازد و آن را مرموزات اسدی در مزمورات داودی، می نامد.(626) البته این بار هم طرفی بر نمی بندد. لکن کتابش راهنمای اهل این نحله جهت وصول به حق می گردد.
نخست برسم این نحله، ساختاری برای آدمی ترسیم می کند که از ترسیم تصویری از تمامی هستی جدا نمی تواند باشد. برخلاف نص قرآنی که آدمیان برای عبادت خدا آفریده شده اند می گوید آدمی برای معرفت خدا آفریده شده است. و برای این که در باربر نصوص قرآنی مستمسکی داشته باشد حدیث جعلی معروف صوفیان را می آورد که به ابتکار او یا دیگران این بار به صورت مکالمه ای میان داود پیامبر با خداست: مقصود از وجود انسان، معرفت ذات و صفات حضرت خداوندی است چنانکه داود (علیه السلام) پرسید که یا رب لماذا خلقت الخلق؟ قال: کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لاعرف.(627) و معرفت حقیقی جز از انسان درست نیاید. اگر چه در تعبد، ملک و جن با انسان شریکند اما انسان در تحمل اعباء بار امانت معرفت از جمله کائنات ممتاز گشت... زیرا که از جمله آفرینش، نفس انسان بود که آینه جمال و جلال نمای حضرت الوهیت خواست بود و مظهر جملگی صفات... و خلاصه نفس انسان، دل [ ذهن ] است و دل آینه است و هر دو عالم غلاف آن آیینه، و ظهور جملگی صفات جمال و جلال حضرت الوهیت بواسطه این آینه که سنریهم آیاتنافی الافاق و فی انفسهم.(628) خداوند می فرماید که آیاتش را به مردم در قلمروهای مختلف عالم طبیعت و در خودشان به ایشان می نماییم. اولاً آیات خود را می نماییم نه خود را. ثانیاً این نمایش هم در چنین معنی می کند که خدا خودش را فقط در ذهن آدمی و نه در جای دیگر نشان می دهد. و نتیجه می گیرد که معرفت آیات خدا مقصود را بر نمی آورد و باید خدا را شهود یا تجربه کرد که آن هم فقط در ذهن و از طریق مراقبه امکان پذیر است. هدف آفرینش جهان و انسان همین شهود یا معرفت است نه عبادت.
آنگاه به تشریح دل می پردازد، جایی که شهود یا معرفت که مقصود از خلقت عالم و آدم است حاصل می آید: دل آدمی را یکروی در عالم روحانیت است و یکروی در عالم قالب (کالبد). و دل را از ارواح می ستاند دل مقسم آن فیض بود. و از دل به هر عضو عرقی (رگی) باریک پیوسته است که آن عروق مجاری فیض روح است به هر عضو. پس هر فیض که به دل می رسد قسمت کند و به هر عضوی نصیبی فرستد مناسب آن عضو. و اگر مدد فیض یک لحظه منقطع شود سبب سده (گرفتگی) در عروق که مجاری فیض است آن عضو از حرکت فروماند و مفلوج شود. پس معلوم شد که دل در عالم صغرا به مثابت عرش است در عالم کبری. ولکن دل را خاصیتی است و شرفی که عرض را نیست، و آن آنست که در قبول فیضان فیض روح، دل را شعور بدان هست و عرش را نیست...
اما آنکه دل چیست و تصفیه دل در چیست؟ و تربیت او به چیست؟ و دل چون به کمال دلی رسد؟ بدانکه دل را صورتی است و آن آنست که خواجه (علیه السلام) آنرا مضغه خواند یعنی گوشت پاره که جمله خلایق راست و حیوانات راست، گوشت پاره صنوبری در جانب پهلوی چپ از زیر سینه، و آن گوشت پاره را جانی است روحانی که دل حیوانات را نیست دل آدمی را هست..(629)
سرانجام از سلوک و سیر تعالی دل یا آدمی سخن می گوید: دل را صلاحی و فسادی هست. صلاح دل در صفای اوست و فساد دل در کدورت او. و صفای دل در سلامت حواس اوست، و کدورت دل در بیماری و خلل حواس او. زیرا که دل پنج حاسه است چنانکه قالب را. و صلاح قالب در سلامت حواس اوست که جملگی عالم شهادت (عالم محسوس یا طبیعت) را بدان پنج حس ادراک می کند همچنین دل را پنج حس است که چون بسلامت باشند جملگی عالم غیب را از ملکوتیان و روحانیت بدان ادراک می کنند. دل را چشمی است که مشاهدات غیبی بدان بیند، و گوشی هست که بدان استماع کلام اهل غیب و کلام حق کند، و مشامی دارد که روائح غیبی بدان شنود، و کامی دارد که ذوق محبت و حلاوت ایمان و طعم عرفان بدان یابد، و همچنانکه حس لمس قالب را در همه اعضاست تا بجملگی تن از ملموسات نفع می گیرد و دل را عقل بدان مثابت است تا جملگی دل بواسطه عقل از کلی معقولات نفع می یابد. هر که را این حواس دل بسلامت نیست فساد دل او را هلاک جمله تن او در آن است، و هر که را بسلامت است صلاح دل و نجات دل، او را حاصل...
پس تصفیه دل در سلامت حواس اوست، و تربیت دل در توجه او به حضرت الوهیت و تبرای او از ماسوای حق، چنانکه ابراهیم علیه الصلوة چون به ماسوای حق نگریست خود را بیمار خواند: فنظر نظرة فی النجوم فقال انی سقیم، چون از آن بیماری شفاء از حق یافت که و اذا مرضت فهو یشفین توجه به حضرت کرد و از ماسوای حق متبری شد و گفت: انی بری ء مما تشرکون انی وجهت و جهی للذی فطر السموات و الارض حنیفاً(630)
فساد دل، و انحطاط آدمی، و دوزخش وضعیتی از ذهن است که در حال عادی و روزمره دارد و آن آگاهی داشتن نیست به خود اراده و عقل و رفتارش، نسبت به مردم و جامعه و سیاست، نسبت به علوم و فنون، روابط علت و معلولی میان اسباب و وسائل با امور، آخرت و دین و ارزشهای دینی، و آسمان و زمین و ستارگان است. چنانکه ابراهیم (علیه السلام) تا به ستارگان نظر دوخت خود را بیمار یعنی منحط و دل فاسد و دوزخی یافت و در حال شرک، در کنار خدا - یا آگاهی محض بی متعلق - ستارگان را می یافت و می دید، و همین شرک بود. پس دانست که با رؤیت ستارگان مثل رؤیت سایر اشیاء و شعور داشتن به سایر امور، در حال شرک است و باید از آن شرک و بیماری یا فساد دل بیرون آید. چگونه بیرون آید؟ با مراقبه یا تجرید و تفرید و از نظر دور داشتن مراتب دنیا و آخرت، تا آگاهی محض بی متعلق رخ نماید که همان الله است که در ذهن نمایان می شود و شهودش بی واسطه آیات آفاقی وانفسی او روی می دهد. ابراهیم (علیه السلام) آنجا که گفت: انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفاً، به مراقبه ای در خلوت و عزلت نشست تا تجربه افلوطینی و بودایی و ودانتایی را حاصل کرد و به فاطر آسمانها و زمین واصل گشت. ادامه می دهد: شرط تصفیه دل آن است که اول داد تجرید صورت بدهد به ترک دنیا و عزلت و انقطاع از خلق و مألوفات طبع و باختن جاه و مال، تا به مقام تفرید رسد، یعنی تفرد باطن (ذهن) از هر محبوب و مطلوب که ماسوای حق است. آنگه حقیقت توحید که سر فاعلم انه لااله الا الله است روی نماید، چه توحید را مقامات و درجات است. اول توحید عام، و آن توحیدی است که بشواهد مصنوعات موحد است. دوم، توحید خاص که اثبات حقایق و حکم نمایند علماً او کشفاً. سوم، توحید خاص الخاص است، و آن توحیدی است که قائم به قدم است. و همچنین در تحت این توحیدات است توحید ایمانی و توحید ایقانی و توحید عیانی. و تا داد این همه بندهند به وحدانیت حقیقی نرسند. و تا داد وحدانیت ندهند به حقیقت وحدت نرسند که ساحل بحر احدیت (تجربه واحد بلاثانی) است. و شرح این مقامات اطنابی دارد اما این جمله به تبدیل اخلاق حاصل نیاید الا به تصفیه دل (ذهن) و توجه به حق [ آگاهی محض ]چون بقدر وسع مرید از عهده تجرید صورتی و تفرید باطنی (ذهنی) بیرون آمد در تصفیه دل افتاد و ملازمت خلوت و مداومت ذکر کند تا به خلوت، حواس ظاهر از کار معزول شوند و مدد آفات محسوسات از دل (ذهن) منقطع گردد، چون بیشتر کدورت و حجاب دل (ذهن) از تصرف حواس در محسوسات پدید آمد است:
ل (ذهن) را همه آفت از نظر برخیزد - چون دیده بدید دل (ذهن) دروآویزد
چون آفت حواس، منقطع شد آفت و ساوس شیطانی و هواجس نفسانی نماند که دل بدان مشوش و مکدر باشد. راه دین، بملازمت ذکر، و نفی خاطر (طرد صور ذهنی) و به مراقبه صورت فکریه دل از تشویش نفس و شیطان، خلاص یابد و به احوال خویش پردازد... آنجا هیچ اندیشه ای غیر حق نماند و همه سوخته شود...(631)

شمس تبریزی (متولد ربع آخر قرن ششم - مفقود در 645)

شمس الدین محمد بن علی بن ملک داد، از مردم تبریز و ابتدا مرید ابوبکر سله باف تبریزی است. بعد به حلقه مریدان رکن الدین سجاسی در آمده به این نحله می پیوندد.
مدعی است سخنش از حال خود اوست و هیچ استنادی به گفته دیگران ندارد. فقط آنجا که مطلب دقیق و باریکی باشد اشکالی ندارد که آیه ای از قرآن یا حدیثی برای توصیح آن ضمیمه شود. می نویسد: هله این صفت پاک ذوالجلال است، و کلام مبارک اوست، تو کیستی؟ از آن تو چیست؟ این احادیث حق است و پر حکمت، و این دگر اشارت بزرگان است، آری هست؛ بیار از آن تو کدام است؟ من سخنی می گویم از حال خود، هیچ تعلقی نمی کنم به اینها، تو نیز مرا بگو اگر سخنی داری و بحث کن. اگر وقتی سخنی دقیق شود از بهر استشهاد، چنانکه مولانا فرماید، مهر بر نهند از قرآن و احادث تا مشرح شود روا باشد.(632)
برای او، اصل، چیزی است که در می یابد نه قرآن و حدیث، اینها می تواند برای توضیح و تشریح یافته هایش مورد استفاده قرار گیرد.
مثل نجم الدین کبری در مقدمه اصول عشره هم عمل صالح و عبادت را بی فایده می داند و هم ریاضت را، و راه وصول به حق یا عرفان را مراقبه می شمارد که یک گام است و بس. و پرواز است. می نویسد: هر که فاضلتر، دورتر از مقصود. هر چند فکرش غامضتر، دورترست. این، کار دل است، کار پیشانی نیست.(633) با سجده و رکوع و نماز نمی توان به قرب الهی نایل گشت. اندیشه های پیچیده و دور و دراز، و فضائل و دانشهای اضافی، همه حجاب و مانع راه خلسه اند. راه حقیقی، کار دل و نه کار سایر اعضای بدن است. در ذهن است که مراقبه انجام می گیرد و وضعیت رخ می دهد.
به فاصله کمی از مطلب بالا، و در پی آن می نویسد: چون عنایت در رسید، خطوتان و قد وصل (دو قدم رفت و رسید!). اکنون به عمل (عمل صالح یا عبادت) چه تعلق دارد؟ به ریاضت چه تعلق دارد؟ هر که آن تیر را دورتر انداخت محرومتر ماند (هر چه عبادت و ریاضت بیش، بعد از خدا بیش،) از آنکه خطوه ای (گامی) می باید که به گنج برسد. خود چه خطوه؟ آن خطوه (گام) کدام است؟ من عرف نفسه فقد عرف ربه. آن که اماره نامشک کرده اند از او مطمئنه است.(634) در نفس - که با وصف اماره هم یاد می شود و گاهی مطمئنه هم خوانده می شود - یعنی در ذهن است که پروردگار، شهود یا شناخته می شود.
آنگاه می گوید از عهد کودکی با تجربه عرفانی آشنا شده است و پدرش هم از حالش تعجب می کرده و نمی دانسته چیست. شاید تجربه عرفانی آفاقی - و نه انفسی - به وی دست می داده و همین از را به راه تصوف و مریدی ابوبکر سله باف کشانده باشد و بعد مرادش را در رکن الدین سجاسی که اهل این نحله بوده یافته است: بهر حال، می نویسد: از عهد خردگی این داعی را واقعه ای عجیب افتاده بود، کس از حال داعی واقف نی، پدر من از من واقف نی. می گفت: تو اولاً دیوانه نیستی، نمی دانم چه روش داری، تربیت ریاضت هم نیست، و فلان نیست... گفتم: یک سخن از من بشنو، تو با من چنانی که خایه بط (تخم مرغابی) را زیر مرغ خانگی نهادند، پرورد و بط بچگان برون آورد. بط بچگان کلان ترک شدند، با مادر به لب جو آمدند، در آب در آمدند، مادرشان مرغ خانگی است، لب لب جو می رود، امکان در آمدن در آب نی، اکنون ای پدر! من دریا می بینم مرکب من شده است، و وطن و حال من این است. اگر تو از منی یا من از توام، درآ در این دریا. و اگر نه، برو مرغان خانگی - و این ترا آویختن است. گفت: با دوست چنین کنی، با دشمن چه کنی؟(635)
و حال عهد بزرگی خود را چنین حکایت می کند: این نسیان بر دو نوع باشد: یکی آنکه از دنیا باشد، چنانکه پیش ایستاده باشد که دنیا منسی است ذکر آخرت را. دیگر سبب نسیان مشغولی آخرت، که از خودش هم فراموش شود. دنیا به دست او چنان است که موش به دشت گربه. از صحبت بنده خدا او را آن شده باشد که آن شیخ را سی سال بر روی سجاد نشسته، آن نباشد. سیم سبب نسیان، محبت خداست، که از دنیا و از آخرتش فراموش شود. و این مرتبه مولانا (محمد بلخی) باشد. الدنیا حرام علی اهل الاخرة، و الاخرة حرام علی اهل الدنیا، و الدنیا و الاخرة حرامان علی اهل الله(636)، این معنی باشد، یعنی فراموش کند آن را. زیرا مولانا را مستی هست در محبت، اما هشیاری در محبت نیست. اما مرا مستی هست در محبت، و هشیاری در محبت هست. مرا آن نسیان نباشد در مستی. دنیا را زهره باشد که مرا حجاب کند، یا در حجاب رود از من؟(637)
پس از نکوهش صوفیانی که با استعمال حشیش، به حال التذاذ در می آیند و گفتن این که خیالات صوفی حشیش کشیده، خیالات دیو است می گوید حتی خیال فرشته هم اگر در ذهن بماند حال خلسه رخ نخواهد داد. همه این خیالات و صور ذهنی - خواه صورت دیو باشد یا فرشته - باید به فراموشی سپرده شود: یاران ما به سبزک (حشیش) گرم شدند. آن خیال دیوست، خیال فریشته این جا خود چیزی نیست، خاصه خیال دیو. عین فریشته را خود راضی نباشیم، خاصه (تا چه رسد) خیال فریشته. دیو خود چه باشد تا خیال دیو بود! چرا خود یاران ما را ذوق نباشد از عالم پاک بی نهایت ما؟ آن، مردم را چنان که هیچ فهم نکند، دنگ (منگ) باشد.(638)
با کشیدن حشیش نمی توان به شهود حق نائل آمد. باید راه مراقبه را پیمود. مراقبه، نفی یا فراموش کردن وجود خود است، البته پس از نفی و طرد تمام مدرکات و حسیات مربوط به خلق یا دنیا. وجود شخص جزئی از خلق یا یک حادث است هر حادث یا مخلوقی را باید از یاد برد تا علاوه بر مکان، زمان هم از یاد برود. با رفع مکان و زمان، و عدم استشعار به آنها، چیزی جز قدم نمی ماند. همانطور که با طرد تعینات و کثرت، تجربه واحد یا واحد بلاثانی رخ می دهد. این که در قرآن و حدیث و تعالیم اسلام از ذنب یا گناه یاد شده است مقصود زنا و شرب خمر و دروغ و دزدی نیست بلکه وجود شخص و تمامی صور ذهنی مربوط به دنیا و آخرت است. استغفار، یعنی این صور ذهنی را از یاد بردن و زدودن. وقتی این کار را که همان مراقبه باشد کردی در ذهن تو خواهد می ماند و بس، و خواهی، دانست که هیچ چیز در هستی نیست مگر او. فاعلم انه لا اله الا هو، امر است به علم، و استغفر لذنبک، امر است که نفی این وجود کن، که این حادث است. و این وجود که حادث است چگونه عالم قدم بیند؟ جسمت خودی دی بود، روح را دو سه روز بیشتر گیر، صد هزار سال گیر، اندک باشد.(639)
خلسه، مطلوب شمس تبریزی است؛ مدعی است که در آن حال، لقای حق یا رؤیت خدا دست می دهد و در آن حال، خدا بر سالک یا عارف، تجلی می کند: این تجلی و رؤیت خدا، مردان خدا می کند را در سماع بیشتر باشد. ایشان از عالم هستی خود بیرون آمده اند، از عالمهای دگر برون آردشان سماع، و لقای حق پیوندد.(640)
خلسه یا حال عرفانی، گوهری است که به هر کس نشان داده و آموخته شود سخت شیفته آن گشته پشت پا به دنیا و آخرت می زند و او همه یاران و دوستان می برد و بند تعلقات فرو می گسلد. دستیابی به خلسه یا حال عرفانی جوهر ولایت و معرفت است و بسی برتر از رسالت پیامبران و نبوت آنان. هر کس به حال بیخودی فرو رود نفس جزئی یا فردی او به نفس کیهانی پیوسته پرتو نورش به پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) می رسد. در آن حال، او به خدا پیوسته و به لقای حق رسیده است، به مقامی که قابل قیاس با نماز نیست. اگر عابد در نماز رو به قبله یا سوی خانه خدا دارد عارف در خلسه با حق ملاقات و دیدار دارد. آن خانه همی جوید و این صاحب خانه را یافته است: گوهر داریم در اندرون، به هر که روی آن با او کنیم از همه یاران و دوستان بیگانه شود. لطیفه ای دگر هست، که چه جای نبوت و چه جای رسالت؟ ولایت و معرفت را خود چه گویم؟ مستوران حضرت گفتند: ما به چه پیدا شویم و جه گوییم که ما کییم؟ گفت گفت: سر از گریبان محمد بر کنید که متابعت می کنیم. و گرنه چه جای متابعت که پرتو نورشان به محمد رسید، بیخود خواست شدن. چه متابعت که مولانا نشسته بوده است، خواجگی گفت که وقت نماز شد. مولانا به خود مشغول بود (در حال خلسه بود)، همه ما برخاستیم به نماز شام ایستادیم، چند بار نظر کردم دیدم امام و همه پشت به قبله داشتیم، که نماز رها کرده بودیم و از قبله روی گردانیده!(641) یعنی خلسه را رها کرده و به نماز ایستاده بودیم و روی از لقای حق - که همان شهود آگاهی محض بی متعلق باشد - گردانیده بودیم.
محمدیان (مسلمانان) چنین باشند، و محمد چنین باشد. آخر سنگ پرست را بد می گویی، که روی سوی سنگی یا دیواری نقشین کرده است. تو هم رو به دیواری (دیوار کعبه) می کنی! پس این رمزی است که گفته است محمد (علیه السلام)، تو فهم نمی کنی. آخر کعبه در میان عالم است. چون اهل حلقه عالم جمله رو با او کنند، چون این کعبه را از میان برداری، سجده ایشان به سوی دل همدگر باشد. سجده آن بر دل این، سجده این بر دل آن!(642)
لا اله الا الله حصنی، و من دخل حصنی أمن من عذابی. هر که در آید درین حصن لا اله الا الله. نگفت هر که بگوید نام این حصن. گفتن نام حصن، نیک سهل است. بگویی به زبان: من در حصن رفتم. یا بگویی: به دمشق رفتم. اگر به زبان است به یک لحظه به آسمان و زمین بروی، به عرش و کرسی بروی. گفت: من قال لا اله الا الله خالصاً مخلصاً دخل الجنة. اکنون تو بنشین می گوی، دماغ خشک شود! او یکی است تو کیستی؟ تو شش هزار بیشی! تو یکتا شو و گرنه از یکی او تراچه؟ تو صد هزار ذره، هر ذره به هوایی برده، هر ذره به خیالی برده!... خالصاً بنیته مخلصا بفعله. وعده دخل الجنة حاجب نیست، چون آن کرد در عین جنت است.(643) مرادش پراکندگی ذهن است و توجهش به موضوعات و امور گوناگون که همه مادر حال عادی و روزانه، این حال را داریم، و می گوید مراد خداوند از این که خالصاً و مخلصاً لا اله الا الله بگویید این است که ذهنتان را از همه محتویات، از همه حسیات، از همه صور خیالی و افکار و اندیشه ها تخلیه کنید تا تکثری بر جای نماند و آگاهی محض بی متعلق بماند و بس! که این همان الله است و در لا اله الا الله. این وضعیت ذهنی، همان غایب شدن همه اشیاء و اعیان است، لا وجود محض و در عین حال وجود است، وجود آگاهی محض. این همان جنت ذات است. که سالک در آن فرو رفته و ابتهاج به وی دست داده است.

ملا محمد بلخی (604 - 672)

در جوانی به اشاره سید برهان محقق، که شاگرد پدرش بهاء ولد است و در قیصریه خانقاه دارد سه بار چله نشینی می کند. و گر چه شیخش او را در تصوف، کامل می یابد ولی بیگمان هنوز کیهان - انسان شناسی های عرفانی از اصیل و کهنش تا بودایی و سانکهیه و ودانتا را نشناخته و فهم نمی کند. نزدیک به چهل ساله و واعظ مشهوری در قونیه است که شمس تبریزی گریبانش را می گیرد و با طرح سوال هایی که از احاطه به نحله عرفان برخاسته او را گیج و گم می گرداند. به روایت افلاکی، شمس عنان استر مولانا را در کشیده از وی می پرسد که با یزید بزرگ تر یا محمد؟ جواب می دهد که محمد ختم پیغمبران بود. او را با ابویزید چه نسبت؟! شمس سوال تازه ای مطرح می کند: پس چرا محمد ما عرفناک حق معرفتک می گوید و ابویزید سبحانی ما اعظم شأنی؟ و ملا محمد بلخی در پاسخ آن در می ماند. افلاکی می گوید: سوال بس مهیب بود و مولانا از هیبت آن از هوش برفت!(644)
در گفتگوهای بعدی، تحت القائات شمس شصت ساله ای که کیهان - انسان شناسی و فیزیولوژی عرفانی، و چرخه توالد و تناسخ را از ابتدا تا به انتها آموخته است به این نحله در می آید. مسند تدریس و حلقه شاگردان را فرو گذشته به شاگردی شمس می نشیند و خود را وقف مراقبه - خلسه کرده حتی به رقص و سماع که منفور هم هست همت می گمارد. زندگی و اندیشه هایش رنگ دیگری می گیرد.
دیوان مثنوی او به این نحله تعلق دارد. انسان شناسی کهن عرفانی را که در اوپانیشادها ده ها بار تکرار می شود در این بیت بر می خواند:
ای برادر، تو همان اندیشه ای - ما بقی تو استخوان و ریشه ای
و چون یکی از مریدان از او می پرسد که معنی این بیت چیست، می گوید: تو به این معنی نظر کن که همان اندیشه اشاره به آن اندیشه مخصوص است، و آن را با اندیشه عبارت کردیم جهت توسع. اما فی الحقیقه آن، اندیشه نیست؛ و اگر هست این جنس اندیشه نیست که مردم فهم کرده اند. ما را غرض این معنی بود از لفظ اندیشه.
مرادش از آن اندیشه، به اصطلاح عارفان مولف اوپانیشادها، چهارمین حالتی است که آگاهی در ذهن ما پیدا می کند یا به خود می گیرد؛ و آن حال آگاهی محض است که هم از حالت خواب عمیق و بی رویا متمایز است و هم از حالت شعوری که در وضعیت رویا می یابد و هم از حالت بیداری که وضعیت عادی و توأم با یاد و اندیشه و سایر فعالیت های ادراکی است. همین حالت است که آگاهی ما در خلسه به خود می گیرد. و در واقع، همان آگاهی محض در اوضاع مختلف، حالات دیگر به خود می گیرد. واضعان انسان شناسی عرفانی، دگرگونی های آگاهی را از محض تا حالات خواب عمیق و رویا و بیداری یا فعالیت های ادراکی متنوعی که در حالت بیداری می یابد بهانه قرار داده مدعی می شوند که کالبد آدمی هم امتداد همین تنوع بوده و بهترین قسمت آن که نفس باشد از جان توأم با ضمیر تجربی [ جیو آتما ]نشأت گرفته و باد گلو، حرارت طبیعی و هاضمه، خون و بالاخره گ... از نفس صادر شده اند. پس آگاهی محض یا به قول ملامحمد بلخی آن اندیشه - اندیشه آنچنانی - مبدأ اول و قدیم است که خود را به صور مختلف در آورده است، همچنین اصل آن اندیشه - یا آتمن - که برهمن یا نفس کیهانی باشد مبدأ اول و قدیم همه کائنات است.
انسان، عالم صغیر است؛ و کیهان، عالم کبیر. اولی مراتب وجودش صادر از آتمن یا نفس فردی است و دومی مراتب وجودش صادر از برهمن یا نفس کیهانی. نفس فردی همان نفس کیهانی است و رابطه شان نظیر قطره و دریا.
این حرف ملا محمد بلخی که از شمس تبریزی فرا می گیرد حرفی است که تا آن زمان میلیون ها هندی و غیر هندی بر زبان آورده اند و در محافل درس و راز آموزی معتقدان به اوپانیشادها همواره و طی قرن و اعصار آموزش داده شده است. دکتر تاراچند - هندشناس معروف - می نویسد: نفس فردی، در اصل همان نفس اعلای کلی کیهانی است منتهی با جسم مرتبط گشته و اعراض بر آن غالب شده اند و بدین سبب موقتاً اصل خویش را از یاد برده است. نفس فردی به چهار حالت بیداری، رویا، خواب عمیق، و آگاهی محض در می آید. مرحله چهارم - تریا - می آید که نه رویا و نه خواب، بلکه یک حالت وجد و سرور و یک نور درونی است که در بیان نمی گنجد. این حالت اخیر، اساس نهفته [ اصل و مبدأ] آن سه حالت دیگر است. ولی در این حالت، دیگر آن حجاب ها و پرده های تاریک که حواس و عقل در اطراف نفس فردی تنیده اند همه برداشته می شود و آتمن [ نفس فردی ] به پرم آتما [ نفس متعال - نفس کیهانی ] می پیوندد و دانش [ آگاهی - شعور] و وجود یکی می شوند.(645)
مولف چاندوکیه اوپانیشاد می گوید: این همه، [ کائنات و اعضای بدن و مراتب وجودی انسان ] یک نفس است و آن حق و راست است. وای شویت کیت! آن نفس، تویی.(646) حرف ملامحمد بلخی، تکرار همین است: ای... آن نفس [ آگاهی محض - آتما برهمن با نفس کیهانی تویی. ای برادر، تو همه اندیشه ای - مابقی تو استخوان و ریشه ای لکن آن اندیشه یعنی آگاهی محض که مراتب جسمانی تو از استخوان و ریشه و پوست و خون و حرارت طبیعی بدن و باد گلو و نفس تا گ... را با صدور و انبساط و گسترش وجودی خود پدیدار گردانیده و به ظهور و به وجود آورده است.
باز مولف همین اوپانیشاد از قول سنت کمار همین معنا را مکرر کرده می گوید: گفت: نفس فردی [ آگاهی محض ] منم. پایی، نفس فردی - نفس کیهانی است. بالا، نفس فردی - نفس کیهانی است. پیش، نفس فردی - نفس کیهانی است. پس، نفس فردی - نفس کیهانی است. چپ، نفس است. راست، نفس است. و همه نفس است....(647) و اندر این شهر نفس کیهانی که تن است حجره ای کوچک است مانند گل نیلوفر و در آن فضای لطیفی است و آنچه در آن فضای لطیف [ ذهن ]هست آن را باید جست و دریافت [ تجربه کرد].(648)
مولف ماندوکیه اوپانیشاد هم در صدر آن می نویسد: هر چه هست... همین برهمن [ نفس کیهانی ] است و همین آتمن [ نفس فردی ] است. و نفس، چهار پا دارد (یعنی چهار حالت پیدا می کند). پای [ حالت ] اول آن، عالم ظاهر است، پای [ حالت ] دوم آن... و چهارمین پای [ حالت ] آن، عالم خلسه یا آگاهی محض است که از حالت رویا و بیداری و حتی خواب عمیق بی رویا هم برتر است... آن را اندیشه هم نتوان گفت؛ داننده هم نتوان گفت؛ غیر داننده هم نتوان گفت... همین، نفس [ آگاهی محض ] است و همین نفس [ آگاهی محض ] را باید ادراک و تجرید کرد.(649)
مراد ملا محمد بلخ از نی در بیتی که دیوان مثنوی را با آن آغاز می کند:
بشنو این نی چون شکایت می کند - از جداییها حکایت می کند
آتمن یا نفس فردی اوست که از دریای برهمن یا نفس کیهانی جدا افتاده است و ناله اش جز شکایت از این جدایی نیست:
کز نیستان تا مرا ببریده اند - در نفیرم مرد و زن نالیده اند
نیستان هم مثل نی تمثل است و مراد به نیستان نفس کیهانی یا برهمن است. می گوید: چون نفس فردی ام با تجلی خود در مراتب پست وجودی ام از جان تا نفس و باد گلو و... روی به تنزل نهاد تا در دام تن گرفتار آمد و این صدور تحقق یافت مدام در ناله و زاری و شکایت است و در اشتیاق باز گشتن به اصل خویش می سوزد و روزگار وصل خویش را باز می جوید:
هر کس کو دورماند از اصل خویش - باز جوید روزگار وصل خویش
در این ابیات، از قوی نزول کیهان - انسان شناسی و فیزیولوژی عرفانی سخن می گوید، سخنی که تا بیت آخر دیوانش امتداد می یابد، و طی آن، قوس صعود همان کیهان - انسان شناسی کهن را نشان می دهد و می گوید با مراقبه می توان پیمودش و پله پله تا ملاقات خدا [ نفس کیهانی - برهمن ] رفت:
نردبان آسمان است این کلام - هر که زین بر می رود آید به بام
نی به بام چرخ، کو اخضر بود - بل به بامی کز فلک برتر بود
این راه یا نردبان، خاموش کردن تمامی حرکات زیستی و انسانی است، مردن است، فناست؛ همانچه بودا و بوداییان تجربه کرده اند تا به نیروانا - نیستی، خاموشی، و سکون - رسیده اند.
ملا حسین کاشفی (متوفای 910) از دیوان وی، ابیاتی را که متضمن کیهان - انسان شناسی و اصول عقاید و شرعیات این نحله، و چگونگی مراحل سیر و سلوک آن است برگزیده آن را لب لباب مثنوی می نامد. می نویسد: در بیان تجربه عاشق و تخلیص او از تعلق به ما سوای معشوق، و انقطاع ارادت او از همه مرادات و مطلوبات، و قطع نظر از جمیع معلومات و معقولات. و آن بی تلاش خلقیت و استهلاک تعیین صورت نبندد... و الیه اشار المولوی - قدس سره -:
هیچ کس را تا نگردد او فنا - نیست ره در بارگاه کبریا(650)
ایدرویش، اصل این کار، نیستی است و کلید هستی حقیقت جز او نیست.
گفت آن عاشق بگو کان اصل چیست - گفت اصلش مردنست و نیستی است(651)
و عارفان از اتحاد نه معنی لغوی خواهند، که آن در شریعت کفر است و در حقیقت بدتر از کفر. چه از آن رایحه غیریت استشمام توان نمود که لیس فی الدار غیره دیار. پس اتحاد حالت استغراق عاشق است در حضرت معشوق بمثابهی که غیر او در وجود به نظر شهود در نمی آید. و این نهایت سر عشق است که أنا من اهوی و من اهوی أنا.
اتحاد اینجا فنا از هستی است - در ظهور نور وحدت، پستی است
و از این سخنان مفهوم می شود که مراد از این اتحاد نه معتقد اهل الحاد است بلکه آن است که در آیینه جز جمال دوست مشاهده نمی افتد.
من چو خورشیدم دورن نور غرق - من ندانم کرد خویش از نور فرق
حکایت مجنون که چنان مستغرق عشق لیلی بود که میان خود و او امتیاز نمی کرد... حکایت در بیان فنای صفات عاشق و بقای به صفات معشوق و گم شدن در او.(652)
گفت من در تو چنان فانی شدم - که پرم من از تو از سر تا قدم
بر من از هستی من جز نام نیست - دو وجودم جز توای خوش کام نیست
گفت فرعونی اناالحق گشت پست - گفت منصوری اناالحق باز رست
آن انا را لعنة الله در عقب - وین انا را رحمة الله ای عجب
این انا هو بود در سرای فضول - زاتحاد نور نز رای حلول
از خودی رسته همه هو گشته ای - رفت ظلمت نور مطلق گشته ای
ر مقام وهم باشد او و تو - چون نباشی تو نباشد غیر او(653)
هر کرا باشد به سینه فتح باب - او بهر شهری ببیند آفتاب(654)
زین نظر زین عقل ناید جز دوار - پس نظر بگذار و بگزین انتظار
یده بینا از لقای حق شود - حق کجا همراز هر احمق شود
ر گذر این جمله تن را در گذر - در نظر شود در نظر شو در نظر
یک نظر دو گز همی بیند براه - یک نظر دو کون دید و روی شاه
چون گذارده شد حواسش از حجاب - بس عیانی گرددش دید خطاب
هر که دید آن بحر را او ماهی است - هر که دیدالله را الهی است(655)
مرادش از نظر عقلی، راه اندیشه در آیات ا فاقی و انفسی، و استدلال، و مقصودش از اختیار راه انتظار مراقبه است. معنی لغوی مراقبه جز انتظار نیست، اگر چه اصطلاحاً به طریقت خاصی یا شیوه فعالیت ذهنی معینی اطلاق می شود.ای هم که نجم الدین کبری، مراقبه را جزء اخیر آن می شمارد بغرض القای این توهم است که سرانجام، سالک، منتظر نه یک معلول است که در پی علت می آید بلکه منتظر یا مراقب عنایتی است که از حق می رسد.
در اینجا صریحاً مدعی است آگاهی محض بی متعلقی که در پی تخلیه ذهن از همه محتویات، از همه حسیات، از همه صور خیالی و افکار و اندیشه ها حاصل می شود روی شاه یا وجه الله است؛ و در لحظه ای که آگاهی محض نسبت به خودش استشعار می یابد سالک الله را می بیند و اللهی می شود.
در بیان سکر عشق، و آن غیبتی باشد که سالک را روی نماید بسبب واردی قوی، و غلبه او را در ورود، شراب گویند؛ و بسیار باشد که این سکر، به حیرت انجامد و به جنون کشد که الجنون فنون. کما قال:
جرعه ای چون ریخت ساقی الست - بر سر این خاک شد هر ذره مست
مستئی کامد زبوی شاه فرد - صد خم می در سر و مغز آن نکرد(656)
مراد محمد بلخی، از مستی است که در خلسه یا تجربه شاه فرد یا واحد و واحد بلاثانی دست می دهد. و می گوید این مستی از حیث اثری که در سر و مغز می گذارد قابل قیاس با مستی حاصل از صد خم شراب نیست.
در بیان جنون الهی و... بکل از مراتب تمیز و تفرقه برطرف ماندن و مرکب همت به سوی میدان جمع راندن، کما قال حضرت المولوی:
این جنون، ذوالنون مصری را فتاد - کاندر او هر دم جنون نو بزاد
من سر هر ماه سه روزای صنم - بیگمان باید که دیوانه شوم
هین که امروز اول سه روزه است - روز فیروز است نه بیروزه است
ر چنین حالی مراعات ادب - خود نباشد و ربود باشد عجب
چونکه پیلم دید هندوستان بخواب - از خراج امید برد و شد خراب
ذره ای از عقل و هوش ار با من است - این چه سودا و پریشان گفتن است
چون که مغز من ز عقل وهش تهیست - پس گناه من در این تخلیط چیست
عاشقم من بر فن دیوانگی - سیرم از فرهنگ و از فرزانگی
بدانکه عقول جزئیه لنگر پای سلوک می شوند بواسطه آنکه تفرقه محض و محض تفرقه اند. پس ترک ایشان جمعیت تامه باشد. و الیه اشار:
زین خرد جاهل همی باید شدن - دست در دیوانگی باید زدن(657)
تفرقه و جمع مورد اشاره ملا حسین کاشفی چنانکه در جای خود شرح داده خواهد شد دو وضعیت ذهن است: اولی وضعیت ذهن سالک در ابتدای سلوک، یا حال عادی و عمومی مردم است؛ و دومی وضعیت ذهن در نهایت آن، یعنی حال خلسه است. در وضعیت اول، عقول جزئیه در ذهن هست که همان مدرکات حسی باشد که لنگر پای سلوک می شوند یعنی مانع و حجاب آگاهی محض بی متعلق. پس باید آنها را ترک کرد تا به جمعیت تامه رسید. مرکب همت به سوی میدان جمع راندن به این معنی است که ذهن را از وضعیت عادی و روزمره به حالتی در آوریم که تهی از صور ذهنی و مدرکات حسی باشند؛ و این همان وضعیت ذهنی جمع است.
بی گناهی محمد بلخی در تخلیط یا شطحیه گویی، اینطور توجیه می شود که فانی و بیخود گشته و اراده اش در حق فانی و متلاشی و مستهلک است، پس این خداست که از زبان او شطحیه ها را می گوید، همانچه متناقض نماست یا بلحاظ منطقی متناقض است. اگر می گوید اناالحق خداست که سخن می گوید نه وی.
در بیان آنکه حیرت مانع بحث و فکر است. هر که در دریای تحیر افتاد از توفان تفکر برست، کمال قال المولوی: ...
در بیان قرب، و آن ارتفاع مسافت است و انقطاع مخافت. و گفته اند که قرب، زوال حس است و اضمحلال نفس.
قرب، نه بالا و پستی جستن است - قرب حق از قید هستی رستن است(658)
چون ببینی قرب حق اندر شهود - زان بدانی قرب خورشید وجود
قرب بیچون است عقلت را به تو - نیست چپ و راست پس یا پیش او(659)
اما قرب نفلی، مقام محبوبیت است. و در این مرتبه، صفات سالک محو ذات کبریا شود و آن مرا او را چون آلتی باشد که کنت سمعه و بصره و لسانه و یده. و شطحیات اکابر همه از این مقام است. و در این حال، گوینده و شنونده غیر او نیست:
منتهای اختیار این است خود - کاختیارش گردد اینجا مفتقد
چونکه اینجا اختیارش خفته است - هر چه گوید آن دگر کس گفته است
حکایت مغلوبیت (فنای) سلطان العارفین، و ظهور نکته ما اعظم شأنی از او و اعتراض مریدان بر آن، و جواب دادن سلطان (ابویزید بسطامی) مرایشان را نه بطریق بیان بلکه بر سبیل عیان، کما قال:
با مریدان آن فقیر محتشم - با یزید آمد که نک یزدان منم
گفت ایشان را عیان آن دوفنون - لا اله الا انا، ها، فاعبدون.(660)
در همین مجموعه ابیات، بیان آیات قرآنی را از زبان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) عین شطحیه گویی صوفیان در اوج خلسه و مستی صوفیانه می داند؛ و می گوید:
گر چه قرآن از لب پیغمبر است - هر که گوید حق نگفت، او کافر است.(661)
و این قول به یکسانی و وحدت دو تجربه بودایی و وحی نبوی است. در بیان فنا، و آن عبارت است از عدم شعور، بواسطه استیلای ظهور هستی حق بر باطن (ذهن). و او از آن بیشعوری هم بیشعور بود. و آن را فنای فنا گویند. و گفته اند: فنای فنا در فنا مندرج است، زیرا که اگر صاحب فنا را به فنای خود شعوری باشد صاحب فنا نباشد بهجت آنکه صفت فنا و موصوف آن از قبیل ماسوای حق اند، پس شعور بدان و شهود آن منافی فنا باشد. و این مرتبه فنای در فنا، اکمل مراتب است. و حضرت مولی به این مقام اشاره می فرماید:
راه فانی گشته راه دیگر است - زانکه هشیاری گناه دیگر است
ای خبرهات از خبر ده بیخبر - توبه تو از گناه تو بتر.(662)