فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

محیی الدین بن عربی (560 - 638)

وی به جهان بینی های این نحله تعلق دارد و این که سلوک مراقبه منتهی به خلسه هم داشته یا نه، محل تأمل است. همین قدر مسلم است؟ در این باب با صوفیان این نحله اختلاف نظر دارد، مثلاً در کنار آگاهی عقلی که در پی نظر و دلیل و از راه اندیشیدن دست می دهد به علم احوال که از راه ذوق به آن می رسند و نیز به دانش اسرار قائل است، و آن را دانشی می داند که ورای طور عقل است و از راه دمیدن روح القدس در دل و ذهن آدمی دست می دهد و ویژه پیامبران و اولیاست. و مدعی است آنچه در کتابهایش نوشته از راه القاء و الهام و فرود آوردن روح الامین در دل انسان، معلم آن است و این کتاب (الفتوحات المکیه) آنگونه فراهم شده است. به خدا سوگند که من حتی یک حرف از آن را جز از راه املاء الهی و القاء ربانی یا دم روحانی در دل و ذهن کیانی ننوشته ام.(608)
در عین حال قائل به این است که آنچه را از راه کشف یا القاء ربانی در می یابد صاحبان تجربه عرفانی یا بودایی آن را در نیافته اند و بعدها نیز هر که به خلسه فرو رود یا به شرب مدام هم برسد به چنین دانشی که ورای طور عقل است دست نمی یابد. دانشی را که از راه کشف و در فتوح یا گشایشهای روحی بدست می آورد از دسترس کسانی که عارف و صوفی لقب گرفته اند خارج می داند و بر همین اساس خود را ختم ولایت می شناسد.
در جایی از فتوحات تأکید می کند که از کسانی نیست که گفته ها و عقاید فیلسوفان یا دیگران را درباره امری، حکایت کنند، بلکه در فتوحات و سایر کتابهایش چیزی را می آورد که از راه کشف بدست می آید و خدا آن را به او املاء می کند.(609)
در کنار بعضی اظهار نظرهای اساسی تصریح می کند به این که نظریه اش خلاف اقوال عرفانی؛ چنانکه به هنگام طرح نظریه اش در باب تجلیات الهی می بینیم از تجلی در جهان بیرونی و تجلی در جهان درونی عارف - یا ذهن او - و از خدای ساخته در اعتقادات، سخن می گوید. می گوید: چون تجلی حق در صورتهای متنوع می شود پس ناگزیر قلب به حسب صورتی که تجلی الهی در آن روی می دهد سعه وضیق می یابد، بدان سان که هیچ چیزی از صورتی که تجلی در آن روی می دهد زیادی نمی آید. زیرا قلب عارف یا انسان کامل به منزله جای نگین در انگشتری است که زیادی نمی آید، بلکه به اندازه و شکل آن است. در هر حال، جای نگین در انگشتری مانند آن است و نه جز آن. و این عکس آن است که طایفه عرفا بدان اشاره می کنند که حق به اندازه صورتی که حق در آن بروی تجلی می کند ظاهر می شود. بیان مسأله این است که حق دارای دو تجلی است: تجلی نهان (غیب) و تجلی آشکار (شهادت). از تجلی غیب، استعدادی داده می شود که قلب دارای آن است و این تجلی ذاتیی است که غیبت، حقیقت آن است و همانا هویتی است که وی را شایسته می سازد که درباره خودش بگوید او (هو). این او همواره و همیشه از آن اوست. چون این استعداد برای او، یعنی قلب، دست دهد، به تجلی شهودی، در عالم شهادت، بر او تجلی می کند و وی را می بیند و به صورت آنچه بر او تجلی کرده است پدیدار می شود. سپس پرده از میان حق و بنده اش برداشته می شود و حق را در صورت باور داشته (معتقد) خودش می بیند و او عین اعقتاد بنده است. قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمی بینند. پس حقی که در معتقد بنده است همان است که قلب، صورت آن در خود گسترده است و همان است که بروی تجلی می کند و قلب، او را می شناسد. چشم جز خدای اعتقادی را نمی بیند، و در تنوع اعتقادات هم پوشیدگی نیست. هر که او را مقید کند وی را در غیر آنچه او را به آن مقید کرده است انکار می کند و چون به آنچه او را مقید ساخته است تجلی کند اقرار دارد. هر کس که حق را از تقیید آزاد سازد منکر او نمی شود و در هر صورتی که در آن متحول شود اقرار دارد. حق از خودش به بنده به اندازه صورتی که در آن بروی تجلی کرده است تا بی پایان می بخشد، زیرا صورتهای تجلی را پایانی نیست که در آن باز ایستند. پس خدا، خلق است به نسبتی، و حق است به نسبتی دیگر، هر چند عین، یگانه است. عین صورت آنچه تجلی کرده است عین صورت کسی است که آن تجلی را پذیرفته است. پس حق، هم تجلی کننده است، هم آن کس است که بر او تجلی شده است. چه شگرف است امر خدا از حیث هویتش و از حیث نسبت او به جهان در حقایق اسماء و حسنای او.(610)
اختلاف ابن عربی، با عرفا منحصر به مسائل نظری و جهان شناسی عرفانی نیست، بلکه برسر تعریف و مفهوم اصطلاحات بنیادین نحله هم با آنها حرف دارد. از جمله برسر تفرقه، و جمع. تفرقه، وضعیت ذهن سالک در ابتدای سلوک است و همانچه همه ما در حال عادی و روزمره داریم. جمع، وضعیت ذهن سالک در حال خلسه - یا نهایت سلوک - است. اهل این نحله، با تعبیرات مختلف از همین دو واقعیت سخن می گویند. محیی الدین پس از فهرست کردن گفته های آنان، چیزی خلاف آن می گوید: بدانکه تفرقه در نزد بعضی اشاراتی است از اشاره به خلق بدون حق. و نزد ابوعلی دقاق هر چه به تومنسوب گردد تفرقه است. و نزد بعضی مشاهده عبودیت است. و بعضی گفته اند: اثبات خلق است. و گفته اند شهود اغیار است برای خدا. و گفته اند: تفرقه، مشاهده تنوع خلق است در احوالشان. اما بدانکه اصل همه چیزها تفرقه است، و اول چیزی که در اسماء الهی ظاهر شود تفرقه احکام آنهاست به تفرق معانیشان. حدود اشیاء متفرقه معلوم شود و به تفرقه مقامات و احوال و کثرت مراتب خلق و ممیزاتشان آشکار گردد. چه خدای تعالی را هشتاد بنده است که به حقایق ایمان محقق اند، و صد بنده اند که حقایق نسبت الهیه و اسماء الله بر آنها محقق است، و شش هزار بنده یا بیشتر به حقیقت نبوت محمدیه محقق اند و خدای را سیصد بنده است محقق به حقایق اخلاق الهی. پس خدای تعالی بین بندگانش در مراتب فرق نهاده است. و جمع، عین تفرقه است که دلالت بر کثرت کند و آن را جمع نامند از جهت آحادی که متفرق اند.(611)
در جای خود، از حقیقت تلوین و تمکین پرده بر گرفته و اقوال مشایخ نحله را بشرح آورده و گفته ام که اهل نحله درباره این دو اصطلاح، متفق القولند. لکن محیی الدین می گوید: تلوین نزد اکثر این طایفه مقامی است ناقص. و نزد ما اکمل مقامات است. حال بنده در این مقام (تلوین) حالی است که خدای تعالی فرماید: کل یوم هو فی شأن.(612) عبدالرزاق کاشانی (متوفای 735) در اصطلاحات الصوفیه، ذیل تلوین می نویسد: عبارت است از احتجاب در احکام حال، یا مقام تجلی جمع است به تجلیات اسمائی در حال بقای بعد از فنا. و این که شیخ محیی الدین گفته است که در نزد ما اکمل مقامات است و نزد اکثر این طایفه مقامی است ناقص، از این جهت است که او از تلوین اراده فرق بعد جمع نموده است - البته اگر کثرت فرق حاجب و مانع وحدت نباشد - و آن مقام احدیت فرق بعد جمع و انکشاف حقیقت معنی بیان الهی که کل یوم هو فی شأن می باشد. و شکی نیست که آن بالاترین مقامات است و نزد این طایفه، این نهایت تمکین است. اما تلوینی که پست ترین تلوینات است مبادی فرق بعد جمع است. بطوری که موحد بواسطه آثار کثرت از حکم وحدت پوشیده و محجوب می گردد.(613)
توجیه عبدالرزاق کاشانی درست نیست. اگر مراد محیی الدین از تلوین، تلوینی بود که در فرق بعد جمع پیش می آید ضمن تأیید نظر صوفیان این نحله درباره تلوین ابتدایی و وضعیت ذهن سالک در بدایت حال و سلوک، می افزود که تلوین دیگری در نهایت تمکین هست که آن نزد ما اکمل مقامات است اختلاف آرائش با صوفیان نحله بیش از آن است که با این توجیهات بتوان، ندیده گرفت.
نمونه دیگری از اختلاف نظرش با اهل این نحله، مسأله حیرت است. به جهت اختصار و پرهیز از اطناب، همین قدر می گویم: حیرت، حالتی است که در وقت خلسه، ولی نه برای هر سالکی بلکه فقط برای سالکان فرهیخته و آشنا با تعقل و استدلال و اندیشه منطقی، عارض می گردد. و این حیرت برای چنین عارفانی، ممدوح شمرده می شود. چه، با پدیده ای بر می خورند که هم واقعی و هم بلحاظ عقلی متناقض است. و فرهیختگان اهل این نحله، چون پس از خلسه به وصف آن می پردازند متفقاً از آن با شطحیه - یا حکم متناقض نما - تعبیر می کنند. شطحیه وحدت وجود بر این است که خدا و جهان، هم یکسان و هم نایکسان یا متمایز است. شطحیه سلبی - ایجابی، یا خلا - ملا که سه جنبه دارد بر این است که واحد یا نفس کلی هم دارای کیفیات و هم بلاکیف است، هم متشخص است هم نا متشخص، هم ایستاست هم پویا. شطحیه انحلال فردیت - یا فنای فی الله و بقاء بالله - بر این است که هویت من محو می شود و در عین حال بر جا می ماند. شطحیه بودا و بوداییان می گوید هر کس که به نیروانا نایل شود نه وجود دارد و نه وجود ندارد. این شطحیات یا احکام متناقض نما بر زبان عارفان فرهیخته آن هم پس از حال خلسه جاری شده و در کتابها یا آثارشان همچنین در تمامی تاریخهای عرفان و تصوف ضبط می گردد. آنها صریحاً تناقض منطقی هستند. گویندگان آنها هم به این معنی واقف اند. تنی چند از مفسران و محققان عرفان هم این را که شطحیات عرفانی تناقضات منطقی صریحند تأیید کرده و به رسمیت می شناسند.
عدم انطباق قواعد منطق بر وصف الحالهای عرفانی و بر واقعیت تجربه خلسه، به این علت است که آن تجربه حکایت از واحد بلاثانی دارد یعنی وحدتی نامتمایز که کثرت در آن راه ندارد. و بدیهی است که در تجربه ای که تکثر ندارد منطق راه نمی تواند یافت. قوانین منطق، قواعد ضروری اندیشیدن به، یا کنار آمدن با، تکثر اجراء یا فقرات مستقل، است. اگر با فقرات الف، ب، جیم، دال... یا، سرو کار داشته باشیم باید حد هر یک را مشخص و متمایز کنیم. الف، الف است و ب نیست. قوانین منطق در واقع حد ( تعریف) کلمه تکثر است. ماهیت هر تکثر این است که متشکل از اجزا یا اقلامی است که هر یک از آنها متمایز از دیگری و محمول بر خویش است. ولی در واحد یا واحد بلاثانی اجزاء و ابعاض مستقلی که از یکدیگر متمایز باشند وجود ندارد و لذا منطق بر آن کارگر نیست. به همین دلیل، اصول ریاضی هم برای آن معنا و محملی ندارد، زیرا اقلام یا اجزائی در آن نیست که شمارش شود. همین است که اکهارت می گوید: هیچکس نمی تواند بی آنکه از مفهوم عدد رها شود سر از ابدیت در آورد. بدینسان منطق و ریاضیات قابل اطلاق بر تجربه ها، و حوزه ها، یا عوالمی است که وجودهای متکثری در آن باشد. ولی بر وحدت نامتمایز عرفا قابل حمل نیست. حوزه منطق، کثرت است نه واحد یا وحدت. به این جهت بین عرفان و منطق برخورد و معارضه ای نیست. منطق و نامنطق، حوزه های مختلفی از تجربه را در بر می گیرد.(614)
صوفی فرهیخته در حین سلوک در جهان تجربه های روزمره و در بند زمان و مکان و در نتیجه تابع اصول منطقی است. همین که به حال خلسه، یا بیخودی فرو رفت از قید زمان مکان می رهد و چیز تازه و نا مألوفی را تجربه می کند که خارج از احکام منطقی است. چون اولین بار خلسه را بیازماید دستخوش حیرت می گردد و همین تحیر است که او را گنگ و خاموش و بی زبان می گرداند. بی زبانی او ناشی از مشکل منطقی است که گریبانگیرش شده است. او با چیزی روبرو گشته که آن را نمی فهمد. فهم همان است که کانت ملکه ادراک مفاهیم نامیده است. در حقیقت، تفکر، تعقل و تفهم، جدا از ادراک بیواسطه یا حضوری از کاربرد مفاهیم حاصل می شود. لذا این قضیه که فهم ذاتاً ناتوان از حل و فصل حال خلسه است برابر با این قضیه است که بگوییم مفاهیم از عهده حل و فصل آن بر نمی آیند. و این قضیه هم بنوبه خود معادل با این که حال خلسه مفهوم ناپذیر است. و چون همه کلمات، بغیر از اسامی خاص، بیانگر مفاهیم اند بالنتیجه اطلاق کلمات بر تجربه خلسه، ممکن نیست. وصف بیان ناپذیری هم که برای تجربه عرفانی مکرر آمده به همین جهت است. لکن پس از سپری شدن حال خلسه، ذهن عارف فرهیخته به وضعیت عادی و روزمره بر می گردد و به بیان تجربه خویش می پردازد. اینجاست که حیرت خود را در آن حال بر زبان می آورد. زبانی که خود را ناچار از بکارگرفتن آن می بیند در بهترین حالتش، تعبیر حقیقی از تجربه او به دست می دهد، ولی در عین حال متناقض است. ریشه احساس گرفتاری زبانی او همین است. گرفتار است چون مانند سایر مردم در احوال و آنات غیر عرفانی اش منطقی اندیش است. و موجودی نیست که فقط در عالم شطح آمیز وحدت و خلسه سرکند. بیشتر زندگی اش را در جهان زمانی - مکانی، که قلمرو قوانین منطق است، می گذراند. او نیز مانند دیگران نفوذ و نفاذ منطق را حس می کند. آنگاه که از خلسه بیرون آمد می خواهد آنچه را که از حال خویش به یاد دارد به مدد کلمات با دیگران در میان گذارد. کلمات به زبانش می آید، ولی از این که می بیند دارد تناقض می گوید حیران و سرگشته می شود. در می یابد که تجربه اش متناقض نماست. برحیرتش می افزاید. خواجه عبدالله انصاری می گوید: حیرت دو است: حیرت عام است، و آن الحاد و ضلال است. و حیرت دیگر در عیان است؛ آن حیرت یافتن است.(615) ذوالنون مصری ناقل این نحله به جهان اسلامی، می گوید: علم در ذات حق، جهل است. و کلام در حقیقت معرفت (تجربه عرفانی یا خلسه) حیرت است.(616) و می گوید: آنکه عارف تر است بخدای، تحیر او درباره خدای سخت تر است و بیشتر. از جهت آنکه هر که به آفتاب نزدیکتر بود در آفتاب متحیرتر بود تا به جایی رسد که او نبود.(617) و می گوید: اول درجه ای که عارف روی بدانجا نهد تحیر عجز است، بعد از آن افتقار، بعد از آن اتصال، بعد از آن حریت(618).
بایزید بسطامی می گوید: سالها برین درگاه مجاور بودم، به عاقبت حیرت بدیدم و جز حیرت نصیب ما نماند.(619)
مشایخ این نحله، حیرت را از نوع پندار و وهم و ذوق شمرده اند نه حقیقت و معرفت و علم. لکن در واقع، حالتی است که به عقل و دستگاه ادراک و فهم دست می دهد در مواجهه با تجربه ای که با قواعد منطق ناسازگاری می نماید.
محیی الدین می نویسد: هدایت آن است که آدمی را به حیرت کشاند و بداند که در امر خدا جز حیرت و حیرانی نیست. و این حیرت، باعث قلق و اضطراب می شود، و این قلق سبب حرکت می گردد(620) این حرکت در واقع و نفس الامر گرد قطب معرفت و شناسایی است.(621)
مشایخ این نحله، متفق القولند که گر چه یکی از عوارض حال خلسه، حیرت است. عارضه دیگرش ابتهاج یا سرور توأم با آرامش است. لکن محیی الدین، حیرت را همراه با اضطراب و قلق می داند. و این بکلی از تجربه شناخته شده و دیرینه عرفانی بعید است و چنین چیزی در هیچ وصف الحالی هم یافت نمی شود.
قرینه دیگر، اظهار نظرهای شمس تبریزی - از اساطین این نحله - درباره محیی الدین است که دیدارها و گفتگوها با وی داشته است. اولاً، چند بار از او با تحقیر یاد می کند.(622) ثانیاً، یکجا از اختلاف نظرش با وی یاد می کند و این که در متابعت نبود یا نی، متابعت نمی کرد. و مرادش متابعت از خودش یا نحله مراقبه - خلسه، است و نه چنان که بعضی از محققان گمان برده اند متابعت شریعت.(623) شمس تبریزی و اقرانش درباره کسی با ضابطه متابعت شریعت داوری و اظهار نظر نمی کنند، و اگر هم بکنند در مورد اشخاص سطح پایین می گویند که پیرو شریعت هست یا نیست. وانگهی پیروی نکردن از شریعت را حتی در مورد افراد عاری عیب نمی دانند. آنچه هم خلاف این در تواریخ به ایشان منسوب شده حرفهایی است که به ملاحظه جو حاکم و مراعات عرف گرفته اند. سیاق گفته شمس هم دلالت بر این دارد که محیی الدین را با معیارهای خاص نحله، می سنجد. می نویسد: چنانکه شیخ محمدبن عربی در دمشق می گفت که محمد پرده دار ماست! می گفتم: آنچه در خود می بینی، در محمد چرا نمی بینی؟ هر کس پرده دار خود است. گفت: آنجا که حقیقت معرفت است، دعوت کجاست؟ و کن و مکن کجاست؟ گفتم: آخر آن معنی او را بود و این فضیلت دگر مزید. و این انکار که تو می کنی بر او، و این تصرف، نه که عین دعوت است؟ مرا که برادر می خوانی و فرزند، نه که دعوت است؟ پس دعوت می کنی و می گویی دعوت نباید کردن؟! نیکو همدرد بود، نیکو مونس بود، شگرف مردی بود شیخ محمد. اما در متابعت نبود. یکی گفت: عین متابعت خود آن بود. گفتم: نی، متابعت نمی کرد.(624)
در جای دیگر می نویسد: شیخ محمد گفت: عرصه سخن بس فراخ است، که هر که خواهد می گوید چندانکه می خواهد. گفتم: عرصه سخن بس تنگ است، عرصه معنی فراخ است. از سخن پیشتر آتا فراخی بینی و عرصه بینی. بنگر که تو دور نزدیکی و یا نزدیک دوری! گفت: شما بدانید. گفت: ما را با آن کار نیست، آنچه هستی هستی، الا از روی صورت پیشتر آی که الجماعة رحمة و اگر با تو سخن گفته نیاید از آن مرم و مگریز، که از ورای صورت با من سخن نمی گویند از سر طریق، زیرا جمعیت اغیار هست، هم بیرون هم در اندرون وجود تو، تا وقتی که خلوت شود.(625)

نجم الدین رازی (573 - 654)

وی که بر امر نجم الدین کبری تحت تربیت شاگردش مجد الدین بغدادی قرار می گیرد به نحله مراقبه آمیخته به زهد می پیوندد. تألیف مهم او مرصاد العباد است که در سال 620 جهت سلطان علاء الدین کیقباد سلجوقی می نویسد و چون مقصودش که تقرب به مقام سلطنت است حاصل نمی شود خلاصه ای از آن را با بعضی ملاحظات جدید و طرح تازه ای به نام پادشاه ارزنجان ملک علاء الدین داود بن بهرامشاه می پردازد و آن را مرموزات اسدی در مزمورات داودی، می نامد.(626) البته این بار هم طرفی بر نمی بندد. لکن کتابش راهنمای اهل این نحله جهت وصول به حق می گردد.
نخست برسم این نحله، ساختاری برای آدمی ترسیم می کند که از ترسیم تصویری از تمامی هستی جدا نمی تواند باشد. برخلاف نص قرآنی که آدمیان برای عبادت خدا آفریده شده اند می گوید آدمی برای معرفت خدا آفریده شده است. و برای این که در باربر نصوص قرآنی مستمسکی داشته باشد حدیث جعلی معروف صوفیان را می آورد که به ابتکار او یا دیگران این بار به صورت مکالمه ای میان داود پیامبر با خداست: مقصود از وجود انسان، معرفت ذات و صفات حضرت خداوندی است چنانکه داود (علیه السلام) پرسید که یا رب لماذا خلقت الخلق؟ قال: کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لاعرف.(627) و معرفت حقیقی جز از انسان درست نیاید. اگر چه در تعبد، ملک و جن با انسان شریکند اما انسان در تحمل اعباء بار امانت معرفت از جمله کائنات ممتاز گشت... زیرا که از جمله آفرینش، نفس انسان بود که آینه جمال و جلال نمای حضرت الوهیت خواست بود و مظهر جملگی صفات... و خلاصه نفس انسان، دل [ ذهن ] است و دل آینه است و هر دو عالم غلاف آن آیینه، و ظهور جملگی صفات جمال و جلال حضرت الوهیت بواسطه این آینه که سنریهم آیاتنافی الافاق و فی انفسهم.(628) خداوند می فرماید که آیاتش را به مردم در قلمروهای مختلف عالم طبیعت و در خودشان به ایشان می نماییم. اولاً آیات خود را می نماییم نه خود را. ثانیاً این نمایش هم در چنین معنی می کند که خدا خودش را فقط در ذهن آدمی و نه در جای دیگر نشان می دهد. و نتیجه می گیرد که معرفت آیات خدا مقصود را بر نمی آورد و باید خدا را شهود یا تجربه کرد که آن هم فقط در ذهن و از طریق مراقبه امکان پذیر است. هدف آفرینش جهان و انسان همین شهود یا معرفت است نه عبادت.
آنگاه به تشریح دل می پردازد، جایی که شهود یا معرفت که مقصود از خلقت عالم و آدم است حاصل می آید: دل آدمی را یکروی در عالم روحانیت است و یکروی در عالم قالب (کالبد). و دل را از ارواح می ستاند دل مقسم آن فیض بود. و از دل به هر عضو عرقی (رگی) باریک پیوسته است که آن عروق مجاری فیض روح است به هر عضو. پس هر فیض که به دل می رسد قسمت کند و به هر عضوی نصیبی فرستد مناسب آن عضو. و اگر مدد فیض یک لحظه منقطع شود سبب سده (گرفتگی) در عروق که مجاری فیض است آن عضو از حرکت فروماند و مفلوج شود. پس معلوم شد که دل در عالم صغرا به مثابت عرش است در عالم کبری. ولکن دل را خاصیتی است و شرفی که عرض را نیست، و آن آنست که در قبول فیضان فیض روح، دل را شعور بدان هست و عرش را نیست...
اما آنکه دل چیست و تصفیه دل در چیست؟ و تربیت او به چیست؟ و دل چون به کمال دلی رسد؟ بدانکه دل را صورتی است و آن آنست که خواجه (علیه السلام) آنرا مضغه خواند یعنی گوشت پاره که جمله خلایق راست و حیوانات راست، گوشت پاره صنوبری در جانب پهلوی چپ از زیر سینه، و آن گوشت پاره را جانی است روحانی که دل حیوانات را نیست دل آدمی را هست..(629)
سرانجام از سلوک و سیر تعالی دل یا آدمی سخن می گوید: دل را صلاحی و فسادی هست. صلاح دل در صفای اوست و فساد دل در کدورت او. و صفای دل در سلامت حواس اوست، و کدورت دل در بیماری و خلل حواس او. زیرا که دل پنج حاسه است چنانکه قالب را. و صلاح قالب در سلامت حواس اوست که جملگی عالم شهادت (عالم محسوس یا طبیعت) را بدان پنج حس ادراک می کند همچنین دل را پنج حس است که چون بسلامت باشند جملگی عالم غیب را از ملکوتیان و روحانیت بدان ادراک می کنند. دل را چشمی است که مشاهدات غیبی بدان بیند، و گوشی هست که بدان استماع کلام اهل غیب و کلام حق کند، و مشامی دارد که روائح غیبی بدان شنود، و کامی دارد که ذوق محبت و حلاوت ایمان و طعم عرفان بدان یابد، و همچنانکه حس لمس قالب را در همه اعضاست تا بجملگی تن از ملموسات نفع می گیرد و دل را عقل بدان مثابت است تا جملگی دل بواسطه عقل از کلی معقولات نفع می یابد. هر که را این حواس دل بسلامت نیست فساد دل او را هلاک جمله تن او در آن است، و هر که را بسلامت است صلاح دل و نجات دل، او را حاصل...
پس تصفیه دل در سلامت حواس اوست، و تربیت دل در توجه او به حضرت الوهیت و تبرای او از ماسوای حق، چنانکه ابراهیم علیه الصلوة چون به ماسوای حق نگریست خود را بیمار خواند: فنظر نظرة فی النجوم فقال انی سقیم، چون از آن بیماری شفاء از حق یافت که و اذا مرضت فهو یشفین توجه به حضرت کرد و از ماسوای حق متبری شد و گفت: انی بری ء مما تشرکون انی وجهت و جهی للذی فطر السموات و الارض حنیفاً(630)
فساد دل، و انحطاط آدمی، و دوزخش وضعیتی از ذهن است که در حال عادی و روزمره دارد و آن آگاهی داشتن نیست به خود اراده و عقل و رفتارش، نسبت به مردم و جامعه و سیاست، نسبت به علوم و فنون، روابط علت و معلولی میان اسباب و وسائل با امور، آخرت و دین و ارزشهای دینی، و آسمان و زمین و ستارگان است. چنانکه ابراهیم (علیه السلام) تا به ستارگان نظر دوخت خود را بیمار یعنی منحط و دل فاسد و دوزخی یافت و در حال شرک، در کنار خدا - یا آگاهی محض بی متعلق - ستارگان را می یافت و می دید، و همین شرک بود. پس دانست که با رؤیت ستارگان مثل رؤیت سایر اشیاء و شعور داشتن به سایر امور، در حال شرک است و باید از آن شرک و بیماری یا فساد دل بیرون آید. چگونه بیرون آید؟ با مراقبه یا تجرید و تفرید و از نظر دور داشتن مراتب دنیا و آخرت، تا آگاهی محض بی متعلق رخ نماید که همان الله است که در ذهن نمایان می شود و شهودش بی واسطه آیات آفاقی وانفسی او روی می دهد. ابراهیم (علیه السلام) آنجا که گفت: انی وجهت وجهی للذی فطر السموات و الارض حنیفاً، به مراقبه ای در خلوت و عزلت نشست تا تجربه افلوطینی و بودایی و ودانتایی را حاصل کرد و به فاطر آسمانها و زمین واصل گشت. ادامه می دهد: شرط تصفیه دل آن است که اول داد تجرید صورت بدهد به ترک دنیا و عزلت و انقطاع از خلق و مألوفات طبع و باختن جاه و مال، تا به مقام تفرید رسد، یعنی تفرد باطن (ذهن) از هر محبوب و مطلوب که ماسوای حق است. آنگه حقیقت توحید که سر فاعلم انه لااله الا الله است روی نماید، چه توحید را مقامات و درجات است. اول توحید عام، و آن توحیدی است که بشواهد مصنوعات موحد است. دوم، توحید خاص که اثبات حقایق و حکم نمایند علماً او کشفاً. سوم، توحید خاص الخاص است، و آن توحیدی است که قائم به قدم است. و همچنین در تحت این توحیدات است توحید ایمانی و توحید ایقانی و توحید عیانی. و تا داد این همه بندهند به وحدانیت حقیقی نرسند. و تا داد وحدانیت ندهند به حقیقت وحدت نرسند که ساحل بحر احدیت (تجربه واحد بلاثانی) است. و شرح این مقامات اطنابی دارد اما این جمله به تبدیل اخلاق حاصل نیاید الا به تصفیه دل (ذهن) و توجه به حق [ آگاهی محض ]چون بقدر وسع مرید از عهده تجرید صورتی و تفرید باطنی (ذهنی) بیرون آمد در تصفیه دل افتاد و ملازمت خلوت و مداومت ذکر کند تا به خلوت، حواس ظاهر از کار معزول شوند و مدد آفات محسوسات از دل (ذهن) منقطع گردد، چون بیشتر کدورت و حجاب دل (ذهن) از تصرف حواس در محسوسات پدید آمد است:
ل (ذهن) را همه آفت از نظر برخیزد - چون دیده بدید دل (ذهن) دروآویزد
چون آفت حواس، منقطع شد آفت و ساوس شیطانی و هواجس نفسانی نماند که دل بدان مشوش و مکدر باشد. راه دین، بملازمت ذکر، و نفی خاطر (طرد صور ذهنی) و به مراقبه صورت فکریه دل از تشویش نفس و شیطان، خلاص یابد و به احوال خویش پردازد... آنجا هیچ اندیشه ای غیر حق نماند و همه سوخته شود...(631)

شمس تبریزی (متولد ربع آخر قرن ششم - مفقود در 645)

شمس الدین محمد بن علی بن ملک داد، از مردم تبریز و ابتدا مرید ابوبکر سله باف تبریزی است. بعد به حلقه مریدان رکن الدین سجاسی در آمده به این نحله می پیوندد.
مدعی است سخنش از حال خود اوست و هیچ استنادی به گفته دیگران ندارد. فقط آنجا که مطلب دقیق و باریکی باشد اشکالی ندارد که آیه ای از قرآن یا حدیثی برای توصیح آن ضمیمه شود. می نویسد: هله این صفت پاک ذوالجلال است، و کلام مبارک اوست، تو کیستی؟ از آن تو چیست؟ این احادیث حق است و پر حکمت، و این دگر اشارت بزرگان است، آری هست؛ بیار از آن تو کدام است؟ من سخنی می گویم از حال خود، هیچ تعلقی نمی کنم به اینها، تو نیز مرا بگو اگر سخنی داری و بحث کن. اگر وقتی سخنی دقیق شود از بهر استشهاد، چنانکه مولانا فرماید، مهر بر نهند از قرآن و احادث تا مشرح شود روا باشد.(632)
برای او، اصل، چیزی است که در می یابد نه قرآن و حدیث، اینها می تواند برای توضیح و تشریح یافته هایش مورد استفاده قرار گیرد.
مثل نجم الدین کبری در مقدمه اصول عشره هم عمل صالح و عبادت را بی فایده می داند و هم ریاضت را، و راه وصول به حق یا عرفان را مراقبه می شمارد که یک گام است و بس. و پرواز است. می نویسد: هر که فاضلتر، دورتر از مقصود. هر چند فکرش غامضتر، دورترست. این، کار دل است، کار پیشانی نیست.(633) با سجده و رکوع و نماز نمی توان به قرب الهی نایل گشت. اندیشه های پیچیده و دور و دراز، و فضائل و دانشهای اضافی، همه حجاب و مانع راه خلسه اند. راه حقیقی، کار دل و نه کار سایر اعضای بدن است. در ذهن است که مراقبه انجام می گیرد و وضعیت رخ می دهد.
به فاصله کمی از مطلب بالا، و در پی آن می نویسد: چون عنایت در رسید، خطوتان و قد وصل (دو قدم رفت و رسید!). اکنون به عمل (عمل صالح یا عبادت) چه تعلق دارد؟ به ریاضت چه تعلق دارد؟ هر که آن تیر را دورتر انداخت محرومتر ماند (هر چه عبادت و ریاضت بیش، بعد از خدا بیش،) از آنکه خطوه ای (گامی) می باید که به گنج برسد. خود چه خطوه؟ آن خطوه (گام) کدام است؟ من عرف نفسه فقد عرف ربه. آن که اماره نامشک کرده اند از او مطمئنه است.(634) در نفس - که با وصف اماره هم یاد می شود و گاهی مطمئنه هم خوانده می شود - یعنی در ذهن است که پروردگار، شهود یا شناخته می شود.
آنگاه می گوید از عهد کودکی با تجربه عرفانی آشنا شده است و پدرش هم از حالش تعجب می کرده و نمی دانسته چیست. شاید تجربه عرفانی آفاقی - و نه انفسی - به وی دست می داده و همین از را به راه تصوف و مریدی ابوبکر سله باف کشانده باشد و بعد مرادش را در رکن الدین سجاسی که اهل این نحله بوده یافته است: بهر حال، می نویسد: از عهد خردگی این داعی را واقعه ای عجیب افتاده بود، کس از حال داعی واقف نی، پدر من از من واقف نی. می گفت: تو اولاً دیوانه نیستی، نمی دانم چه روش داری، تربیت ریاضت هم نیست، و فلان نیست... گفتم: یک سخن از من بشنو، تو با من چنانی که خایه بط (تخم مرغابی) را زیر مرغ خانگی نهادند، پرورد و بط بچگان برون آورد. بط بچگان کلان ترک شدند، با مادر به لب جو آمدند، در آب در آمدند، مادرشان مرغ خانگی است، لب لب جو می رود، امکان در آمدن در آب نی، اکنون ای پدر! من دریا می بینم مرکب من شده است، و وطن و حال من این است. اگر تو از منی یا من از توام، درآ در این دریا. و اگر نه، برو مرغان خانگی - و این ترا آویختن است. گفت: با دوست چنین کنی، با دشمن چه کنی؟(635)
و حال عهد بزرگی خود را چنین حکایت می کند: این نسیان بر دو نوع باشد: یکی آنکه از دنیا باشد، چنانکه پیش ایستاده باشد که دنیا منسی است ذکر آخرت را. دیگر سبب نسیان مشغولی آخرت، که از خودش هم فراموش شود. دنیا به دست او چنان است که موش به دشت گربه. از صحبت بنده خدا او را آن شده باشد که آن شیخ را سی سال بر روی سجاد نشسته، آن نباشد. سیم سبب نسیان، محبت خداست، که از دنیا و از آخرتش فراموش شود. و این مرتبه مولانا (محمد بلخی) باشد. الدنیا حرام علی اهل الاخرة، و الاخرة حرام علی اهل الدنیا، و الدنیا و الاخرة حرامان علی اهل الله(636)، این معنی باشد، یعنی فراموش کند آن را. زیرا مولانا را مستی هست در محبت، اما هشیاری در محبت نیست. اما مرا مستی هست در محبت، و هشیاری در محبت هست. مرا آن نسیان نباشد در مستی. دنیا را زهره باشد که مرا حجاب کند، یا در حجاب رود از من؟(637)
پس از نکوهش صوفیانی که با استعمال حشیش، به حال التذاذ در می آیند و گفتن این که خیالات صوفی حشیش کشیده، خیالات دیو است می گوید حتی خیال فرشته هم اگر در ذهن بماند حال خلسه رخ نخواهد داد. همه این خیالات و صور ذهنی - خواه صورت دیو باشد یا فرشته - باید به فراموشی سپرده شود: یاران ما به سبزک (حشیش) گرم شدند. آن خیال دیوست، خیال فریشته این جا خود چیزی نیست، خاصه خیال دیو. عین فریشته را خود راضی نباشیم، خاصه (تا چه رسد) خیال فریشته. دیو خود چه باشد تا خیال دیو بود! چرا خود یاران ما را ذوق نباشد از عالم پاک بی نهایت ما؟ آن، مردم را چنان که هیچ فهم نکند، دنگ (منگ) باشد.(638)
با کشیدن حشیش نمی توان به شهود حق نائل آمد. باید راه مراقبه را پیمود. مراقبه، نفی یا فراموش کردن وجود خود است، البته پس از نفی و طرد تمام مدرکات و حسیات مربوط به خلق یا دنیا. وجود شخص جزئی از خلق یا یک حادث است هر حادث یا مخلوقی را باید از یاد برد تا علاوه بر مکان، زمان هم از یاد برود. با رفع مکان و زمان، و عدم استشعار به آنها، چیزی جز قدم نمی ماند. همانطور که با طرد تعینات و کثرت، تجربه واحد یا واحد بلاثانی رخ می دهد. این که در قرآن و حدیث و تعالیم اسلام از ذنب یا گناه یاد شده است مقصود زنا و شرب خمر و دروغ و دزدی نیست بلکه وجود شخص و تمامی صور ذهنی مربوط به دنیا و آخرت است. استغفار، یعنی این صور ذهنی را از یاد بردن و زدودن. وقتی این کار را که همان مراقبه باشد کردی در ذهن تو خواهد می ماند و بس، و خواهی، دانست که هیچ چیز در هستی نیست مگر او. فاعلم انه لا اله الا هو، امر است به علم، و استغفر لذنبک، امر است که نفی این وجود کن، که این حادث است. و این وجود که حادث است چگونه عالم قدم بیند؟ جسمت خودی دی بود، روح را دو سه روز بیشتر گیر، صد هزار سال گیر، اندک باشد.(639)
خلسه، مطلوب شمس تبریزی است؛ مدعی است که در آن حال، لقای حق یا رؤیت خدا دست می دهد و در آن حال، خدا بر سالک یا عارف، تجلی می کند: این تجلی و رؤیت خدا، مردان خدا می کند را در سماع بیشتر باشد. ایشان از عالم هستی خود بیرون آمده اند، از عالمهای دگر برون آردشان سماع، و لقای حق پیوندد.(640)
خلسه یا حال عرفانی، گوهری است که به هر کس نشان داده و آموخته شود سخت شیفته آن گشته پشت پا به دنیا و آخرت می زند و او همه یاران و دوستان می برد و بند تعلقات فرو می گسلد. دستیابی به خلسه یا حال عرفانی جوهر ولایت و معرفت است و بسی برتر از رسالت پیامبران و نبوت آنان. هر کس به حال بیخودی فرو رود نفس جزئی یا فردی او به نفس کیهانی پیوسته پرتو نورش به پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) می رسد. در آن حال، او به خدا پیوسته و به لقای حق رسیده است، به مقامی که قابل قیاس با نماز نیست. اگر عابد در نماز رو به قبله یا سوی خانه خدا دارد عارف در خلسه با حق ملاقات و دیدار دارد. آن خانه همی جوید و این صاحب خانه را یافته است: گوهر داریم در اندرون، به هر که روی آن با او کنیم از همه یاران و دوستان بیگانه شود. لطیفه ای دگر هست، که چه جای نبوت و چه جای رسالت؟ ولایت و معرفت را خود چه گویم؟ مستوران حضرت گفتند: ما به چه پیدا شویم و جه گوییم که ما کییم؟ گفت گفت: سر از گریبان محمد بر کنید که متابعت می کنیم. و گرنه چه جای متابعت که پرتو نورشان به محمد رسید، بیخود خواست شدن. چه متابعت که مولانا نشسته بوده است، خواجگی گفت که وقت نماز شد. مولانا به خود مشغول بود (در حال خلسه بود)، همه ما برخاستیم به نماز شام ایستادیم، چند بار نظر کردم دیدم امام و همه پشت به قبله داشتیم، که نماز رها کرده بودیم و از قبله روی گردانیده!(641) یعنی خلسه را رها کرده و به نماز ایستاده بودیم و روی از لقای حق - که همان شهود آگاهی محض بی متعلق باشد - گردانیده بودیم.
محمدیان (مسلمانان) چنین باشند، و محمد چنین باشد. آخر سنگ پرست را بد می گویی، که روی سوی سنگی یا دیواری نقشین کرده است. تو هم رو به دیواری (دیوار کعبه) می کنی! پس این رمزی است که گفته است محمد (علیه السلام)، تو فهم نمی کنی. آخر کعبه در میان عالم است. چون اهل حلقه عالم جمله رو با او کنند، چون این کعبه را از میان برداری، سجده ایشان به سوی دل همدگر باشد. سجده آن بر دل این، سجده این بر دل آن!(642)
لا اله الا الله حصنی، و من دخل حصنی أمن من عذابی. هر که در آید درین حصن لا اله الا الله. نگفت هر که بگوید نام این حصن. گفتن نام حصن، نیک سهل است. بگویی به زبان: من در حصن رفتم. یا بگویی: به دمشق رفتم. اگر به زبان است به یک لحظه به آسمان و زمین بروی، به عرش و کرسی بروی. گفت: من قال لا اله الا الله خالصاً مخلصاً دخل الجنة. اکنون تو بنشین می گوی، دماغ خشک شود! او یکی است تو کیستی؟ تو شش هزار بیشی! تو یکتا شو و گرنه از یکی او تراچه؟ تو صد هزار ذره، هر ذره به هوایی برده، هر ذره به خیالی برده!... خالصاً بنیته مخلصا بفعله. وعده دخل الجنة حاجب نیست، چون آن کرد در عین جنت است.(643) مرادش پراکندگی ذهن است و توجهش به موضوعات و امور گوناگون که همه مادر حال عادی و روزانه، این حال را داریم، و می گوید مراد خداوند از این که خالصاً و مخلصاً لا اله الا الله بگویید این است که ذهنتان را از همه محتویات، از همه حسیات، از همه صور خیالی و افکار و اندیشه ها تخلیه کنید تا تکثری بر جای نماند و آگاهی محض بی متعلق بماند و بس! که این همان الله است و در لا اله الا الله. این وضعیت ذهنی، همان غایب شدن همه اشیاء و اعیان است، لا وجود محض و در عین حال وجود است، وجود آگاهی محض. این همان جنت ذات است. که سالک در آن فرو رفته و ابتهاج به وی دست داده است.