فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

روزبهان بقلی شیرازی (522 - 606)

صدرالدین ابو محمد روزبهان بقلی شیرازی یکی دیگر از اهل این نحله است. از کتابهایش عبهر العاشقین است که بحثی است در باب عشق، عشق الهی و انبعاث آن از عشق مجازی و انسانی. روزبهان در این رساله می کوشد نشان دهد که بی عشق مجازی نمی توان به عشق حقیقی - یعنی خورشید - رسید. نه آیا جمال انسانی است که تجلی گاه جمال فائق متعالی حق است؟ این تفسیر صوفیانه از عشق در کلام حافظ هم هست... رساله عبهرالعاشقین نمودار سبک بیان لطیف اما دسترس ناپذیر و تا حدی ابهام آمیز روزبهان است در تقریر معانی و افکار صوفیه. این رساله در حقیقت تعلق به همان رشته از سنت ادبی صوفیانه دارد که سوانح العشاق احمد غزالی نیز بدان مربوط است و به یک تعبیر عبهر العاشقین تا حدی به منزله واسطه یی است بین سوانح عزالی و لمعات عراقی. در واقع وقتی خوبان مظاهر جمال حق باشند مسأله معروف النظر الی المرد هم یک توجیه فلسفی و عرفانی می تواند یافت. در این رساله، روزبهان چیزی از این توجیه را عرضه می دارد و البته شارح اقوال و شطحیات حلاج در تقریر این معنی هم از تأثیر عقاید حلاج خالی نخواهد بود... می گویند اول بار که به شیراز در آمد و خواست به منبر رود شنید که زنی دختر خویش را نصیحت می کند که حسن خویش آشکار مکن که بی بها گردد. شیخ گفت ای زن، حسن به آن راضی نیست که پنهان و تنها بماند همه آن می خواهد که با عشق قرین باشد که از ازل حسن و عشق را قراری هست که هرگز از هم جدا نباشند... در واقع رویاها و مکاشفات و حتی شطحیات او نیز ناشی از همین توجه به عشق ظاهر است... فخرالدین عراقی در عشاق نامه داستانی در باب او نقل می کند حاکی از آنکه حتی در سنین پیری نیز یک کودک امرد در خانقاه وی پای شیخ را در کنار می گرفت و می مالید و شیخ حیران جمال کودک... این اندازه نشان می دهد که مثل او حدالدین کرمانی و شیخ احمد غزالی بنای وی نیز در طریقت و عشق با صحبت جوانان و خوبرویان مبتنی بوده است. مبنای این طریقه را وی خود در عبهر العاشقین با بینی روشن و دقیق تقریر می کند و از آن برمی آید که قصه عشق و محبت عاشقان روحانی در حقیقت جلوه ای است از نوعی ادراک خویش در حق که سالک را در مراتب عبودیت تا مقام حریت و فنا می رساند و گویی نردبانی می شود برای عروج به قلمرو ملکوت. خود وی در عبهر العاشقین مکرر به نام کسانی از مشایخ صوفیه اشارت می کند که هم مثل او، با عشق و جمال سرو کار داشته اند و یکجا در ذکر آراء مشایخ در باب عشق و اینکه عشق به حق جایز هست یا نیست می گوید شیوخ ما در این باره اختلاف دارند. بعضی که تجویز کرده از سبب جرأت آنهاست، و آنها که به انکار برخاسته اند از آنروست که خواسته اند این سر را از خلق نهان دارند. این ملاحظات نشان می دهد که نزد روزبهان عشق اساس طریقت محسوب است و انکار آن بیحاصل. چنانکه وی حتی از پیغمبر نیز بعنوان سید عاشقان یاد می کند و سرمایه عشق روحانیان. عشق الهی هم در نزد وی عالیترین مراتب عشق است که خود منتهای مقامات است و جز اهل توحید و حقیقت بدان نمی رسند.(601)
ابومحمد روزبهان بقلی در بیان مکاشفه و مشاهده که اعز مطالب است نزد همه طالبان است نزد همه طالبان و محققان، کلمات عجیبه و اشارات غریبه فرموده اند و گفته اند: مکاشفت و مشاهدت بر سه قسم است: قسمی عام راست تو قسمی خاص را، و قسمی خاص الخاص را(602)... اما مکاشفت خاص آن است که حق از برای تجدید ارادت بهر لحظه در مراقبت این جوانمردان را به سرای ملکوت در آوردند...(603) دل در این مقام به ما سوای حق التفات نکند، و بندها بگسلد، و از تعلقات و شواغل تمام اعراض کند... و بدانکه تا نم تعلقات باقی باشد این حال روی ننماید. چون سالک ماسوا را به کلی نفی کند بیخودی و غیبت روی نماید، و حضور با حق بیشتر حاصل کند، و دل آیینه جان جان شود و از غلاف هوا تمام بیرون آید... دل را درین مقام از دریچه بصیری تجلی افتاد است که عاشق در کسوت معشوق می بیند. حق، سبحانه، درین مقام، کرشمه و ناز معشوقی به جانب خاتم الموجودات و انسان کامل احسان کند، که این مقتضای میل ظهور ذاتی و حرکت حبیه ذاتیه است. و دل در این مقام از نارسیدگی و ناتمامی در انبساط که بی تمکین گشاده بود اتحاد او را ازو بستاند، و لطمه فنا بزند تا بیخود و بی اختیار ایشان در حضرت حضرت به غیب غیب فرو شوند. حضرت حضرت عبارت است از بیاض مطلق. و مراد از غیب غیب، غیب مجهول و عما است که مذکور شده اند. و احتمال دارد که مراد شیخ (روزبهان بقلی) از حضرت حضرت، در خود رفتن باشد. سالک چون از خود رد، خود را گم کند، فنا باشد. و چون گم کرده خود گم کند، فنای فنا و غیب غیب، باشد... بالجمله، فرو شدن طالب در غیب، عبارت است از تصرفات هستی حق، در وجود سالک. بعضی اکابر دین و واصلان الی علم الیقین، تجلی ذات را عبارت از این استغراق دانسته اند؛ بالاتر از این مقام اثبات نکرده اند. اما شیخ روزبهان قدس سره مکاشفت خاص الخاص را بالاتر از مکاشفت خاص می گیرد. علامت واصلان مکاشفت خاص، آن است که ایشان را ازین مقام و مراقبت و حضور و حال، و ازین ذوق، و ازین نیستی برود و به خود آرند. صفات بشری ایشان عود نکند. و مراد از وجود، عدم دوام این صفت است. مولوی قونوی می فرماید:
زذوق این عدم آمد جهان و جان به وجود - زهی عدم که بیامد وجود ازو افزود(604)
و اگر صفات بشری ایشان عود کند منافی فنا نباشد. گفته اند گناه و غفلت عارف به از آن اذکار او را که غافل است. خواجه حسن خرقانی فرمود: کسی سرود گوید از آن مقصود خدا باشد به از آن که قرآن خواند، و مقصود وی حق نبود اشارت باشد به این صفات بشریه منکسره معتدله که منافی فنا نباشد. اگر خواهی مرد این معنی شوی در فقر و نیستی کوش، و بدید قصور اعمال و مشاهده نقصان احوال در هر نفس مشغول باش، تا این مقام را نیک ببینی... اما مکاشف خاص الخاص، انفتاح ابواب سرای روح است. و ظهور شموس صفات است، و کشف قدس قدس است، و ارتفاع ازلیات و ابدیات است... سرای روح عبادت است از عالم ملکوت و غیب و امر که مذکور است. و روح عبارت است از روح اضافی کماقال الله تعالی: و نفخت فیه من روحی، اشارت باشد به آن روح، انفتاح ابواب، گشاده شدن دریچه های افعال و ربوبیت و غیر آن که مذکور است. و احتمال دارد که سرای روح عبارت باشد از دل روحانی که بیت المقدس جان است، اشارت به این معنی کرده شد... چون به این مقام برسند، خدای را بی رسم خدای ببینند، که این شهود حق است از حیثیت اطلاق ذاتی. یعنی خداوند را بی وصف وحدت و وجوب وجود و مبدئیت و صدور اثر و غیر آن که منافی اطلاق است، بلکه از قید اطلاق که ضد او تقیید است مشاهدت افتد که او را ذات بحت خوانند.(605)
روزبهان بقلی در کتاب عرایس البیان فی حقایق القرآن می نویسد: قوله تعالی: من عمل صالحاً من ذکر او أنثی فلنحیینه حیوة طیبة و لنجزینهم اجرهم با حسن ما کانوا یعملون. گفت: خدا بر قربش می افزاید. عمل صالح، سه چیز است: بیزاری جستن از جهان هستی و هر چه در آن است به این صورت که در نظر کسی که قدم را می بیند که کوچک و ناچیز آید، و این که در حال رضا و لذت بردن از بلا وجود خودش را به تغییر و تحولاتی که پروردگار برایش پیش می آورد بسپارد، و این که در حال رضا و لذت بردن از بلا وجود خودش را به تغییر و تحولاتی که پروردگار برایش پیش می آورد بسپارد، و این که چشم از پاداش و کیفر بپوشد و از آن روی بگرداند. البته در حالی که مومن باشد یعنی مومن به این باشد که وجودش و طاعتش لایق حضرت قدیم نیست. ابن عطا (متوفای 309 یا 311) می گوید: حیات طیبه، عبارت است از فراموش کردن دو عالم (دنیا و آخرت)و زدودن آن از ذهن به طوری که با پروردگارش باقی نمانند (در ذهن). سهل بن عبدالله (تستری - متوفای 283) می گوید: حیات طیبه، همان ذهنی است که در آن خدا باقی مانده باشد بدون آگاهی از جهان هستی. سوسی می گوید: حیات طیبه، همانا زندگی درویشان راضی است. (ابومحمد) جریری (متوفای 311) می گوید: حیات طیبه، همان زندگی با خدا (خلسه) و فهمیدن از اوست. (امام) جعفر الصادق (علیه السلام) می گوید: اگر دلش محبت به خدا داشته باشد و زبانش در ذکر خدا باشد و اعضای او در خدمت (طاعت و عبادت) خدا باشد آن حیات طیبه است... همین بعضی گفته اند: و هو مومن یعنی تصدیق داشته باشد این را که نجات و رستگاری او بستگی به فضل خدا دارد نه به عمل صالح او.(606)
می بینم غیر از فرمایش امام اهل بیت رسول الله صلوات الله علیهم اجمعین که تفسیر راستین آیه کریمه است سایر آراء تفسیری همه از نحله مراقبه - خلسه نشأت گرفته و مخصوصاً آخرین رأی تفسیری خلاف صریح آیه است و کفر به عمل صالح و عبادت و طاعت و پیروی از شریعت را که از صمیم این نحله است باز می گوید.

نجم الدین کبری (540 - 618)

بواسطه روزبهان وزان مصری به این نحله در می آید و در خوارزم بساط تبلیغ آن را می گستراند. در چند رساله ای که می نویسد توانایی خود را در آموزش سلوک مراقبه به اثبات می رساند. لکن در جهان بینی و فلسفه آن چیزی چیزی از وی باقی نیست. پوشش مختصری که از آیات و روایات مجعول برای آن ساخته بر قلت اطلاعاتش از اسلام دلالت می نماید. از این حیث نقطه مقابل محیی الدین ین عربی است. اقوالش را دریاب مراقبه منتهی به خلسه ذیل عنوان واقعیت مراقبه - خلسه بشرح آوردیم.
در رساله الی الهائم الخائف می نویسد: شرط دوم، خلوت است و خلوت، عزلت است از جمله شواغل دنیا. در خانه تاریک در آید که در آن جا از روشنایی آفتاب و ماهتاب و چراغ اندک و بیش چیزی در نیاید، و به این ترتیب راه ادراکات حسی را به روی خود ببندد، زیرا بستن راه ادراکات حسی شرط باز شدن ذهن است. مگر نمی بینی که در بیداری چیزی نمی بینی (در ذهن) اما چون به خواب رفتی چیزیهای بسیار می بینی. همین گونه اگر در بیداری راه های حواس را مسدود کنی حس های ذهنت به کار می افتد. رسول خدا - (علیه السلام) - پیش از بعثت، خلوت را دوست می داشت و در کوه حرا که دور از شهر بود شبهای متوالی به خلوت می نشست، و پانزده سال پیش از بعثت، روشنایی ای (در ذهن) می دید.(607) بدینسان به وحدت تجربه عرفانی و بودایی با تجربه وحی پیامبران الهی (علیهم السلام) قائل است.

محیی الدین بن عربی (560 - 638)

وی به جهان بینی های این نحله تعلق دارد و این که سلوک مراقبه منتهی به خلسه هم داشته یا نه، محل تأمل است. همین قدر مسلم است؟ در این باب با صوفیان این نحله اختلاف نظر دارد، مثلاً در کنار آگاهی عقلی که در پی نظر و دلیل و از راه اندیشیدن دست می دهد به علم احوال که از راه ذوق به آن می رسند و نیز به دانش اسرار قائل است، و آن را دانشی می داند که ورای طور عقل است و از راه دمیدن روح القدس در دل و ذهن آدمی دست می دهد و ویژه پیامبران و اولیاست. و مدعی است آنچه در کتابهایش نوشته از راه القاء و الهام و فرود آوردن روح الامین در دل انسان، معلم آن است و این کتاب (الفتوحات المکیه) آنگونه فراهم شده است. به خدا سوگند که من حتی یک حرف از آن را جز از راه املاء الهی و القاء ربانی یا دم روحانی در دل و ذهن کیانی ننوشته ام.(608)
در عین حال قائل به این است که آنچه را از راه کشف یا القاء ربانی در می یابد صاحبان تجربه عرفانی یا بودایی آن را در نیافته اند و بعدها نیز هر که به خلسه فرو رود یا به شرب مدام هم برسد به چنین دانشی که ورای طور عقل است دست نمی یابد. دانشی را که از راه کشف و در فتوح یا گشایشهای روحی بدست می آورد از دسترس کسانی که عارف و صوفی لقب گرفته اند خارج می داند و بر همین اساس خود را ختم ولایت می شناسد.
در جایی از فتوحات تأکید می کند که از کسانی نیست که گفته ها و عقاید فیلسوفان یا دیگران را درباره امری، حکایت کنند، بلکه در فتوحات و سایر کتابهایش چیزی را می آورد که از راه کشف بدست می آید و خدا آن را به او املاء می کند.(609)
در کنار بعضی اظهار نظرهای اساسی تصریح می کند به این که نظریه اش خلاف اقوال عرفانی؛ چنانکه به هنگام طرح نظریه اش در باب تجلیات الهی می بینیم از تجلی در جهان بیرونی و تجلی در جهان درونی عارف - یا ذهن او - و از خدای ساخته در اعتقادات، سخن می گوید. می گوید: چون تجلی حق در صورتهای متنوع می شود پس ناگزیر قلب به حسب صورتی که تجلی الهی در آن روی می دهد سعه وضیق می یابد، بدان سان که هیچ چیزی از صورتی که تجلی در آن روی می دهد زیادی نمی آید. زیرا قلب عارف یا انسان کامل به منزله جای نگین در انگشتری است که زیادی نمی آید، بلکه به اندازه و شکل آن است. در هر حال، جای نگین در انگشتری مانند آن است و نه جز آن. و این عکس آن است که طایفه عرفا بدان اشاره می کنند که حق به اندازه صورتی که حق در آن بروی تجلی می کند ظاهر می شود. بیان مسأله این است که حق دارای دو تجلی است: تجلی نهان (غیب) و تجلی آشکار (شهادت). از تجلی غیب، استعدادی داده می شود که قلب دارای آن است و این تجلی ذاتیی است که غیبت، حقیقت آن است و همانا هویتی است که وی را شایسته می سازد که درباره خودش بگوید او (هو). این او همواره و همیشه از آن اوست. چون این استعداد برای او، یعنی قلب، دست دهد، به تجلی شهودی، در عالم شهادت، بر او تجلی می کند و وی را می بیند و به صورت آنچه بر او تجلی کرده است پدیدار می شود. سپس پرده از میان حق و بنده اش برداشته می شود و حق را در صورت باور داشته (معتقد) خودش می بیند و او عین اعقتاد بنده است. قلب و چشم هرگز جز صورت اعتقادشان را در حق نمی بینند. پس حقی که در معتقد بنده است همان است که قلب، صورت آن در خود گسترده است و همان است که بروی تجلی می کند و قلب، او را می شناسد. چشم جز خدای اعتقادی را نمی بیند، و در تنوع اعتقادات هم پوشیدگی نیست. هر که او را مقید کند وی را در غیر آنچه او را به آن مقید کرده است انکار می کند و چون به آنچه او را مقید ساخته است تجلی کند اقرار دارد. هر کس که حق را از تقیید آزاد سازد منکر او نمی شود و در هر صورتی که در آن متحول شود اقرار دارد. حق از خودش به بنده به اندازه صورتی که در آن بروی تجلی کرده است تا بی پایان می بخشد، زیرا صورتهای تجلی را پایانی نیست که در آن باز ایستند. پس خدا، خلق است به نسبتی، و حق است به نسبتی دیگر، هر چند عین، یگانه است. عین صورت آنچه تجلی کرده است عین صورت کسی است که آن تجلی را پذیرفته است. پس حق، هم تجلی کننده است، هم آن کس است که بر او تجلی شده است. چه شگرف است امر خدا از حیث هویتش و از حیث نسبت او به جهان در حقایق اسماء و حسنای او.(610)
اختلاف ابن عربی، با عرفا منحصر به مسائل نظری و جهان شناسی عرفانی نیست، بلکه برسر تعریف و مفهوم اصطلاحات بنیادین نحله هم با آنها حرف دارد. از جمله برسر تفرقه، و جمع. تفرقه، وضعیت ذهن سالک در ابتدای سلوک است و همانچه همه ما در حال عادی و روزمره داریم. جمع، وضعیت ذهن سالک در حال خلسه - یا نهایت سلوک - است. اهل این نحله، با تعبیرات مختلف از همین دو واقعیت سخن می گویند. محیی الدین پس از فهرست کردن گفته های آنان، چیزی خلاف آن می گوید: بدانکه تفرقه در نزد بعضی اشاراتی است از اشاره به خلق بدون حق. و نزد ابوعلی دقاق هر چه به تومنسوب گردد تفرقه است. و نزد بعضی مشاهده عبودیت است. و بعضی گفته اند: اثبات خلق است. و گفته اند شهود اغیار است برای خدا. و گفته اند: تفرقه، مشاهده تنوع خلق است در احوالشان. اما بدانکه اصل همه چیزها تفرقه است، و اول چیزی که در اسماء الهی ظاهر شود تفرقه احکام آنهاست به تفرق معانیشان. حدود اشیاء متفرقه معلوم شود و به تفرقه مقامات و احوال و کثرت مراتب خلق و ممیزاتشان آشکار گردد. چه خدای تعالی را هشتاد بنده است که به حقایق ایمان محقق اند، و صد بنده اند که حقایق نسبت الهیه و اسماء الله بر آنها محقق است، و شش هزار بنده یا بیشتر به حقیقت نبوت محمدیه محقق اند و خدای را سیصد بنده است محقق به حقایق اخلاق الهی. پس خدای تعالی بین بندگانش در مراتب فرق نهاده است. و جمع، عین تفرقه است که دلالت بر کثرت کند و آن را جمع نامند از جهت آحادی که متفرق اند.(611)
در جای خود، از حقیقت تلوین و تمکین پرده بر گرفته و اقوال مشایخ نحله را بشرح آورده و گفته ام که اهل نحله درباره این دو اصطلاح، متفق القولند. لکن محیی الدین می گوید: تلوین نزد اکثر این طایفه مقامی است ناقص. و نزد ما اکمل مقامات است. حال بنده در این مقام (تلوین) حالی است که خدای تعالی فرماید: کل یوم هو فی شأن.(612) عبدالرزاق کاشانی (متوفای 735) در اصطلاحات الصوفیه، ذیل تلوین می نویسد: عبارت است از احتجاب در احکام حال، یا مقام تجلی جمع است به تجلیات اسمائی در حال بقای بعد از فنا. و این که شیخ محیی الدین گفته است که در نزد ما اکمل مقامات است و نزد اکثر این طایفه مقامی است ناقص، از این جهت است که او از تلوین اراده فرق بعد جمع نموده است - البته اگر کثرت فرق حاجب و مانع وحدت نباشد - و آن مقام احدیت فرق بعد جمع و انکشاف حقیقت معنی بیان الهی که کل یوم هو فی شأن می باشد. و شکی نیست که آن بالاترین مقامات است و نزد این طایفه، این نهایت تمکین است. اما تلوینی که پست ترین تلوینات است مبادی فرق بعد جمع است. بطوری که موحد بواسطه آثار کثرت از حکم وحدت پوشیده و محجوب می گردد.(613)
توجیه عبدالرزاق کاشانی درست نیست. اگر مراد محیی الدین از تلوین، تلوینی بود که در فرق بعد جمع پیش می آید ضمن تأیید نظر صوفیان این نحله درباره تلوین ابتدایی و وضعیت ذهن سالک در بدایت حال و سلوک، می افزود که تلوین دیگری در نهایت تمکین هست که آن نزد ما اکمل مقامات است اختلاف آرائش با صوفیان نحله بیش از آن است که با این توجیهات بتوان، ندیده گرفت.
نمونه دیگری از اختلاف نظرش با اهل این نحله، مسأله حیرت است. به جهت اختصار و پرهیز از اطناب، همین قدر می گویم: حیرت، حالتی است که در وقت خلسه، ولی نه برای هر سالکی بلکه فقط برای سالکان فرهیخته و آشنا با تعقل و استدلال و اندیشه منطقی، عارض می گردد. و این حیرت برای چنین عارفانی، ممدوح شمرده می شود. چه، با پدیده ای بر می خورند که هم واقعی و هم بلحاظ عقلی متناقض است. و فرهیختگان اهل این نحله، چون پس از خلسه به وصف آن می پردازند متفقاً از آن با شطحیه - یا حکم متناقض نما - تعبیر می کنند. شطحیه وحدت وجود بر این است که خدا و جهان، هم یکسان و هم نایکسان یا متمایز است. شطحیه سلبی - ایجابی، یا خلا - ملا که سه جنبه دارد بر این است که واحد یا نفس کلی هم دارای کیفیات و هم بلاکیف است، هم متشخص است هم نا متشخص، هم ایستاست هم پویا. شطحیه انحلال فردیت - یا فنای فی الله و بقاء بالله - بر این است که هویت من محو می شود و در عین حال بر جا می ماند. شطحیه بودا و بوداییان می گوید هر کس که به نیروانا نایل شود نه وجود دارد و نه وجود ندارد. این شطحیات یا احکام متناقض نما بر زبان عارفان فرهیخته آن هم پس از حال خلسه جاری شده و در کتابها یا آثارشان همچنین در تمامی تاریخهای عرفان و تصوف ضبط می گردد. آنها صریحاً تناقض منطقی هستند. گویندگان آنها هم به این معنی واقف اند. تنی چند از مفسران و محققان عرفان هم این را که شطحیات عرفانی تناقضات منطقی صریحند تأیید کرده و به رسمیت می شناسند.
عدم انطباق قواعد منطق بر وصف الحالهای عرفانی و بر واقعیت تجربه خلسه، به این علت است که آن تجربه حکایت از واحد بلاثانی دارد یعنی وحدتی نامتمایز که کثرت در آن راه ندارد. و بدیهی است که در تجربه ای که تکثر ندارد منطق راه نمی تواند یافت. قوانین منطق، قواعد ضروری اندیشیدن به، یا کنار آمدن با، تکثر اجراء یا فقرات مستقل، است. اگر با فقرات الف، ب، جیم، دال... یا، سرو کار داشته باشیم باید حد هر یک را مشخص و متمایز کنیم. الف، الف است و ب نیست. قوانین منطق در واقع حد ( تعریف) کلمه تکثر است. ماهیت هر تکثر این است که متشکل از اجزا یا اقلامی است که هر یک از آنها متمایز از دیگری و محمول بر خویش است. ولی در واحد یا واحد بلاثانی اجزاء و ابعاض مستقلی که از یکدیگر متمایز باشند وجود ندارد و لذا منطق بر آن کارگر نیست. به همین دلیل، اصول ریاضی هم برای آن معنا و محملی ندارد، زیرا اقلام یا اجزائی در آن نیست که شمارش شود. همین است که اکهارت می گوید: هیچکس نمی تواند بی آنکه از مفهوم عدد رها شود سر از ابدیت در آورد. بدینسان منطق و ریاضیات قابل اطلاق بر تجربه ها، و حوزه ها، یا عوالمی است که وجودهای متکثری در آن باشد. ولی بر وحدت نامتمایز عرفا قابل حمل نیست. حوزه منطق، کثرت است نه واحد یا وحدت. به این جهت بین عرفان و منطق برخورد و معارضه ای نیست. منطق و نامنطق، حوزه های مختلفی از تجربه را در بر می گیرد.(614)
صوفی فرهیخته در حین سلوک در جهان تجربه های روزمره و در بند زمان و مکان و در نتیجه تابع اصول منطقی است. همین که به حال خلسه، یا بیخودی فرو رفت از قید زمان مکان می رهد و چیز تازه و نا مألوفی را تجربه می کند که خارج از احکام منطقی است. چون اولین بار خلسه را بیازماید دستخوش حیرت می گردد و همین تحیر است که او را گنگ و خاموش و بی زبان می گرداند. بی زبانی او ناشی از مشکل منطقی است که گریبانگیرش شده است. او با چیزی روبرو گشته که آن را نمی فهمد. فهم همان است که کانت ملکه ادراک مفاهیم نامیده است. در حقیقت، تفکر، تعقل و تفهم، جدا از ادراک بیواسطه یا حضوری از کاربرد مفاهیم حاصل می شود. لذا این قضیه که فهم ذاتاً ناتوان از حل و فصل حال خلسه است برابر با این قضیه است که بگوییم مفاهیم از عهده حل و فصل آن بر نمی آیند. و این قضیه هم بنوبه خود معادل با این که حال خلسه مفهوم ناپذیر است. و چون همه کلمات، بغیر از اسامی خاص، بیانگر مفاهیم اند بالنتیجه اطلاق کلمات بر تجربه خلسه، ممکن نیست. وصف بیان ناپذیری هم که برای تجربه عرفانی مکرر آمده به همین جهت است. لکن پس از سپری شدن حال خلسه، ذهن عارف فرهیخته به وضعیت عادی و روزمره بر می گردد و به بیان تجربه خویش می پردازد. اینجاست که حیرت خود را در آن حال بر زبان می آورد. زبانی که خود را ناچار از بکارگرفتن آن می بیند در بهترین حالتش، تعبیر حقیقی از تجربه او به دست می دهد، ولی در عین حال متناقض است. ریشه احساس گرفتاری زبانی او همین است. گرفتار است چون مانند سایر مردم در احوال و آنات غیر عرفانی اش منطقی اندیش است. و موجودی نیست که فقط در عالم شطح آمیز وحدت و خلسه سرکند. بیشتر زندگی اش را در جهان زمانی - مکانی، که قلمرو قوانین منطق است، می گذراند. او نیز مانند دیگران نفوذ و نفاذ منطق را حس می کند. آنگاه که از خلسه بیرون آمد می خواهد آنچه را که از حال خویش به یاد دارد به مدد کلمات با دیگران در میان گذارد. کلمات به زبانش می آید، ولی از این که می بیند دارد تناقض می گوید حیران و سرگشته می شود. در می یابد که تجربه اش متناقض نماست. برحیرتش می افزاید. خواجه عبدالله انصاری می گوید: حیرت دو است: حیرت عام است، و آن الحاد و ضلال است. و حیرت دیگر در عیان است؛ آن حیرت یافتن است.(615) ذوالنون مصری ناقل این نحله به جهان اسلامی، می گوید: علم در ذات حق، جهل است. و کلام در حقیقت معرفت (تجربه عرفانی یا خلسه) حیرت است.(616) و می گوید: آنکه عارف تر است بخدای، تحیر او درباره خدای سخت تر است و بیشتر. از جهت آنکه هر که به آفتاب نزدیکتر بود در آفتاب متحیرتر بود تا به جایی رسد که او نبود.(617) و می گوید: اول درجه ای که عارف روی بدانجا نهد تحیر عجز است، بعد از آن افتقار، بعد از آن اتصال، بعد از آن حریت(618).
بایزید بسطامی می گوید: سالها برین درگاه مجاور بودم، به عاقبت حیرت بدیدم و جز حیرت نصیب ما نماند.(619)
مشایخ این نحله، حیرت را از نوع پندار و وهم و ذوق شمرده اند نه حقیقت و معرفت و علم. لکن در واقع، حالتی است که به عقل و دستگاه ادراک و فهم دست می دهد در مواجهه با تجربه ای که با قواعد منطق ناسازگاری می نماید.
محیی الدین می نویسد: هدایت آن است که آدمی را به حیرت کشاند و بداند که در امر خدا جز حیرت و حیرانی نیست. و این حیرت، باعث قلق و اضطراب می شود، و این قلق سبب حرکت می گردد(620) این حرکت در واقع و نفس الامر گرد قطب معرفت و شناسایی است.(621)
مشایخ این نحله، متفق القولند که گر چه یکی از عوارض حال خلسه، حیرت است. عارضه دیگرش ابتهاج یا سرور توأم با آرامش است. لکن محیی الدین، حیرت را همراه با اضطراب و قلق می داند. و این بکلی از تجربه شناخته شده و دیرینه عرفانی بعید است و چنین چیزی در هیچ وصف الحالی هم یافت نمی شود.
قرینه دیگر، اظهار نظرهای شمس تبریزی - از اساطین این نحله - درباره محیی الدین است که دیدارها و گفتگوها با وی داشته است. اولاً، چند بار از او با تحقیر یاد می کند.(622) ثانیاً، یکجا از اختلاف نظرش با وی یاد می کند و این که در متابعت نبود یا نی، متابعت نمی کرد. و مرادش متابعت از خودش یا نحله مراقبه - خلسه، است و نه چنان که بعضی از محققان گمان برده اند متابعت شریعت.(623) شمس تبریزی و اقرانش درباره کسی با ضابطه متابعت شریعت داوری و اظهار نظر نمی کنند، و اگر هم بکنند در مورد اشخاص سطح پایین می گویند که پیرو شریعت هست یا نیست. وانگهی پیروی نکردن از شریعت را حتی در مورد افراد عاری عیب نمی دانند. آنچه هم خلاف این در تواریخ به ایشان منسوب شده حرفهایی است که به ملاحظه جو حاکم و مراعات عرف گرفته اند. سیاق گفته شمس هم دلالت بر این دارد که محیی الدین را با معیارهای خاص نحله، می سنجد. می نویسد: چنانکه شیخ محمدبن عربی در دمشق می گفت که محمد پرده دار ماست! می گفتم: آنچه در خود می بینی، در محمد چرا نمی بینی؟ هر کس پرده دار خود است. گفت: آنجا که حقیقت معرفت است، دعوت کجاست؟ و کن و مکن کجاست؟ گفتم: آخر آن معنی او را بود و این فضیلت دگر مزید. و این انکار که تو می کنی بر او، و این تصرف، نه که عین دعوت است؟ مرا که برادر می خوانی و فرزند، نه که دعوت است؟ پس دعوت می کنی و می گویی دعوت نباید کردن؟! نیکو همدرد بود، نیکو مونس بود، شگرف مردی بود شیخ محمد. اما در متابعت نبود. یکی گفت: عین متابعت خود آن بود. گفتم: نی، متابعت نمی کرد.(624)
در جای دیگر می نویسد: شیخ محمد گفت: عرصه سخن بس فراخ است، که هر که خواهد می گوید چندانکه می خواهد. گفتم: عرصه سخن بس تنگ است، عرصه معنی فراخ است. از سخن پیشتر آتا فراخی بینی و عرصه بینی. بنگر که تو دور نزدیکی و یا نزدیک دوری! گفت: شما بدانید. گفت: ما را با آن کار نیست، آنچه هستی هستی، الا از روی صورت پیشتر آی که الجماعة رحمة و اگر با تو سخن گفته نیاید از آن مرم و مگریز، که از ورای صورت با من سخن نمی گویند از سر طریق، زیرا جمعیت اغیار هست، هم بیرون هم در اندرون وجود تو، تا وقتی که خلوت شود.(625)