فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

15 - حسین بن منصور حلاج (مقتول 309)

جدش زرتشتی و خود اهل بیضاء فارس است. تا آخر عمر از قرآن و سنت و علوم آنها بی نصیب می مانده چنان که فقها و قضاتی که در حضور علی بن عیسی وزیر معروف، از او تحقیق مفصل به عمل می آورند به این حقیقت وقوف می یابند.
در سال 264 به حلقه درس عرفان جنید بغدادی می پیوندد و نحله مراقبه را با مختصری از جهان بینی آن از وی فرامی گیرد. رساله های جنید و آثار ابوسعید خراز به آشنا شدنش با اساس فکری نحله کمک بسیار می کند. تحت ارشاد جنید به خلوت می نشیند و از طریق مراقبه به خلسه می رسد. در همین محفل، با ابوالحسین نوری، ابن عطا ادمی و ابوبکر شبلی که اهل این نحله اند رفاقت می یابد. بیست سال بدین وضع می گذراند. پس برخلاف جنید و دیگران که برای عقاید و سلوک خویش پوشش از قرآن و حدیث می سازند و میان عبادت شرعی با مراقبه جمع می کنند می خواهد نحله را عاری از این جمله نشر و تعلیم دهد؛ و به همین علت طرد می شود. مخالفت جنید و بعضی دیگر از اهل این نحله با وی پس از آن است که صوفیان نحله های دیگر چون عمر وبن عثمان مکی (متوفای 291) و سهل بن عبدالله تستری (متوفای 283) به علت گرایشش به نحله مراقبه با او مخالفت می ورزند. عمرو بن عثمان مکی در یک سفر حج، متوجه بی حرمتی او به قرآن مجید شده با او قطع رابطه می کند.
گرویدن حلاج به نحله مراقبه و جهان بینی آن بشکل عریان و به عنوان آیینی رقیب و مخالف اسلام مسیرش را از سایر پیروان آن نحله نظیر جنید و ابوالحسین نوری جدا می سازد. همین گرویدن، وی را به سفر هندوستان و ترکستان شرقی یعنی مبدأ جغرافیایی نحله می کشاند. این سفر که ظاهراً در حدود سال 292 انجام می گیرد او را به سطح علمی بالایی در باب نحله و در نتیجه به غروری می رساند که در اقرانش یافت نمی شود. ابوریحان بیرونی به اثر سفرش به هند متفطن گشته است.(480) پس در سال 296 که به بغداد باز می گردد دعوت مردم به این آیین را آغاز می کند. محققان، مباحث دعوت علنی وی را عبارت می دانند از ظهور حق، تجلی ذات، عشق الهی، حلول، اتحاد انسان با خدا، و عین الجمع که در عبارت اناالحق بیان می شود.(481)
یکی از فقهایی که به کفر آلوده بودن نحله وی پی می برد محمد بن داود ظاهری است که با مقالات صوفیه کاملاً آشناست. پس در سال 279 به کفر و قتل وی حکم می دهد. این حکم، مردم دیندار را به ماهیت عقاید حلاج و آنچه به عنوان حلول، اتحاد، و عین الجمع می گوید آگاه می گرداند. تا او می کند را از حوزه اسلام خارج شمرده و از او برحذر می مانند. حلاج تا سالها در بغداد و اهواز و شوش به نشر دعاوی خود ادامه می دهد. این ادعایش که در حال خلسه، نفس فردیش به نفس کیهانی می پیوندد و وصال خدا رخ می دهد - همانچه برخی عین الجمع هم می خوانند - علمای شیعه و رؤسای آنان را به تکفیر و محکومیت او بر می انگیزد تا رسماً اعلام می کنند دعوی حلول و ربوبیت دارد. متکلمان و فقهای شیعه و خاندان نوبختی - که از رؤسای ایشان اند - بر کفر و وجوب قتل وی بیش از اهل سنت اصرار می ورزند.
شیخ طوسی - رضوان الله تعالی علیه - در کتاب الغیبة با دو واسطه از ابونصر هبة الله بن محمد کاتب نقل می کند که چون خداوند متعال خواست حلاج را رسوا و خوار سازد او را بر آن داشت تا ابوسهل نوبختی (رئیس شیعیان بغداد) را با این ادعا که وکیل حضرت صاحب الزمان است به کمک خود بخواند. ابوسهل هم پس از اثبات بطلان ادعاهای وی پرده از ادعای او برگرفت و رسوایش کرد تا مردم از دورش پراکنده شدند.(482) و می نویسد که حلاج در قم به ابوالحسن پدر علی بن بابویه قمی نامه ای نوشته ادعا می کند وکیل امام زمان است. نامبرده او را دستگیر و تعزیر و از قم تبعید می کند.(483) این حرکت حسین بن منصور حلاج در دوره غیبت صغری و زمانی که اداره امور دینی شیعه در دست نواب خاص امام عصر - عجل الله تعالی فرجه الشریف - است، و ادعای دروغ نیابت آنحضرت و این که چنین و چنان دستورهایی به من داده اند، و سپس ادعای مهدویت(484) دلالت برگستاخی فوق العاده، کفر و خیم، و استکبار وی دارد.
یکسال یا کمتر پس از صدور حکم کفر و قتل وی توسط محمد بن داود ظاهری، پیروان حلاج به جرم عقیده و عمل به نحله مراقبه تحت تعقیب قرار می گیرند؛ و خودش در شوش پنهان می شود، تا در 301 دستگیر و به بغداد اعزام می گردد. نامه هایی از مریدانش به دست می آید که طی آن وی را هوهو و ذات الذات و علام الغیوب خطاب کرده اند. توضیح می دهد که این همان عین الجمع است که عده ای دیگر از صوفیان چون ابومحمد جریری و ابوبکر شبلی به آن معتقدند. بالاخره نامه ای از حلاج به دست می آید حاکی از این که هر کس می خواهد حج واجب به جای آورد اگر نتواند هم در خانه خویش محرابی برآورد و به آداب خاص تطهیر و احرام و طواف انجام دهد چنان است که حج کعبه به جای آورده باشد. قاضی ابوعمر، این قول را زندقه و قائلش را زندیق می شمارد. می گویند گذشته از حج برای سایر احکام از روزه و نماز و زکوة نیز حلاج عوضی آورده بود و قاضی می گوید که این سخن تمام شریعت را تباه می کند؛ و به خون او فتوی می نویسد.(485)
در روایات تاریخی آمده است که کسی از او می پرسد: تو را به چه گناه گرفته اند؟ در جواب این بیت را می خواند:
ثلاثة احرف لا عجم فیها - و معجومان، و انقطع الکلام
به خاطر سه حرف بی نقطه و دو حرف نقطه دار، همین و بس. یعنی به خاطر توحید. و درست می گوید. جرمش این است که توحید را یک اعتقاد نمی داند بلکه آن را شهود آگاهی محض و واحد بلاثانی می داند. توحیدش عبارت است از حال خلسه، و وضعیت ذهنی خاص که در نهایت مراقبه رخ می دهد و معنایی در ذهنی پدید می آید که هیچ کس در حال عادی و روزمره یا در اندیشه و تفکر فلسفی و حکیمانه به آن دست نمی یابد. همانچه جنید بغدادی - اولین استاد حلاج در این نحله - چون از او می پرسند که توحید چیست؟ می گوید: معنی تضمحل فیه الرسوم و تندرج فیه العلوم و یکون الله تعالی کمالم یزل(486) معنایی [ وضعیتی ذهنی ] است - صور ذهنی و حد و رسم ها جملگی در آن زوال یافته و دانستنی ها در آن درج و داخل شده باشد و خدا چنان گشته باشد که بوده و هست. یعنی وضعیتی که آگاهی محض بی متعلق مانده باشد و بس.
چون در حال خلسه اعمال و حرکاتش را به فراموشی کرده و در احساس عجز کامل بسر می برد پس شکری که بر زبانش جاری است شکر گفتن او نیست شکر گفتن خداست. خداست که با زبان او دارد شکر خودش را می گزارد. می گوید: خدایا، تو می دانی که من از شکر گفتنت ناتوانم. بنابراین، خودت از طرف من از خودت شکر کن، زیرا شکر حقیقی همین است و بس.(487) همه تعبیرهایش را از آن حال و تجربه در یک جا جمع کرده وصف الحال بی نظیری را می آفریند: السنة مستنطقات تحت نطقها مستهلکات. و انفس مستعملات تحت استعمالها مستهلکات(488) زبانهایی است که به نطق آورده شده اند و زیر نطقشان فانی و مستهلک اند. و نفسهایی است که به کار وادار شده اند و زیر این به کار واداشته شدن فانی و مستهلک اند.
با این تعبیر از تجربه خلسه اش، می خواهد بگوید که نفس فردی او به نفس کیهانی پیوسته و در آن فانی و مستهلک گشته است. و این همان است که در اوپانیشادها مکرر آمده است. با خلسه، ذهن خود را از محتوای تجربی اش عاری کرده است تا آنچه بر جای مانده وحدت عریان من یا نفس بحت بسیط است. ولی کلمه نفس در نظر حلاج و سایر عرفا - و چنانکه در اوپانیشادها بکار رفته است - ذومعنیین است. در وهله اول، نفس فردی و جزئی است. من است که به مرتبه منش - یا نفسیت، و نفسانیت رسیده است. همچنین به معنای نفس کلی - یا جهانی - یا نفس کیهانی هم هست که حقیقت مطلق یا غایی جهان انگاشته می شود. این معنی مضاعف، ناشی از اغتشاش فکری یا تخلیط لفظی نیست، بلکه آگاهانه است. و دلیلش این است که طبق تعبیر اوپانیشادها و مکتب فلسفی سانکهیه و نیز مکتب غیر ثنوی ودانتایی از این تجربه، نفس جزئی و نفس کلی، دو وجد نیستند بلکه یک چیزند. من همانا من جهانی یا نفس کلیام. این یکسانی نفس بسیط من با نفس بسیط جهان که در آگاهی عرفانی یا خلسه به آن می رسند معادل اوپانیشادی عقیده عرفانی مسیحی است که بنابر آن عارف مسیحی در اوج احوال عرفانی به اتحاد با خداوند نایل می شود. حلاج، نفس خود و نفس سایر صوفیان این نحله و همه کسانی را که به حال خلسه فرو می روند مستهلک در نفس کیهانی معرفی می کند، و علامت این استهلاک یا محو و فنا را این می داند که هیچ عملی را اراده نمی کند یا اساساً اراده ای برای آنان نیست و این که هر چه از زبانشان شنیده شود حقایق است که بر زبانشان جاری شده است نه این که آنان گوینده اش باشند. شطحیات یا سخنان مستانه را با همین فرضیه و پندار توجیه می کنند.
سخن دیگری در همین مایه دارد. می گوید: الحق هو المقصود الیه بالعبادات و المصمود الیه بالطاعات. لایشهد بغیره و لایدرک بسواه. بروائح مراعاته تقوم الصفات، و بالجمع الیه تدرک الراحات.(489) حق، همان است که در عبادت قصد او کنند و در طاعت روی به او آورند. بواسطه غیر خودش مشاهده - یا شهود - نشود و به غیر خودش ادراک نگردد. با رایحه مراعاتش صفات پدیدار گردند و از طریق جمع به او احساس آرامش دست دهد.
پس از این توضیح که مرادش از حق همان است که در عبادت و طاعت مقصود است یعنی خدا و معبود حقیقی، می گوید شهود خدا مستقیم و بی واسطه انجام می گیرد و نه چنان که قرآن و پیامبر اسلام و ادیان توحیدی و آسمان می گوید بواسطه آیات آفاقی و انفسی، یا از طریق استدلال که فلاسفه هم می گویند. ادراک خدا فقط از طریق تجربه بودایی میسر است و آرامش و احساس تیمن و تبرک فقط در حال جمع و نه در حال تفرقه دست می دهد. تا وقتی صفات بشری وجود دارد و صور حسی و ادراکات حسی در ذهن هست و نسبت به وجود ما سوی الله - یا آفریده ها و خودمان - آگاهی داریم و ذهنمان متوجه آنهاست آگاهی نسبت به نفس آگاهی دست نخواهد داد.
جمع به او یا با او را چنان که گذشت ابوالحسین نوری توضیح می دهد که چیست، و جنید هم آن را روشن می نماید.
من اسکرته انوار التوحید حجبته عن عبارة التجرید، بل من اسکرته انوار التجرید نطق عن حقائق التوحید. لان السکران هوالذی ینطق بکل مکتوم.(490) کسی که انوار توحید [ تجربه واحد] مستش کرده باشد این انوار - یا مستی - نمی گذارد حال تجرید را به زبان آورد، بلکه کسی که از انوار تجرید مست شده باشد زبان به حقائق توحید خواهد گشود، زیرا مست است که هر راز مکتومی را به زبان می آورد.
می گوید: لا یجوز لمن یری احداً، او یذکر احداً، أن یقول: انی عرفت الا حدالذی ظهرت منه الاحاد.(491) جایز نیس برای کسی که احد را می بیند یا احد را به یاد می آورد که بگوید: من احد را شناختم - و به عرفان حق رسیدم - احدی را که آحاد از آن به ظهور رسیده اند. این، وصف اوپانیشادی تجربه است. واحد و کثرت هندی، سپس افلوطینی که در تصوف مسیحی تکرار می شود، همانچه بعدها عین القضاة می گوید.
عین القضات همدانی تجربه عرفانی حسین بن منصور حلاج را از زبان خودش چنین حکایت می کند: دانی که این همه، سالک را کی روی نماید؟ آنگاه روی نماید که بدان مقام رسد که حلاج گفته است: اذا راد الله أن یوالی عبداً من عباده فتح علیه باب الذکر ثم فتح علیه باب القرب، ثم اجلسه علی کرسی التوحید، ثم رفع عنه الحجب فیراه بالمشاهدة، ثم ادخله دار الفردانیة، ثم کشف عنه رادء الکبریاء و الجمال، فاذا وقع بصره علی الجمال بقی بلاهو، فحینئذ صار العبد فانیاً و بالحق باقیا. فوقع فی حفظه سبحانه و تعالی و برئی من دعاوی نفسه. هرگز ندانی که چه می گویم! باش تا رسی و ببینی. تو هنوز در خانه بشریت مقیم شده ای و در دست هوا و نفس گرفتاری. این مقام را چه باشی!(492) ترجمه سخن حلاج این است: هرگاه خدا بخواهد یکی از بندگانش را در ظل حمایت بگیرد در ذکر را برویش بگشاید، بعد در قرب را برویش بگشاید، آنگاه بر سریر توحید بنشاندش، سپس حجابها را از برابر دیده بصیرتش بر درد تا او را با شهود ببیند، زانپس به حال فردانیت در آوردش، وانگهی جامه کبریا و جمال از خود فروافکند تا جون نظر وی به جمال افتد او باشد نه وی. در این هنگام است که بنده فانی گشته و به حق باقی شده باشد. در این حال، در پناه خدای است و بری از ادعاها درباره خود وجودش.
راهی که به فنای فی الله و بقای بالله [ بقای با آگاهی محض ] منتهی می گردد همانا مراقبه است که صوفیان از ره تزویر ذکر می خوانند. می گوید: اذا اراد الله ان یوالی عبداً من عباده فتح علیه باب الذکر، ثم فتح علیه باب القرب... اگر خدا یکی از بندگانش را دوست بدارد در ذکر [ مراقبه ] را به روی او می گشاید بعد در قرب [ خلسه یا وصال آگاهی محض ] را به رویش می گشاید.(493)
از او درباره مرید می پرسند، می گوید: هوالرامی بقصده الی الله عزوجل، فلایعرج حتی یصل.(494) کسی است که نظرش را به خدا [ آگاهی محض ] بدوزد و از آن کج نکند تا به آن برسد. المرید الخارج عن اسباب الدارین اثرة بذلک علی اهلها(495) مرید، کسی است که اسباب هر دو جهان را ترک کند و آنها را برای اهلش بگذارد. به دیگر بیان، سالک این نحله که دل در گرو تجربه آگاهی محض دارد باید از نعمتهای این جهان چشم بپوشد و به ثواب آخرت و بهشت هم دل نبندد و امیدوار نباشد.
چنان که در جای خود گفتیم در مراحل پایانی مراقبه، سالک مجبور است عمل مراقبه را هم به فراموشی بسپارد تا شهود آگاهی محض به او دست دهد. صوفیان این نحله، که مراقبه را ذکر می خوانند برای بیان این معنا می گویند سالک باید ذکر را از یاد ببرد تا مذکور باقی بماند. و مرادشان از مذکور همانا آگاهی محض است که شهودش می کنند و آن را نفس کیهانی، خدا، متعال، احد و امثال آن می خوانند. گاهی از مراقبه با لفظ عمل یاد می کنند تا ضمن بیان این معنا، عقیده اساسی خود را که کفر به اعمال صالحه و عبادات باشد نیز توجیه کرده باشند و بگویند به چه دلیل معتقدند که باید اعمال را از دیده فرو افکند و به آنها ننگریست. حلاج که از کافران مشهور به حج و جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و خمس و زکات و نماز است از این معنا چنین تعبیری دارد: من لا حظ الاعمال حجب عن المعمول له. و من لا حظ المعمول له حجب عن رؤیه الاعمال(496) هر که اعمال (خود) را بیند از (شهود) آن که عمل برای او انجام می گیرد [ آگاهی محض ] در حجاب ماند. و هر که آن را که عمل برای او انجام می گیرد [ آگاهی محض ]بنگرد از دیدن اعمال در حجاب شود.
سخنش برای اهل الله [ اهل خلسه، اهل حال ] اشاره به این معناست که سالک تا به خود و عمل مراقبه اش استشعار دارد همین شعور به خود و به مراقبه، حجابی [ مانعی ] است برای تحقق خلسه یا شهود آگاهی محض بی متعلق. و همین که آگاهی محض را شهود کرد و دید، دیگر نه به اعمال یا مراقبه خویش استشعار دارد و نه به دنیا و نه به آخرت یا چیز دیگر. اما برای مسلمانان و دین شناسان القای این مطلب است که انسان وارسته هر قدر هم عمل خیر و عبادت انجام دهد نباید آنها را بیاد نگهدارد که این بیاد داشتن موجب خواهد شد اعمال نیکش را زیاد و کافی ببیند و به عمل خیر ادامه ندهد و از قرب الهی باز ماند. او باید عارف به خدا باشد چندان که در ذهنش جز یاد خدا نباشد حتی یاد اعمال نیک و عباداتش، و بدینسان به معرفت خالص دست یابد.
حلاج همچنین می گوید: اذا تخلص العبد الی مقام المعرفه اوحی الله تعالی الیه بخاطره، و حرس سره أن یسنح فیه خاطر غیر الحق(497) اگر بنده به مقام عرفان برسد خدای متعال خاطر خود را به وی الهام کند و ذهن او را حفاظت کند از این که خاطر و یادی غیر از حق در آن پدید آید. در مقام عرفان - که چیزی جز حال خلسه نیست - فعالیت عادی و یادی غیر از حق در آن پدید آید. در مقام عرفان - که چیزی جز حال خلسه نیست - فعالیت عادی و روزه مره ذهن متوقف ذهنی را شخص سالک با گرفتن عزلت و رفتن به خلوت و اتخاذ سلوک مراقبه، موجب می شود نه این که خدا بدون خواست و اراده و عمل وی او را گرفتار این حالت غیر عادی کرده باشد. لکن حلاج و اقرانش با نسبت دادن وقوع خلسه به خدا می خواهند این معنا را القا کنند که مقام عرفان [ حال خلسه ]عطیه و موهبتی الهی است نه مکتسب؛ و در آن هر چه در خاطر عارف می گذرد اندیشه الهی است؛ اندیشه حقیرتر از آن است که تعبیر از خطرات دل وی حکایت کند، بلکه خاطرهای حق است که در باطنش می گذرد. نفس فردی وی از رهگذر مراقبه و نهایتش - خلسه - به نفس کیهانی [ حق ] پیوسته و در آن فانی و محو گشته تا با نفس کیهانی باقی مانده است [ فنای فی الله و بقای بالله ].
محمد اقبال لاهوری بدرستی دریافته است که سلوک و عقاید حلاج متأثر از تعالیم ودانتا و آین هندو بوده و فریاد اناالحق او همان اهم برهما اسمی به زبان ودانتاست.(498)

16 - بنان حمال (متوفای 316)

از او می پرسند: بزرگترین حال های صوفیان کدام است؟ چهارمین حالی که ذکر می کند این است التخلی عن الکونین بالتشبث بالحق با تمسک به حق [ آگاهی محض ] هر دو جریان (دنیا و آخرت) را واگذاشتن.(499)

17 - ابوعمرو دمشقی (متوفای 320)

می گوید: تصوف عبارت از دیدن جهان مادی بدیده نقص است، بلکه چشم پوشیدن از هر ناقصی تا آن را که او منزه از هر نقصی است مشاهده کند.(500)