فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

2 - ابویزید بسطامی (متوفای 261)

به ظن قوی در 161 هجری در بسطام - یک فرسنگی شما شاهرود کنونی در بخش قلعه نو - به دنیا می آید. پدرش عیسی بن سروشان از مجوسان آن شهر آباد است که ظاهراً اسلام می آورد. ابویزید، بی سواد است و تا پایان عمر نه خواندن و نوشتن و نه علم دین فرا می گیرد. به گفته یکی از فقیهان شهرش حتی رسم طهارت را نمی داند و به بهانه ای نماز جمعه را ترک می گوید.(394) به همین علت یکی از معاشرانش می گوید که سیزده سال با ابویزید صحبت داشتم، در تمام این مدت یک کلمه از وی نشنیدم از آنکه سر را روی زانو می گذاشت بعد بر می داشت آه می کشید و باز سر را بر زانو می نهاد.(395) چون اهل علم و درس نیست با زبان عربی و قرآن و حدیث هم آشنایی ندارد و آنچه از وی نقل می شود جمله به زبان فارسی است. آنچه عربی به وی نسبت داده اند اگر مضمونش در سطح پایین باشد ترجمه ای است که از گفته اش کرده اند، و گرنه عارفان پنهانکاری چون جنید بغدادی به وی نسبت داده اند تا بی آن که خطری را به جان بخرند افکارشان را پراکنده باشند.
نحله مراقبه منتهی به خلسه را از ابو علی - یا ابوعبدالرحمن(396) - سندی از اهالی هند فرا می گیرد که طبق روایات متواتر، کیفیت نماز یا به قول جامی الحمد و قل هو الله را از ابویزید امی و دین نشناس می آموزد.(397) استاد زینر یا دقت نظرش از روی قرائن موجود در کلمات ابویزید، در می یابد که وی تحت تأثیر عقاید عرفانی هند است. خاورشناسان قرن نوزدهم و ماکس هورتن نیز به همین نتیجه می رسند. زینر حتی تعابیر مشترکی برای ابویزید و سرایندگان اوپانیشادها می یابد، از جمله این تعبیر وی از تجربه خلسه اش که از خویشتن بیرون آمدم چون ماری که از پوست بر آید. همچنین تعبیر دیگرش از تجربه خلسه که مرغی شدم که بدنش از وحدانیت و بالش از دیمومیت بود و پریدم تا به درخت وحدت رسیدم و سرانجام دانستم که آن همه چیزی نبود جز خداع [فریب - مایا] که تکرار پاره ای از اقوال هندیان اهل همین نحله است.(398)
روایات سهلگی صوفی که تنها نقل معتبر درباره ابویزید بشمار می آیند برهمین دلالت دارند. فقهای بسطام که می بینند سخنان ابویزید با اسلام بیگانه است از معلم و شیخ وی می پرسند، و او که بی سواد و امی است و نمی تواند از ابوعلی - یا ابوعبدالرحمن - سندی هندی نام ببرد ناچار ادعا می کند که بی واسطه از خدا آموخته است. به فقیهی که از وی پرسید علم خود را از کی و از کجا گرفته ای پاسخ داد از عطای ایزدی.(399) همچنین وقتی یکی از علما به سخنش اعتراض می کند که این سخن با علم و دین موافق نیست ابویزید می پرسد: آیا تو بر کل علم دست یافته ای؟ جواب می دهد: نه. می گوید: این سخن ما تعلق به آن پاره از علم دارد که به تو نرسیده است.(400) سخن ابویزید از اوپانیشادهاست که فقها و علمای جهان اسلامی آن را ندیده اند. به نقل ابراهیم ستنبه هروی، وی علمای حدیث را تحقیر می کند. در یک مجلس گفته می شود که فلانی روایت از فلان بهمان. ابویزید می گوید: مسکینان اند! مرده از مرده علم گرفته اند، و ما علم خویش از آن زنده گرفته ایم که نمی میرد.(401) اشاره وی به عرفانی است که در حال خلسه بدست می آید و علم بیواسطه از آگاهی محض است.
از ابو علی - یا ابوعبدالرحمن - سندی، می آموزد که نفس فری او در حال خلسه به نفس کیهانی می پیوندد چنان قطره ای که به دریا پیوندد، و نفس کیهانی همانا خدای اسلام یا حی لایموت است. پس در کوچه و بازار می گوید: سبحانی! ما اعظم شأنی! منزهم من، چه بلند پایه ام من!(402) دیگر گاه رو به مردمی که در پس وی روان شده اند کرده می گوید: انی أناالله... آن مردم رهایش کرده می گویند مگر دیوانه است.(403)
فقیهی که در همسایگی او زندگی می کند مردم را از همنشینی با وی بر حذر می دارد و می گوید از همنشینی هوسناکی که خود رسم طهارت را درست نمی داند چه بهره می برید! داود، خطیب زاهد نیز او را تحقیر می کند.(404) فقهای بسطام، او را هفت بار از شهر تبعید می کنند.(405) ابن سالم بصری می گوید که آنچه بایزید گفت از دعوی فرعون هم که به موجب قرآن ادعای انا ربکم الا علی داشت بدتر بود.(406) و به استناد همین سخن، وی را تکفیر می کند.
به گفته سهلگی در النور سخنان و احوال ابویزید را دو نفر از شاگردانش نقل می کنند. یکی ابوموسی، برادر زاده و خادم اوست.(407) و دیگری ابوموسی دبیلی که از ارمنستان است.(408) شاگردان دیگرش ابوسعید منجورانی، سعید راعی، خطاب طرزی، ابومنصور جنیدی، اویریکی، محمود کوهیانی(409) و بعضی دیگرند که همگی گمنام اند.
همین قدر می دانیم که به برادر زاده اش ابو موسی که مثل خودش بی سواد و بی دانش است بیش از هر کس علاقه دارد چنان که اشاره به ذهن وی می گوید: دل دلین به نه دل گلین.(410) یعنی که ذهن باید مثل ذهن ابوموسی باشد تمرین یافته و در مراقبه و واصل به خلسه. به روایت سهلگی، وی از احوال و اسرار خود آنچه را از دیگران پنهان می دارد پیش این برادر زاده خویش آشکار می کند. و می گویند ابو موسی در وقت مرگ گفته بود: چهار صد سخن را از ابویزید به گور می برم که هیچکس را اهل آن ندیدم که با وی گویم. هنگام وفات ابویزید، ابوموسی بیست و دو سال دارد و سالها بعد از او زندگی می کند. بخش عمده سخنان منسوب به ابویزید از طریق وی نقل شده است.
به نظر می رسد شاگردی جز برادر زاده درس نخوانده اش ابوموسی نداشته است و چون کلماتش هم فارسی بوده مشایخ این نحله اولاً سخنانش را آراسته و تکمیل کرده اند و ثانیاً حرفهای شطح آمیز و خاص نحله را به دهان وی نهاده. بیشتر آنها از طریق جنید بغدادی پس از برگردان به عربی نشر می شود. سلمی هم آنها را به نام ابویزید درج می کند، ولی پیداست که بدان صورت که وی درج کرده نمی تواند از زبان کسی باشد که با عرفان نظری جز به طور سطحی و ناقص آشنا نیست. چنان که خواجه عبدالله انصاری درباره این سخنش که خیمه زدم برعرش... می گوید که این سخن در شریعت کفر است و در حقیقت [ عرفان ] بعد.(411) زیرا در تجربه خلسه، خود از یاد می رود و حتی مراقبه و فراموشی هم فراموش می شود و جز به آگاهی محض استشعار نمی ماند تا چه رسد به این که رابطه سالک با عرش یا آگاهی محض در میان بماند.
به هر حال، ما که جز از طریق سخنان منسوب به او از وی اطلاعی نداریم در واقع نه با ابویزید تاریخی و واقعی بلکه با ابویزیدی سر و کار داریم که مشایخ نحله مراقبه ساخته و پرداخته اند. پس ناچارم آنچه را سلمی در پایان قرن چهارم درباره وی ثبت کرده ملاک معرفی وی قرار دهم.
خدای وی، خدای نحله مراقبه یعنی نفس کیهانی یا همان آگاهی محض است که در حال خلسه به نفس کیهانی می پیوندد. هدف این است که انسان به نفس کیهانی [ خدا] واصل شود. این وصال به نفس کیهانی، بیشک از طریق نماز و روزه و حج و جهاد و انفاق به دست نمی آید و نه با تهذیب اخلاق و تخلق به اخلاق الهی میسر است. عابدان هرگز به شهود آگاهی محض نمی رسند. خدا دل آنان را مشغول عبادت کرده و از وصل آگاهی محض و استغراق در نفس کیهانی محروم ساخته است همچنین است حال زاهدان که به قناعت و پرهیز سرگرم اند. می گوید: خدا از دلهای اولیائش مطلع گشته و دیده که عده ای از آنان شایسته این نیستند که معرفت محض را در بر گیرند. به همین جهت آنان را مشغول عبادت کرده است.(412) خدا به عابدان حلاوت (عبادت) را روزی می دهد و به علت همین شاد شدن از عبادت و شیرینی آن، ایشان را از حقائق قرب [ معارف حال خلسه ] باز می دارد.(413)
چون خدایش - نفس فردی یا آگاهی محض - در ته ذهنش جای دارد سفر حجاز و رفتن به حج را بیهوده می داند و پس از اظهار این که قصد حج دارد از خارج بسطام به شهر باز می گردد و در علت بازگشتش می گوید: رو به راه نهادم. زنگی ای دیدم تیغی کشیده که اگر باز گشتی نیکو، والا سرت از تن جدا کنم. خدا را در بسطام گذاشته و آهنگ بیت الله الحرام کرده ای!(414) و بار دیگر در این معنی داستان دیگری می بافد به این شرح: مردی در راه پیشم آمد و پرسید کجا می روی؟ گفتم: به حج. گفت: چه داری؟ گفتم: دویست درهم. گفت: بیا به من ده که صاحب عیالم، و هفت بار به گرد من طواف کن که حج تو این است. من نیز چنان کردم و باز گشتم.(415)
و چون مانند هندیان اهل این نحله، نسبت به عبادت و اعمال صالحه کافر است می گوید: از نماز جز ایستادن تن ندیدم و از روزه جز گرسنگی ندیدم. آنچه مراست از فضل او (یعنی خلسه) است نه از فعل من. با جهد و کسب و عمل هیچ حاصل نتوان کرد.(416)
از او می پرسند: نشانه عارف چیست؟ می گوید: از ذکر او یکدم آسوده ننشیند و از ادای حقش ملال نیابد و با غیر او انس نگیرد.(417)
سالک باید پیوسته خدا را یاد کند تا بتواند حافظه اش را از ادراکات و صور حسی خالی کند و علاقه اش را متوجه خدا گرداند تا به ترک سایر علائق نائل آید و با این قطع تعلقات، ذهنش را از امور مربوط به اشیاء و اشخاص بپردازد. در جای دیگر بدون این که نام عارف یا سالک را بیاورد می گوید: طوبی لمن کان همه هماً واحداً، و لم یشغل قلبه بما رأت عیناه و سمعت اذناه(418) خوشا به حال کسی که اهتمامش یک اهتمام باشد و ذهنش را به آنچه چشمانش می بینند و گوشهایش می شنوند مشغول نسازد.
از این وحدت و تمرکز اهتمام و تعلق دادن آن به آگاهی محض، چنین یاد می کنند: العارف همه ما یأمله، الزاهد همه ما یأکله(419) عارف، اهتمامش به مرادش [ آگاهی محض که در خلسه رخ می دهد] بسته است ولی زاهد توجهش به خوراکش می باشد زاهد دقت می کند تا از نعمتهای دنیا اولاً حلالش را برگزیند و ثانیاً به مقدار کفاف و نه بیشتر استفاده کند. همین توجه زاهد، توجهی به غیر خدا و مانع تحقق خلسه است. عارف، کسی است که اگر به زهد هم معتقد و پایبند است از این مرحله بگذرد و به جایی برسد که در ذهنش نه خوراک بیاید و نه حلال و حرام و شریعت و احکامش و نه کفاف و اسراف و امثال آن. اندیشه به هر چیزی باید متوقف شود تا کشف و شهود واحد بلاتمییز محقق گردد.
به همین جهت، دانشهایی که سالک آموخته است باید فراموش شود و از خاطر برود تا خلسه تحقق پیدا کند. می گوید: سی سال مجاهده کردم و در این مدت هیچ چیز برایم دشوارتر از ترک علم و پیروی از علم نبود. اگر اختلاف علما نبود باقی می ماندم. ولی اختلاف علما رحمت است مگر در تجرید توحید.(420) مرادش از تجرید تو حید همان تفرید یا خالی کردن ذهن و حافظه از ادراک و یاد صورت حسی متعلق به هر آفریده و مخلوق است تا آگاهی باقی بماند تک و تنها و جز خود را ادراک نکند. در این حال، یاد آخرت، و فکر بهشت و دوزخ یا علاقه به ثواب آخرت و ترس از عذاب و کیفر آن عالم، مانع تحقق خلسه است. اهل عرفان، نه تنها شریعت و عبادت و علم به احکام دین و عقاید و مسائل و اصول آن را باید از ذهن بیرون کنند و مرحله پایبندی به شریعت و زهد را پشت سر بگذارند بلکه فکر آخرت و علاقه به آن را نیز باید از ذهن خارج کنند. الجنه لا خطرلها عند اهل المحبة. و اهل المحبة محجوبون بمحبتهم(421) بهشت در نظر اهل محبت، اهمیتی ندارد - یا به ذهن نمی آید - و اهل محبت به علت محبتشان (به خدا) از فکر و علاقه به بهشت در پرده اند یا مصون اند. همین معنا را به این عبارت هم می گوید: خدا بندگان را امر و نهی کرده است تا از او فرمان برده اند. پس خلعتهایی بر تنشان آراسته است (به پاس طاعت و فرمانبرداری)، در نتیجه، به جای توجه به خدا به آن خلعتها (یا پاداشها) مشغول شده اند. اما من از خدا فقط خدا را می خواهم و بس.(422)
از او می پرسند: عرفا به چه وسیله یا از چه راهی به معرفت (یا تجربه آگاهی محض رسیده اند؟ می گویند: بتضییع مالهم، و الوقوف مع ماله(423) از این راه، یا با این وسیله که هر چه مال خودشان بوده است از بین برده اند (یا به فراموشی سپرده اند) و با آنچه مال او - یعنی خدا - است مانده اند.
سلوک منتهی به خلسه، چنانکه گفتیم چند مرحله دارد. ولی غالباً آن را به دو بخش یا مرحله تقسیم می کنند: بدایت، و نهایت. ابویزید بسطامی در یکی از گفته هایش از این دو مرحله با ابتدا و انتها یاد می کند. در این گفته، در واقع از فرایند سلوک خویش پرده بر می دارد: غلطت فی ابتدایی فی اربعة اشیاء: تو همت انی اذکره و اغرفه و احبه و اطلبه. فلما انتهیت رأیت ذکره سبق ذکری، و معرفته تقدمت معرفتی، و محبته اقدام من محبتی، و طلبه لی اولاً حتی طلبته(424) در ابتدای سلوکم در چهار مورد اشتباه می کردم: خیال می کردم این منم که ذکر او می گویم و او را می شناسم و او را دوست می دارم و او را می جویم. وقتی به نهایت سلوک رسیدم دیدم پیش از آن که من او را یاد کنم اوست که مرا یاد می کند، و شناختن او پیش از شناختن من صورت می گیرد و محبت او قدیمتر از محبت من است و نخست او مرا جسته است تا من به جستجویش برخاسته ام.
می گوید: خدایا، تو این مردم را بدون علم و اطلاعشان آفریدی، و بدون اراده و خواستشان امانت را به دوششان نهادی. بنابر این، اگر کمکشان نکنی چه کسی کمک می کند!(425) یعنی حرکت و کارشان نه تنها حول و قوه ای قائم به وجود خدا و ناشی از او و امانتی و رحمتی از اوست بلکه حرکت و کار خداست نه حرکت و کار غیر او. پس تعالی سالک یا عرفانش وقتی رخ می دهد که از حول و قوه خود بیرون آید و هیچ حرکت و فعل و ذکری را اراده نکند حتی معرفت حق را؛ هیچ اندر ذهنش نباشد تا خدا بماند و بس. از او درباره درجه عارف می پرسند. می گوید: لیس هناک درجة. بل أعلی فائدة العارف وجود معروفه(426) درجه ای وجود ندارد. واقع این است که بالاترین حال عارف، وجود معروف او - یعنی آگاهی محض شاعر بخود - است. منظور او و همکارانش از معروف سالک یا حق یا... همان آگاهی محض است که نسبت به نفس آگاهی هست اشاره به همین معنا می گوید: العابد یعبده بالحال، و العارف الواصل یعبده فی لحال(427) عابد، او را بمدد حال عبادت می کند، و عارف و اصل او را در حال عبادت می کند. یعنی حال توقف از هر فکر و یاد و ادراک و کار و عبادت و ذکر، که با تجربه آگاهی نسبت به نفس آگاهی همراه است عبادت او محسوب می شود. در این حال، عابد و معبود، عارف و معروف، و عاقل و معقول، یکی است.
چون معبود، قدیم و ازی است عبادت و عابد هم باید ازلی باشد. همان گونه که حمد و ثنا و شکر بدلیل این که حمید و خالق و منعم و نعمت، ازلی است: النعمة ازلیه، یجب أن یکون لها شکر ازلی(428) نعمت، ازلی است. بایستی شکر آن هم ازلی باشد. پس نه تنها مشکور، که شاکر هم خداست. نه تنها معرف، که عارف هم خداست. واسطه ای هم میان عارف و معروف نیست. پس این که می گویند خدا را از روی آیاتش - آیات آفاقی و انفسی - می توان شناخت، باطل است. خداست که خود را به سالک - که مرتبه ای از وجود نفس کیهانی است - می شناسد. یارب! أفهمنی عنک. فانی لاأفهم عنک الا بک(429) پروردگارا! خودت به من بفهمان، زیرا من ترا جز به وسیله تو نمی فهمم. عرفت الله بالله، و عرفت ما دون الله بنور الله عز و جل(430) خدا را به وسیله خدا شناختم، و غیر او را به نور او شناختم. یعنی هر چیزی را که توسط آگاهی و شعوری که در انتهای ذهنم هست ادراک کردم و خود آن آگاهی را نیز به وسیله خودش در حال خلسه، ادراک کردم.
بیشک، عبارات عربی منسوب به وی از امثال جنید بغدادی است که چون پنهان کاری می کند و در کسوت یک فقیه سنی و مورد قبول دستگاه خلافت بغداد ظاهر شده است تنها نقش یک ناقل را می تواند بازی کند، و با همین نقل به انتشار کیهان - انسان شناسی عرفانی و سلوکش می پردازد. و این علاوه بر جلسه سری وی است که اعضایش را با دقت و مخفی کاری ماهرانه ای برگزیده است.

3 - ابو سعید خراز (متوفای 279)

بغدادی است ولی به مصر رفته سلوک مراقبه و جهان بینی این نحله را از ذوالنون - که از بغداد به آن خطه طرد شده است - فرا می گیرد. چنان که قشری - متوفای 465 - می نویسد: و صحبت ذالنون مصری کرده بود.(431) به گفته کلابادی - وفات: 385 - او را زبان تصوف - سخنگوی نحله عرفان - می خواندند.(432) و به قول مستملی بخاری او را این لقب از بهر آن دادند که در این امت کسی را زبان حقیقت [ عرفان ]چنان نبود که او را بود. و او را در این علم، چهار صد تصنیف است.(433)
سلمی می نویسد: اولین کسی که در علم فنا و بقا سخن گفت ابوسعد خراز بود.(434) هجویری - وفات: 464 - بر همین تقدم وی در تعلیم نظریه مربوط به خلسه یا فنا و بقا، تأکید می ورزد. پاره ای از اقوالش در این موضوع در دو کتاب تعرف و اللمع آمده است. ابونصر سراج طوسی از او چنین نقل می کند: اولین مقام [ مرتبه عملی ]برای کسی که علم توحید [ عرفان نظری ] را بیابد و آن علم در وی محقق شود فنای ذکر اشیاء از ذهن اوست و تنها با خدا ماندن. و در توضیح آن می نویسد: یعنی یاد اشیاء از ذهن او برود و یاد خدا بر ذهنش چیره شود تا یاد خدا اشیاء را از ذهنش بزداید.(435)
خواجه عبدالله انصاری هم به تقدم و برتری وی بر جنید بغدادی و دیگران پی برده می نویسد: هر چند از یاران جنید به شمار بود مه از وی بود و پیش از وی نیز از دنیا برفت.(436) و این سخن وی را نقل می کند: اولین مقامات اهل معرفت، تحیر است با افتخار، پس سرور است با اتصال، پس فناست با انتباه، پس بقاست با انتظار.(437)
چون برخلاف ابویزید بسطامی، فرهیخته است کتابهایی در این باب تألیف می کند. بعضی را تحت پوشش حدیث می نویسد، مانند کتاب الصدق که به ظاهر یک مجموعه حدیثی است و در باطن القای عرفان نظری و طریقه مراقبه منتهی به خلسه، و حالات آن است. جنید بغدادی که به احتمال قوی، شاگردی وی کرده است همین شیوه تزویر و ریا را از او فرا می گیرد و با مهارت و زیرکی بیشتری بکار بسته از تعقیب و طرد مصون می ماند. برخی مولفان دیگرش که پوشش حدیثی و تفسیری ندارد همچون کتاب السر راز کارش را برملا می سازد به طوری که بشدت مورد طعن و انکار علمای بغداد واقع گشته مولفش به خاطر آن مجبور می شود از بغداد جلای وطن کند و یک چند بخارا برود(438) در نتیجه مخالفت فقها و متکلمان بغداد، سرانجام به مصر و نزد ذوالنون می رود و همان جا می میرد.

4 - ابوالحسین نوری (متوفای 295)

اصل از بغ شور - بین مرو و هرات - است(439) که منطقه بوداییان یا نزدیکان بودایی اش فراگرفته باشد و با عرفان نظری مستقیماً از طریق ذوالنون یا بواسطه ابوسعید خراز آشنا شده باشد. بی اعتنایی وی به جنید و گستاخی و اعتراضش نسبت به وی که نه آیا در وقت محنت صوفیان تو خویشتن را کنار کشیدی و دست در دانشمندی زدی؟! قرینه ای است براین که از اقران بودایی رقیبان جنید و حتی برتر از وی است، کلابادی، وی را صاحب آثاری در تصوف به لسان اشارت - که ویژه این نحله است - می داند. در شیوه تزویر و استتار با پوشش حدیث و تفسیر با ابوسعید خراز اشتراک دارد و جنید در این شیوه پیرو و مقلد آن دو بشمار می آید. چنان که سلمی، تفسیری از او درباره چند آیه در حقایق التفسیر، ثبت می کند. از او می پرسند: از چه راهی - یا به چه وسیله ای - خدا را شناختی؟ می گوید: به وسیله خدا. یعنی با همان آگاهی که در ذهن دارم چون به خود استشعار یافت و از محتویات تجربی اش عاری گشت. می پرسند: پس عقل به چه درد می خورد؟ می گوید: عقل، ناتوانی است که فقط می تواند دلالت بر ناتوانی مثل خودش بکند.(440) می دانیم که این از ترجیع بندهای نحله مراقبه بشمار می آید.
ابوالحسین نوری می گوید: الجمع بالحق تفرقه عن غیره، و التفرقه عن غیره جمع به(441) جمع شدن با حق، تفرقه از غیر اوست. و تفرقه از غیر او جمع شدن با اوست. جمع و تفرقه، چنانکه بشرح خواهد آمد دو اصطلاح مهم این نحله اند. جمع، وضعیت ذهن در حال خلسه است که در آن، ذهن تهی از صور ذهنی شده و آگاهی محض نسبت به خودش اشعار یافته است. تفرقه، وضعیت اولیه ذهن سالک است که همه ما آن وضعیت ذهنی را داریم. در این وضعیت، ذهن نسبت به اشیاء و امور، نسبت به دنیا و آخرت، نسبت به زمان و مکان، و نسبت به شخص یا خودمان آگاهی دارد. نوری از معنای لغوی جمع و تفرقه استفاده کرده معانی - اصطلاحی این نحله را توضیح می دهد.
می گوید: وقتی آگاهی محض نسبت به خودش استشعار می یابد و با خودش جمع است از هر چه غیر خودش باشد بیشعور و منصرف - یا متفرقه و پراکنده - است. و منصرف شدن از غیر آگاهی محض - غیری که همه اشیاء و امور و مراتب دنیا و آخرت باشد - موجب آن می شود که آگاهی محض اشعار یافته به خودش، روی دهد.
می گویند همیشه تسبیح در دست داشت، و این کار در زمان وی هنوز در بین صوفیه رسم نبود. ازین رو گه گاه از وی در باب فایده تسبیح سوال می کردند. یک بار کسی از وی پرسید که آیا یاد حق را بدان جلب خواهی کرد؟ گفت: نی، می خواهم غفلت را بدان جلب کنم.(442) تسبیح را برای تمرکز دادن به ذهن و فراموش کردن اشیاء و امور دنیا و آخرت، بکار می گیرد.
عقیده وحدت وجود و مراتب آن را نیز از طریق دوالنون از فلسفه نو افلاطونی آموخته و نشر می دهد. ابن تیمیه می نویسد: نوری معتقد بود خداوند ذات خویش را لطیف کرد و آن را حق نامید، کثیف کرد و آن را خلق خواند.(443) هم او و ابن الجوزی(444)، مطالبی از وی نقل می کنند که دلالت بر اعتقادش به حلول می نماید. نظریه عشق الهی را نیز که از طریق دوالنون از مکتب افلوطین آموخته است نشر می دهد. مجموعه این عقاید وارادتی، فقها، متکلمان، و حتی صوفیان نحله زهد و ریاضت را علیه وی بر می انگیزد. حسین بن علی بن یزدانیار و عبدالله بن احمد با هلی - معروف به غلام خلیل (متوفای 275) - از همین صوفیان اند. صوفی اخیر الذکر که صاحب تألیفاتی هم هست ابوالحسین نوری، و جنید و شبلی را متهم به زندقه می کند و از خلیفه المعتمد (256 تا 279) برای آنان تقاضای اعدام می نماید. سراج طوسی می گوید: ابوالحسین نوری را نزد خلیفه بردند و گفتند که این شخص می گوید: دیروز در خانه خویش با خدا بودم. وقتی خلیفه از او درباره صحت و سقم این گزارش سوال می کند جواب می دهد: من در این لحظه با خدا هستم و وقتی هم در خانه هستم با خدایم، همچنین اگر در صحرا باشم باز با او خواهم بود... مگر نه این است که او گفته است: مسلماً ما آدمی را آفریدیم و ما که به او از رگ گردنش نزدیک تریم می دانیم نفس وی با چه وسوسه می کند؟(445) در پاسخ از اتهامی که عبدالله بن احمد باهلی دائر بر قول به عشق الهی بر او وارد می کند به آیه 54 مائده استناد می کند: هان ای کسانی که ایمان آورده، هر کس از شما از دین خویش برگردد بداند که بزودی خدا قومی را پدید آرد که دوستشان می دارد و دوستش می دارند، با مومنان نرم اند با کافران درشت رفتارند، در راه خدا جهاد می کنند و از سرزنش هیچ سرزنشگری نمی هراسند... و می افزاید که عشق از محبت تندتر نیست اما آنجا که عاشق دور و مهجور است، محب او وصال محبوب برخورداری دارد.(446)
این گفته اش که در خانه خویش با خدا بودم اشاره به عقیده اساسی این نحله است که در حال خلسه - که در خانه و حتی بستر رخ می دهد - آگاهی محض بی متعلق که غیر خدا نیست مشهود می افتد، شهود و وصالی بی واسطه - حتی بی واسطه جبرئیل - و از آن گونه که برای محمد مصطفی - (صلی الله علیه و آله و سلم) - در معراج رخ نمود و پیشتر نیز یکبار روی داد و در همه عمر جز دوبار بی واسطه آیت بزرگ خدا را ادراک نفرمود. لکن وی مثل سایر صوفیان این نحله، جرأت این را ندارد که آن را فاش گوید؛ و ناچار به دروغ و نیرنگ نزدیک شده خود را به آگاهی محض در حال خلسه همان نزدیکی همیشگی خدا به خود که در قرآن بر آن تأکید شده است می شمارد. عشق الهی فلسفه صدور هم غیر از محبتی است که خدا به مردمی با خصال و مشخصات مشروحه در آیه کریمه دارد. در همین آیه،تصریح می شود که عشق الهی به همه آدمیان تعلق نمی گیرد تا چه رسد به همه موجودات. این عشق - که جز رحمت خاصه پروردگار نیست - فقط شامل مومنان نیکو کرداری می شود که اهل جهاد علیه کفارند و با مومنان نرم رفتاراند، و نه تنها شباهتی با اهل نحله مراقبه ندارند بلکه بلحاظ اعتقادی و رفتاری نقطه متقابل آنان هستند.
حسین بن علی بن یزدانیار هم که صوفیان نحله زهد است چون در بغداد با آراء و اقوال ابوالحسین نوری و جنید و شبلی آشنا می شود می فهمد که به نحله ای خارج از اسلام تعلق داشته و زندیق اند. پس چون به ولایت خویش باز می رود کمر به تعقیب و قتل آنان و پیروانشان می بندد.(447) و می گوید نحله آنان جز حالهای غیر واقع و اشارت های بی مغز، نیست.