فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

1 - ذوالنون مصری (متوفای 245 یا 248)

نامش ثوبان، و پدرش ابراهیم است. در حدود 180 هجری در اخمیم، مصر علیا، به دنیا می آید. در لشکرکشی اسلامی به اسارت مسلمانان در می آید و بعد آزاد می شود ابوعمر کندی(375) (283 - بعد 355 ه) شرح حالش را در کتاب الموالی المصریین - بردگان آزاد شده مصری - نوشته است. به دمشق و صومعه های جبل لکام در جنوب انطاکیه و حران سفر کرده است(376) جایی که میراث فلسفی و علمی یونان پس از انتقال به اسکندریه همراه با نحله مراقبه منتهی به خلسه و جهان بینی های اوپانیشادی و بودایی از اسکندریه به آن منتقل می شود. از او نقل شده است که سه سفر کردم و سه علم آوردم؛ اولی را خاص و عام پذیرفتند؛ دومی را خاص پذیرفت. سومی را نه خاص پذیرفت و نه عام.(377)
سیوطی می نویسد: ذوالنون مصری یکی از مشایخ طریقت است که نامش در رساله قشیریه آمده است. و او اولین کسی است که درباره علوم منازلات سخن گفته است. مردم مصر با سخنانش مخالفت کرده گفتند: تو از علمی سخن می گویی که اصحاب (پیامبر (ص)) از آن سخن نگفته اند. و گزارش کارش را به متوکل خلیفه دادند و او را در محضرش به زندقه متهم ساختند.(378)
عبدالرحمن بن الجوزی به نقل از ابوعبدالرحمن سلمی می گوید: اولین کسی که در دیار خویش سخن از احوال و مقامات به میان آورد ذوالنون مصری بود.(379) عبدالله بن عبدالحکم - متوفای 214 - فقیه مالکی مصری، ذوالنون را به جرم تعلیم علنی عرفان محکوم می کند. در آخر عمر هم وی را دستگیر و به بغداد اعزام می کنند. پس از باز پرسی کوتاهی به دستور خلیفه آزاد شده به قاهره بر می گردد و همان جا می میرد.
پاره ای از سخنان و حکایاتش را شاگردان مصری او چون مهاجر بن موسی اخمیمی (مصر علیا) و احمد بن صبیح فیومی گرد آورده اند. یوسف بن حسین رازی - متوفای 304 - از صوفیان این نحله - نوشته های او را نشر کرده است.
عبدالله بن محمد بن میمون، صوفی ملقب به الخواص بغدادی تجربه اش را از زبان خودش چنین نقل می کند: الانس بالله من صفاء القلب مع الله. و التفرد بالله الانقطاع من کل شی ء سوی الله(380) انس گرفتن با خدمحصول این است که ذهن از هر چیزی - یعنی ادراکات و صور حسی و یاد و اندیشه هر چیزی - پاک شود و باخدا بماند. و تفرید عبارت است از قطع علاقه به هر چیزی جز خدا. قطع تعلقات یا ترک هر گونه میلی به اشخاص و اشیاء جز عشق به خدا، که ذوالنون مصری در اینجا از آن بالتفرد بالله یا تفرید یاد می کند بعدها در فرهنگ صوفیان تجرید خواند می شود، و تفرید به تجربه ذهنی ترک یاد و اندیشه و صور اشیاء و ادراکات حسی، اختصاص می یابند.
از تجربه واحد بلاتمییز که تجربه ای ذهنی می باشد یا انس بالله یاد می کند که امری عاطفی است. قلب هم به جای ذهن بکار می رود. از ذوالنون می پرسند: صوفی کیست؟ می گوید: کس است که اگر سخن بگوید سخنش پرده از حقایق بر می دارد، و اگر سکوت کند اعضایش از طرف او به قطع علائق گواهی می دهند.(381) قطع علائق نه تنها قطع رابطه با مردم بلکه بی میلی نسبت به اشیاء و نیازهای طبیعی و هر چیزی است و صوفیان بعدی از آن با تجرید یاد می کنند. حقایقی هم که صوفی در صورت سخن گفتن پرده از آنها بر می دارد وصف الحالش در تجربه خلسه است که هر چند تأکید می کند بیان ناپذیر و نگفتنی و سر است باز مطالبی به تقریب و با تشبیه به زبان می آورد.
ذوالنون حتی از تعلق خاطر و دلبستگی به عبادت منع می کند. زیرا آن را مانع تحقق تجربه عرفانی یا شهود واحد بلاتمییز می داند. حق هم با اوست. می گوید: ایاک ان تکون بالمعرفة مدعیاً، او تکون بالزهد محترفاً، او تکون بالعبادة متعلقاً(382) مبادا ادعای عرفانی کنی یا زهد را شیشه سازی یا به عبادت دلبستگی پیدا کنی. صوفی صاحب تجربه بودایی اساساً عبادت به مفهوم اسلامی آن را نه تنها برای تحقق تجربه عرفای لازم نمی داند بلکه مثل هر کار و فعالیتی مانع آن می داند و درست همین است. اگر در بدایات سلوک، به عبادت می پردازد چند هدف را دنبال می کند. یکی آماده شدن برای تسلط بر اعضا و حرکات از جمله بر ذهن خویش. دیگر ذکر خدا که یاد آوری وجودی ازلی، ابدی، یا سرمدی، بدون زمان، غیر متناهی و بی حد و تعیین است تا حافظه و ذهن به آن مشغول گشته طرد ادراکات و صور حسی امکان پذیر شود. سوم نفاق، و خود را در محیط اسلامی، طبیعی و سازگار با دین و فرهنگ جامعه نشان دادن. می گوید: مفتاح العبادة الفکرة(383) کلید عبادت، اندیشه است. در بحث از واقعیت مراقبه - خلسه خواندیم که نه تنها عبادت و هر فعالیت و حرکتی مانع تحقق خلسه است که توجه به خود، دیدن خود، ادراک وجود خود، و تدبیر امور خود از جمله ارضای سائقه ها و رفع نیازمندیهای زیستی، همچنین کار و کسب و امثال آن مانع حصول تجربه اند. زیرا اینها هم امیال شخصی را تقویت و تحریک می کنند و نمی گذارند تجرید صورت بگیرد و هم ذهن را به خود مشغول می کنند و اجازه تمرکز ذهن و تخلیه حافظه و توقف ادراک حسی را نمی دهند.
این موانع، حجاب نامیده می شوند. از میان برداشتن این موانع، رفع حجاب اصطلاح شده است. از ذوالنون می پرسند: پنهان ترین حجاب و ضخیم ترین آن کدام است؟ می گوید: نفس را دیدن و به تدبیر آن پرداختن(384) یعنی به ارضای سائقه های عضوی پرداختن و زندگی کردن.
طبق این نظریه، طبعاً معاشرت با مردم و انس گرفتن با آنان، مانع حجاب خواهد بود. می گوید: کسی که با مردم انس گیرد جای در بساط فرعونان گرفته است(385) و الانس بالله نو ساطع، و الانس بالخلق غم واقع(386) انس گرفتن با خدا - یعنی روی دادن تجربه واحد بلاتمییز - نوری درخشنده است و انس گرفتن با مردم غمی محقق است.
میان انس الله که همان تجربه بودایی باشد و ترک انس و آمیزش با مردم و اساساً پرداختن و اندیشیدن به هر آفریده ای ربط علت و معلولی قائل است. به همین جهت در دنباله گرفتار ما قبل آخرش - کسی که با مردم انس گیرد جای در بساط فرعون گرفته است - چنین ادامه می دهد: ... و من غیب عن ملاحظة نفسه فقد استمکن من الاخلاص و من کان حظه فی الااشیاء هو، لایبالی ما فاته مما هودونه.(387) کسی که ملاحظه نفس خود را ترک (یا فراموش) کند به تمکین در اخلاص رسیده است. و کسی که نظرش در اشیاء، او بشد برایش اهمیتی ندارد که هر آنچه جز او [ آگاهی محض از دست برود.
مفهوم اخلاص در اصطلاح ایشان، خالی یا پاک شدن ذهن از هر گونه ادراک و صورت حسی و اندیشه مربوط به ما سوی الله یا آفریده یا خلق است که مهم ترین آنها نفس خود شخص است یا تمایلات زیستی وی بعلاوه آزش و هر محرک فطری که در وجود اوست و نیز اراده و رفتار و حرکاتش از جمله عبادتش و ذکرش... بعقیده تصوف مبتنی بر تجربه بودایی، اخلاص همان پاک کردن ذهن و حافظه از هر گونه ادراک و صور حسی و اندیشه و یاد مربوط به مخلوقات است. در این حالت، فقط قدیم یا ازلی می ماند و بس. حتی ادراک زمان هم وجود ندارد. بوجود آوردن این حالت برای خود، مستلزم تنهایی با عزلت و خلوت است که بر آن تأکید می نهند. ربط تنهایی با ایجاد اخلاص به مفهومی که مراد می کنند پوشیده نیست. ذوالنون بدرستی می گوید: لم أر شیئاً أبعث لطلب الاخلاص من الوحدة. لانه اذا خلالم یر غیر الله تعالی. فاذا لم یر غیره لم یحر که الا حکم الله و من احب الخلوة فقد تعلق بعمود الاخلاص و استمسک برکن کبیر من ارکان الصدق(388). من چیزی موثرتر از تنهایی برای ایجاد اخلاص [ خلا ذهنی ] سراغ ندارم. زیرا وقتی آدم تنها شد غیر خدا را نمی بیند. و چون غیر خدا را ندید جز حکم خدا چیزی او را به حرکت و رفتار وانمی دارد. و کسی که خلوت را دوست بدارد به پایه اخلاص آویخته باشد و به یکی از ارکان بزرگ صدق (یا ایمان راستین) تمسک جسته باشد.
حالت تنهایی و خلوت، یکی از شرایط اساسی تجربه خلسه است. در این حالت، صوفی تا جایی می تواند در تفرید پیش برود که اعمال و حرکات خودش را از یاد ببرد، حتی دعا و در خواست قلبی هم نکند و همه اینها را متوقف کرده به فراموشی بسپارد تا طوری شود که دیگر استشعاری به وجود خود نداشته باشد. صوفیان این نحله، مدعیند که در این حال، خدا از زبان آنان ذکر و حمد و ستایش خودش را می گوید و تمام حرکات و سکناتشان را اداره می کند و اراده می فرماید. می گوید: لئن مددت یدی الیک داعیاً لطالما کفیتنی ساهیاً. أأقطع منک رجای، بما عملت یدای؟ حسبی من سوالی علمک بحالی.(389) اگر دستهایم را به سویت به دعا بردارم، دیر گاهی است که در حالی که من غافل از تو بوده ام نیازم برآورده ای. آیا به خاطر آنچه کرده ام از تو قطع امید کنم؟ نیازی به دعا و تمنا ندارم زیرا تو از حالم آگاهی.
این بی خبری از خود و از ماسوی الله بایستی به نهایت برسد تا تجربه خلسه یا به قول وی انس با خدا صورت بگیرد. می گوید: پایین ترین منزله - یا مرتبه - انس این است که او را در آتش افکنند و او توجهش را از محبوبش باز نگیرد.(390)
ذوالنون مصری با آموزش دان این نحله به شاگردانی چون ابوسعید خراز(391)، یوسف بن حسین رازی(392)، احمد بن یحیی بن الجلاء، و شاید برخی دیگر موجب انتشار آن از محور اسکندریه در جهان اسلامی می شود. جنید بغدادی، آن را از شاگردان ذوالنون، به احتمال قوی از یوسف بن حسین رازی فرامی گیرد. و خود جنید، مخفیانه به عده بسیاری آموزش می دهد، از جمله، به علی بن سهل اصفهانی.(393)
محور دیگری که این نحله از طریقش به جهان اسلامی سرایت می کند ماوراء النهر است. بعید نیست ابوالحسین نوری - متوفای 295 - که از پیشکسوتان این نحله بشمار می آید از نخستین کسانی باشد که آن را از بوداییان ماوراءالنهر فراگرفته اند. چنان که بعدها نجم الدین کبری از همین طریق به آن نحله می پیوندد.
محور سوم، ایالت سند است که جوگیان [ یوگیان ] در آن بسیارند. یکی از این ها به نام ابوعلی سندی، آن را به ابویزید بسطامی، آموزش می دهد، و خودش حمد و سوره یا چگونگی نماز خواندن را از ابویزید فرا می گیرد.

2 - ابویزید بسطامی (متوفای 261)

به ظن قوی در 161 هجری در بسطام - یک فرسنگی شما شاهرود کنونی در بخش قلعه نو - به دنیا می آید. پدرش عیسی بن سروشان از مجوسان آن شهر آباد است که ظاهراً اسلام می آورد. ابویزید، بی سواد است و تا پایان عمر نه خواندن و نوشتن و نه علم دین فرا می گیرد. به گفته یکی از فقیهان شهرش حتی رسم طهارت را نمی داند و به بهانه ای نماز جمعه را ترک می گوید.(394) به همین علت یکی از معاشرانش می گوید که سیزده سال با ابویزید صحبت داشتم، در تمام این مدت یک کلمه از وی نشنیدم از آنکه سر را روی زانو می گذاشت بعد بر می داشت آه می کشید و باز سر را بر زانو می نهاد.(395) چون اهل علم و درس نیست با زبان عربی و قرآن و حدیث هم آشنایی ندارد و آنچه از وی نقل می شود جمله به زبان فارسی است. آنچه عربی به وی نسبت داده اند اگر مضمونش در سطح پایین باشد ترجمه ای است که از گفته اش کرده اند، و گرنه عارفان پنهانکاری چون جنید بغدادی به وی نسبت داده اند تا بی آن که خطری را به جان بخرند افکارشان را پراکنده باشند.
نحله مراقبه منتهی به خلسه را از ابو علی - یا ابوعبدالرحمن(396) - سندی از اهالی هند فرا می گیرد که طبق روایات متواتر، کیفیت نماز یا به قول جامی الحمد و قل هو الله را از ابویزید امی و دین نشناس می آموزد.(397) استاد زینر یا دقت نظرش از روی قرائن موجود در کلمات ابویزید، در می یابد که وی تحت تأثیر عقاید عرفانی هند است. خاورشناسان قرن نوزدهم و ماکس هورتن نیز به همین نتیجه می رسند. زینر حتی تعابیر مشترکی برای ابویزید و سرایندگان اوپانیشادها می یابد، از جمله این تعبیر وی از تجربه خلسه اش که از خویشتن بیرون آمدم چون ماری که از پوست بر آید. همچنین تعبیر دیگرش از تجربه خلسه که مرغی شدم که بدنش از وحدانیت و بالش از دیمومیت بود و پریدم تا به درخت وحدت رسیدم و سرانجام دانستم که آن همه چیزی نبود جز خداع [فریب - مایا] که تکرار پاره ای از اقوال هندیان اهل همین نحله است.(398)
روایات سهلگی صوفی که تنها نقل معتبر درباره ابویزید بشمار می آیند برهمین دلالت دارند. فقهای بسطام که می بینند سخنان ابویزید با اسلام بیگانه است از معلم و شیخ وی می پرسند، و او که بی سواد و امی است و نمی تواند از ابوعلی - یا ابوعبدالرحمن - سندی هندی نام ببرد ناچار ادعا می کند که بی واسطه از خدا آموخته است. به فقیهی که از وی پرسید علم خود را از کی و از کجا گرفته ای پاسخ داد از عطای ایزدی.(399) همچنین وقتی یکی از علما به سخنش اعتراض می کند که این سخن با علم و دین موافق نیست ابویزید می پرسد: آیا تو بر کل علم دست یافته ای؟ جواب می دهد: نه. می گوید: این سخن ما تعلق به آن پاره از علم دارد که به تو نرسیده است.(400) سخن ابویزید از اوپانیشادهاست که فقها و علمای جهان اسلامی آن را ندیده اند. به نقل ابراهیم ستنبه هروی، وی علمای حدیث را تحقیر می کند. در یک مجلس گفته می شود که فلانی روایت از فلان بهمان. ابویزید می گوید: مسکینان اند! مرده از مرده علم گرفته اند، و ما علم خویش از آن زنده گرفته ایم که نمی میرد.(401) اشاره وی به عرفانی است که در حال خلسه بدست می آید و علم بیواسطه از آگاهی محض است.
از ابو علی - یا ابوعبدالرحمن - سندی، می آموزد که نفس فری او در حال خلسه به نفس کیهانی می پیوندد چنان قطره ای که به دریا پیوندد، و نفس کیهانی همانا خدای اسلام یا حی لایموت است. پس در کوچه و بازار می گوید: سبحانی! ما اعظم شأنی! منزهم من، چه بلند پایه ام من!(402) دیگر گاه رو به مردمی که در پس وی روان شده اند کرده می گوید: انی أناالله... آن مردم رهایش کرده می گویند مگر دیوانه است.(403)
فقیهی که در همسایگی او زندگی می کند مردم را از همنشینی با وی بر حذر می دارد و می گوید از همنشینی هوسناکی که خود رسم طهارت را درست نمی داند چه بهره می برید! داود، خطیب زاهد نیز او را تحقیر می کند.(404) فقهای بسطام، او را هفت بار از شهر تبعید می کنند.(405) ابن سالم بصری می گوید که آنچه بایزید گفت از دعوی فرعون هم که به موجب قرآن ادعای انا ربکم الا علی داشت بدتر بود.(406) و به استناد همین سخن، وی را تکفیر می کند.
به گفته سهلگی در النور سخنان و احوال ابویزید را دو نفر از شاگردانش نقل می کنند. یکی ابوموسی، برادر زاده و خادم اوست.(407) و دیگری ابوموسی دبیلی که از ارمنستان است.(408) شاگردان دیگرش ابوسعید منجورانی، سعید راعی، خطاب طرزی، ابومنصور جنیدی، اویریکی، محمود کوهیانی(409) و بعضی دیگرند که همگی گمنام اند.
همین قدر می دانیم که به برادر زاده اش ابو موسی که مثل خودش بی سواد و بی دانش است بیش از هر کس علاقه دارد چنان که اشاره به ذهن وی می گوید: دل دلین به نه دل گلین.(410) یعنی که ذهن باید مثل ذهن ابوموسی باشد تمرین یافته و در مراقبه و واصل به خلسه. به روایت سهلگی، وی از احوال و اسرار خود آنچه را از دیگران پنهان می دارد پیش این برادر زاده خویش آشکار می کند. و می گویند ابو موسی در وقت مرگ گفته بود: چهار صد سخن را از ابویزید به گور می برم که هیچکس را اهل آن ندیدم که با وی گویم. هنگام وفات ابویزید، ابوموسی بیست و دو سال دارد و سالها بعد از او زندگی می کند. بخش عمده سخنان منسوب به ابویزید از طریق وی نقل شده است.
به نظر می رسد شاگردی جز برادر زاده درس نخوانده اش ابوموسی نداشته است و چون کلماتش هم فارسی بوده مشایخ این نحله اولاً سخنانش را آراسته و تکمیل کرده اند و ثانیاً حرفهای شطح آمیز و خاص نحله را به دهان وی نهاده. بیشتر آنها از طریق جنید بغدادی پس از برگردان به عربی نشر می شود. سلمی هم آنها را به نام ابویزید درج می کند، ولی پیداست که بدان صورت که وی درج کرده نمی تواند از زبان کسی باشد که با عرفان نظری جز به طور سطحی و ناقص آشنا نیست. چنان که خواجه عبدالله انصاری درباره این سخنش که خیمه زدم برعرش... می گوید که این سخن در شریعت کفر است و در حقیقت [ عرفان ] بعد.(411) زیرا در تجربه خلسه، خود از یاد می رود و حتی مراقبه و فراموشی هم فراموش می شود و جز به آگاهی محض استشعار نمی ماند تا چه رسد به این که رابطه سالک با عرش یا آگاهی محض در میان بماند.
به هر حال، ما که جز از طریق سخنان منسوب به او از وی اطلاعی نداریم در واقع نه با ابویزید تاریخی و واقعی بلکه با ابویزیدی سر و کار داریم که مشایخ نحله مراقبه ساخته و پرداخته اند. پس ناچارم آنچه را سلمی در پایان قرن چهارم درباره وی ثبت کرده ملاک معرفی وی قرار دهم.
خدای وی، خدای نحله مراقبه یعنی نفس کیهانی یا همان آگاهی محض است که در حال خلسه به نفس کیهانی می پیوندد. هدف این است که انسان به نفس کیهانی [ خدا] واصل شود. این وصال به نفس کیهانی، بیشک از طریق نماز و روزه و حج و جهاد و انفاق به دست نمی آید و نه با تهذیب اخلاق و تخلق به اخلاق الهی میسر است. عابدان هرگز به شهود آگاهی محض نمی رسند. خدا دل آنان را مشغول عبادت کرده و از وصل آگاهی محض و استغراق در نفس کیهانی محروم ساخته است همچنین است حال زاهدان که به قناعت و پرهیز سرگرم اند. می گوید: خدا از دلهای اولیائش مطلع گشته و دیده که عده ای از آنان شایسته این نیستند که معرفت محض را در بر گیرند. به همین جهت آنان را مشغول عبادت کرده است.(412) خدا به عابدان حلاوت (عبادت) را روزی می دهد و به علت همین شاد شدن از عبادت و شیرینی آن، ایشان را از حقائق قرب [ معارف حال خلسه ] باز می دارد.(413)
چون خدایش - نفس فردی یا آگاهی محض - در ته ذهنش جای دارد سفر حجاز و رفتن به حج را بیهوده می داند و پس از اظهار این که قصد حج دارد از خارج بسطام به شهر باز می گردد و در علت بازگشتش می گوید: رو به راه نهادم. زنگی ای دیدم تیغی کشیده که اگر باز گشتی نیکو، والا سرت از تن جدا کنم. خدا را در بسطام گذاشته و آهنگ بیت الله الحرام کرده ای!(414) و بار دیگر در این معنی داستان دیگری می بافد به این شرح: مردی در راه پیشم آمد و پرسید کجا می روی؟ گفتم: به حج. گفت: چه داری؟ گفتم: دویست درهم. گفت: بیا به من ده که صاحب عیالم، و هفت بار به گرد من طواف کن که حج تو این است. من نیز چنان کردم و باز گشتم.(415)
و چون مانند هندیان اهل این نحله، نسبت به عبادت و اعمال صالحه کافر است می گوید: از نماز جز ایستادن تن ندیدم و از روزه جز گرسنگی ندیدم. آنچه مراست از فضل او (یعنی خلسه) است نه از فعل من. با جهد و کسب و عمل هیچ حاصل نتوان کرد.(416)
از او می پرسند: نشانه عارف چیست؟ می گوید: از ذکر او یکدم آسوده ننشیند و از ادای حقش ملال نیابد و با غیر او انس نگیرد.(417)
سالک باید پیوسته خدا را یاد کند تا بتواند حافظه اش را از ادراکات و صور حسی خالی کند و علاقه اش را متوجه خدا گرداند تا به ترک سایر علائق نائل آید و با این قطع تعلقات، ذهنش را از امور مربوط به اشیاء و اشخاص بپردازد. در جای دیگر بدون این که نام عارف یا سالک را بیاورد می گوید: طوبی لمن کان همه هماً واحداً، و لم یشغل قلبه بما رأت عیناه و سمعت اذناه(418) خوشا به حال کسی که اهتمامش یک اهتمام باشد و ذهنش را به آنچه چشمانش می بینند و گوشهایش می شنوند مشغول نسازد.
از این وحدت و تمرکز اهتمام و تعلق دادن آن به آگاهی محض، چنین یاد می کنند: العارف همه ما یأمله، الزاهد همه ما یأکله(419) عارف، اهتمامش به مرادش [ آگاهی محض که در خلسه رخ می دهد] بسته است ولی زاهد توجهش به خوراکش می باشد زاهد دقت می کند تا از نعمتهای دنیا اولاً حلالش را برگزیند و ثانیاً به مقدار کفاف و نه بیشتر استفاده کند. همین توجه زاهد، توجهی به غیر خدا و مانع تحقق خلسه است. عارف، کسی است که اگر به زهد هم معتقد و پایبند است از این مرحله بگذرد و به جایی برسد که در ذهنش نه خوراک بیاید و نه حلال و حرام و شریعت و احکامش و نه کفاف و اسراف و امثال آن. اندیشه به هر چیزی باید متوقف شود تا کشف و شهود واحد بلاتمییز محقق گردد.
به همین جهت، دانشهایی که سالک آموخته است باید فراموش شود و از خاطر برود تا خلسه تحقق پیدا کند. می گوید: سی سال مجاهده کردم و در این مدت هیچ چیز برایم دشوارتر از ترک علم و پیروی از علم نبود. اگر اختلاف علما نبود باقی می ماندم. ولی اختلاف علما رحمت است مگر در تجرید توحید.(420) مرادش از تجرید تو حید همان تفرید یا خالی کردن ذهن و حافظه از ادراک و یاد صورت حسی متعلق به هر آفریده و مخلوق است تا آگاهی باقی بماند تک و تنها و جز خود را ادراک نکند. در این حال، یاد آخرت، و فکر بهشت و دوزخ یا علاقه به ثواب آخرت و ترس از عذاب و کیفر آن عالم، مانع تحقق خلسه است. اهل عرفان، نه تنها شریعت و عبادت و علم به احکام دین و عقاید و مسائل و اصول آن را باید از ذهن بیرون کنند و مرحله پایبندی به شریعت و زهد را پشت سر بگذارند بلکه فکر آخرت و علاقه به آن را نیز باید از ذهن خارج کنند. الجنه لا خطرلها عند اهل المحبة. و اهل المحبة محجوبون بمحبتهم(421) بهشت در نظر اهل محبت، اهمیتی ندارد - یا به ذهن نمی آید - و اهل محبت به علت محبتشان (به خدا) از فکر و علاقه به بهشت در پرده اند یا مصون اند. همین معنا را به این عبارت هم می گوید: خدا بندگان را امر و نهی کرده است تا از او فرمان برده اند. پس خلعتهایی بر تنشان آراسته است (به پاس طاعت و فرمانبرداری)، در نتیجه، به جای توجه به خدا به آن خلعتها (یا پاداشها) مشغول شده اند. اما من از خدا فقط خدا را می خواهم و بس.(422)
از او می پرسند: عرفا به چه وسیله یا از چه راهی به معرفت (یا تجربه آگاهی محض رسیده اند؟ می گویند: بتضییع مالهم، و الوقوف مع ماله(423) از این راه، یا با این وسیله که هر چه مال خودشان بوده است از بین برده اند (یا به فراموشی سپرده اند) و با آنچه مال او - یعنی خدا - است مانده اند.
سلوک منتهی به خلسه، چنانکه گفتیم چند مرحله دارد. ولی غالباً آن را به دو بخش یا مرحله تقسیم می کنند: بدایت، و نهایت. ابویزید بسطامی در یکی از گفته هایش از این دو مرحله با ابتدا و انتها یاد می کند. در این گفته، در واقع از فرایند سلوک خویش پرده بر می دارد: غلطت فی ابتدایی فی اربعة اشیاء: تو همت انی اذکره و اغرفه و احبه و اطلبه. فلما انتهیت رأیت ذکره سبق ذکری، و معرفته تقدمت معرفتی، و محبته اقدام من محبتی، و طلبه لی اولاً حتی طلبته(424) در ابتدای سلوکم در چهار مورد اشتباه می کردم: خیال می کردم این منم که ذکر او می گویم و او را می شناسم و او را دوست می دارم و او را می جویم. وقتی به نهایت سلوک رسیدم دیدم پیش از آن که من او را یاد کنم اوست که مرا یاد می کند، و شناختن او پیش از شناختن من صورت می گیرد و محبت او قدیمتر از محبت من است و نخست او مرا جسته است تا من به جستجویش برخاسته ام.
می گوید: خدایا، تو این مردم را بدون علم و اطلاعشان آفریدی، و بدون اراده و خواستشان امانت را به دوششان نهادی. بنابر این، اگر کمکشان نکنی چه کسی کمک می کند!(425) یعنی حرکت و کارشان نه تنها حول و قوه ای قائم به وجود خدا و ناشی از او و امانتی و رحمتی از اوست بلکه حرکت و کار خداست نه حرکت و کار غیر او. پس تعالی سالک یا عرفانش وقتی رخ می دهد که از حول و قوه خود بیرون آید و هیچ حرکت و فعل و ذکری را اراده نکند حتی معرفت حق را؛ هیچ اندر ذهنش نباشد تا خدا بماند و بس. از او درباره درجه عارف می پرسند. می گوید: لیس هناک درجة. بل أعلی فائدة العارف وجود معروفه(426) درجه ای وجود ندارد. واقع این است که بالاترین حال عارف، وجود معروف او - یعنی آگاهی محض شاعر بخود - است. منظور او و همکارانش از معروف سالک یا حق یا... همان آگاهی محض است که نسبت به نفس آگاهی هست اشاره به همین معنا می گوید: العابد یعبده بالحال، و العارف الواصل یعبده فی لحال(427) عابد، او را بمدد حال عبادت می کند، و عارف و اصل او را در حال عبادت می کند. یعنی حال توقف از هر فکر و یاد و ادراک و کار و عبادت و ذکر، که با تجربه آگاهی نسبت به نفس آگاهی همراه است عبادت او محسوب می شود. در این حال، عابد و معبود، عارف و معروف، و عاقل و معقول، یکی است.
چون معبود، قدیم و ازی است عبادت و عابد هم باید ازلی باشد. همان گونه که حمد و ثنا و شکر بدلیل این که حمید و خالق و منعم و نعمت، ازلی است: النعمة ازلیه، یجب أن یکون لها شکر ازلی(428) نعمت، ازلی است. بایستی شکر آن هم ازلی باشد. پس نه تنها مشکور، که شاکر هم خداست. نه تنها معرف، که عارف هم خداست. واسطه ای هم میان عارف و معروف نیست. پس این که می گویند خدا را از روی آیاتش - آیات آفاقی و انفسی - می توان شناخت، باطل است. خداست که خود را به سالک - که مرتبه ای از وجود نفس کیهانی است - می شناسد. یارب! أفهمنی عنک. فانی لاأفهم عنک الا بک(429) پروردگارا! خودت به من بفهمان، زیرا من ترا جز به وسیله تو نمی فهمم. عرفت الله بالله، و عرفت ما دون الله بنور الله عز و جل(430) خدا را به وسیله خدا شناختم، و غیر او را به نور او شناختم. یعنی هر چیزی را که توسط آگاهی و شعوری که در انتهای ذهنم هست ادراک کردم و خود آن آگاهی را نیز به وسیله خودش در حال خلسه، ادراک کردم.
بیشک، عبارات عربی منسوب به وی از امثال جنید بغدادی است که چون پنهان کاری می کند و در کسوت یک فقیه سنی و مورد قبول دستگاه خلافت بغداد ظاهر شده است تنها نقش یک ناقل را می تواند بازی کند، و با همین نقل به انتشار کیهان - انسان شناسی عرفانی و سلوکش می پردازد. و این علاوه بر جلسه سری وی است که اعضایش را با دقت و مخفی کاری ماهرانه ای برگزیده است.

3 - ابو سعید خراز (متوفای 279)

بغدادی است ولی به مصر رفته سلوک مراقبه و جهان بینی این نحله را از ذوالنون - که از بغداد به آن خطه طرد شده است - فرا می گیرد. چنان که قشری - متوفای 465 - می نویسد: و صحبت ذالنون مصری کرده بود.(431) به گفته کلابادی - وفات: 385 - او را زبان تصوف - سخنگوی نحله عرفان - می خواندند.(432) و به قول مستملی بخاری او را این لقب از بهر آن دادند که در این امت کسی را زبان حقیقت [ عرفان ]چنان نبود که او را بود. و او را در این علم، چهار صد تصنیف است.(433)
سلمی می نویسد: اولین کسی که در علم فنا و بقا سخن گفت ابوسعد خراز بود.(434) هجویری - وفات: 464 - بر همین تقدم وی در تعلیم نظریه مربوط به خلسه یا فنا و بقا، تأکید می ورزد. پاره ای از اقوالش در این موضوع در دو کتاب تعرف و اللمع آمده است. ابونصر سراج طوسی از او چنین نقل می کند: اولین مقام [ مرتبه عملی ]برای کسی که علم توحید [ عرفان نظری ] را بیابد و آن علم در وی محقق شود فنای ذکر اشیاء از ذهن اوست و تنها با خدا ماندن. و در توضیح آن می نویسد: یعنی یاد اشیاء از ذهن او برود و یاد خدا بر ذهنش چیره شود تا یاد خدا اشیاء را از ذهنش بزداید.(435)
خواجه عبدالله انصاری هم به تقدم و برتری وی بر جنید بغدادی و دیگران پی برده می نویسد: هر چند از یاران جنید به شمار بود مه از وی بود و پیش از وی نیز از دنیا برفت.(436) و این سخن وی را نقل می کند: اولین مقامات اهل معرفت، تحیر است با افتخار، پس سرور است با اتصال، پس فناست با انتباه، پس بقاست با انتظار.(437)
چون برخلاف ابویزید بسطامی، فرهیخته است کتابهایی در این باب تألیف می کند. بعضی را تحت پوشش حدیث می نویسد، مانند کتاب الصدق که به ظاهر یک مجموعه حدیثی است و در باطن القای عرفان نظری و طریقه مراقبه منتهی به خلسه، و حالات آن است. جنید بغدادی که به احتمال قوی، شاگردی وی کرده است همین شیوه تزویر و ریا را از او فرا می گیرد و با مهارت و زیرکی بیشتری بکار بسته از تعقیب و طرد مصون می ماند. برخی مولفان دیگرش که پوشش حدیثی و تفسیری ندارد همچون کتاب السر راز کارش را برملا می سازد به طوری که بشدت مورد طعن و انکار علمای بغداد واقع گشته مولفش به خاطر آن مجبور می شود از بغداد جلای وطن کند و یک چند بخارا برود(438) در نتیجه مخالفت فقها و متکلمان بغداد، سرانجام به مصر و نزد ذوالنون می رود و همان جا می میرد.