فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

پردازش های کیهان - انسان شناسی اصیل عرفانی

کهن ترین کیهان - انسان شناسی عرفانی را که توجیه اصیل مراقبه هم هست از نظر گذراندیم. توجیهی را که بودا نیز برای آن آورده، خواندیم. در فاصله زمانی این دو توجیه که به قرن ها بالغ می گردد توجیه های دیگری برای مراقبه ساخته و پرداخته می شود. اکنون می خواهیم پردازش هایی را که نسبت به کیهان شناسی اصیل بعمل آورده اند بررسی کنیم.
پیش از هر چیز، بار دیگر توجه کنیم که مراقبه اساساً برای تحقق چه منفعت یا مصلحتی از طرف مردم پیش گرفته شده است؟ مسأله مهم و حیاتی این مردم چیست که به مراقبه رو می آورند؟ دانستیم که مراقبه، سلوک مهاجمان آریایی و پیروان وداها و آیین براهمنان و براهمنی نیست. سلوک ایشان قربانی و افشاندن شربت شیرین بیان بر آتش است. عبادت مظاهر طبیعت به نام خدایان، کار ایشان است. مراقبه، سلوک بومیان هند و مردم مغلوب آنجاست. بعدها و پس از استقرار حکومت آریایییان نیز نحله مراقبه و خلسه از مناطقی سر بر می آورد که خارج از قلمرو استیلای طبقه براهمنان و نفوذ آیین ودایی است. چنان که نحله ریاضت و آیین جاینی هم در همین مناطق و بیرون از قلمرو براهمنان و وداها ظهور کرده نشو و نما می یابد.
مسأله اساسی و حیاتی از مردم، رنج های زندگی است، رنج هایی که همیشه بوده و اکنون نیز هست و برای سایر ملت ها نیز بوده و هست. منتهی آنچه احساس رنج های زندگی را برای آن مردم تشدید کرده و به خامت می برد پیدایش جهان بینی چرخه توالد و تناسخ است که آن را متأسفانه باور می کنند، و بر اثرش می پندارند راهی برای گریز از زندگی های مستمر پر رنج و درد وجود ندارد.
در پی ظهور و عمومیت باور به گردونه بی پایان باز پیدایی دائماً اشخاصی به صورت طبیعت روحانی پیدا می شوند با ادعای درمان این درد بی درمان بی پایان. هرکدام از این ها مدعی اند سلوکی کشف کرده اند که هر کس پیش بگیرد از چرخه رهایی می یابد. این است که همه ادیان بشر ساخته و مکتب های فلسفی هند با مسأله رنج و درد، شروع کرده و با راه رهایی از چرخه توالد و تناسخ ختم می کند. بودا با حل مسأله گسترده رنج و عذاب شروع کرد. برای این منظور از قابل قبول ترین روش دین هندویی جهت رهایی تبعیت نمود، یعنی تأمل و اندیشید فلسفی در مورد رابطه فرد انسانی با هستی متعال(335).
به این علت - باور به جهان بینی چرخه، و احساس شدید و بیمار گونه و هم آلود رنج و درد مستمر و پایان ناپذیر - کیهان - انسان شناسی های رنگارنگ جهت تحلیل علمی این گردونه، و ماجرای بازپیدایی، و یافتن سبب باز پیدایی، و راه نجات از آن پیدا می شود و به بازار فرهنگی می آید. دین و فلسفه ای در هند باستان تا به امروز نیست که از رنج باز پیدایی شروع نکند و به راه رهایی از چرخه ختم ننماید، جر آیین ودایی که آن هم از خارج هند و طی یک سلسله تهاجم اقوام آریایی به هند می رود و غلبه و حاکمیت می یابد. از اساطیر بومیان هند باستان پیش از تهاجم اقوام آریایی تا اوپانیشادی شفاهی و مهابهاراتا و بهاگاوادگیتا تا اوپانیشادهای کتبی و مدون، تا آیین جاینی و مهاویرا و بودا و انواع کیهان - انسان شناسی ها که تحت نام مکتب فلسفی سانکهیه مورد مطالعه قرار می گیرد و سرانجام و در آخرین مرحله تطور - یا به قولی تکامل - آن در رساله سانکهیه کاریکا درج می گردد تا مکتب یوگای پاتنجلی و فلسفه ودانتا با همه مفسران و علمدارانش که والابا، مادهوا، رامانوجا، و شانکارا باشند همگی مسأله وجود چرخه توالد و تناسخ و احساس شدید رنج درد از این وجود موهوم راجدی گرفته - نه، بلکه جدی ترین امر محقق و مسلم - و بر اساس آن چاره اندیشی کرده و کیهان - انسان شناسی و فیزیولوژی و حتی بعضی فیزیک و بیوشیمی و طب ترتیب می دهند تا راهی برای رهایی از چرخه، که رستگاری و نجات هم می نامند نشان بدهند. اکثریت قرب به اتفاق آن ها مراقبه منتهی به خلسه و نه راهی دیگر را راه رهایی از چرخه می دانند. مولف رساله معروف سانکهیه کاریکا که در سده دوم میلادی به رشته تحریر کشیده می شود و مبانی مکتب فلسفی سانکهیه را در بر دارد در بند نخست آن، می نویسد: چون محظور و مانعی بعلت رنج های سه گانه پدید آمده است میلی نیز برای شناختن عللی که منجر به نابودی آن گردند (و رهایی از آن) بوجود آمده است. اگر بعلت وضوح عللی که منجر به نابودی این سه رنج می گردند (برخی می گویند) میل به شناسایی این علل، بیهوده است (ما می گوییم) چنین نیست. چه، این علل واضح، نه مطلق توانند بود و نه قطعی و دائمی. واچاسپاتی میشرا حکیم بزرگ هندو در قرن نهم میلادی در تفسیری که به نام ماهتاب واقعیت بر این رساله نوشته در تفسیر این بند می گوید: اگر رنجی در این جهان موجود نبود، یا اگر موجود بود و میلی برای شناختن آن وجود نداشت، یا اگر میلی برای شناختن آن وجود داشت ولی بعلت ابدی بودن رنج، و ندانستن وسائل اطفای آن، فرونشاندن آن میسر نبود، و یا با بودن امکان منهدم ساختن آن، آیین سانکهیه وسیله ای برای این منظور در دسترس ما نمی گذاشت، و یا وسایل آسان تری در جای دیگر جهت فرونشاندن این رنج، می یافتیم، آیین سانکهیه به پژوهش این امر همت نمی گماشت. آنگاه به شرح رنج های سه گانه و کیفیت و عوامل پدید آرنده آن ها می پردازد و می گوید عبارتند از: 1 - رنج طبیعی و باطنی که از جسم و ذهن ناشی می شود. رنج جسمانی از نامنظم بودن غدد، و صفرا و بلغم و باد بدن سر می زند. رنج ذهنی از آز و خشم و سایر شهوات ناشی می گردد. 2 - رنج طبیعی و خارجی مانند آسیب هایی که از جانوران و آدمیان به ما می رسد. 3 - رنج ماوراء طبیعی که شامل دردها و آفاتی است که از اهریمنان و ارواح تیره و پلیدها عارض می شود و به ما می خورد. واچاسپاتی در تفسیر آن می نویسد: رنج ها محظور یا مانع عبارت است از جمع شدن نیروی دراکه با احساس حالت ناخوشی. و حالت ناخوشی، خود ناشی از سه رنج موجود در حس باطن است. از این روست که علت آن میلی را که جهت شناخت وسائل فرونشاندن این سه رنج بوجود می آید، همین احساس حالت ناخوشی می پندارند. سرانجام مولف سانکهیه کاریکا می گوید: حال که رهایی از رنج های سه گانه بوسیله طرق درمانی متعارف میسر نیست، و نمی توان از راه شریعت ودایی نیز بدان نائل آمد یگانه راهی که سانکهیه عرضه می دارد معرفت تفکیکی به سه رکن اساسی این مکتب است که عبارتند از اصل ناپیدا که همان ماده اولیه یا هیولای اولی است، و اصل پیدا که دگرگونی ها یا پیدایش های پی در پی ماده اولیه را شامل است، و روح یعنی اصلی که نه زاده شده و نه پدید می آورد، و آن فاعل است بدون آن که فعلی انجام دهد. یعنی معرفت به کیهان - انسان شناسی سانکهیه که توجیه مراقبه است و ثابت می نماید که مراقبه منتهی به خلسه موجب رهایی از چرخه باز پیدایی آکنده از رنج های سه گانه می گردد.
داریوش شایگان می نویسد: مفهوم رنج ناشی از حیات این جهانی، کم و بیش در کله مکاتب فلسفی هندی آمده است. معذلک به نظر گارب - هند شناس بزرگ آلمانی - دو آیین بودایی و سانکهیه بیشتر بدان توجه کرده اند. بند اول سانکهیه سوترا می گوید: انهدام کامل رنج سه گانه، هدف نهایی انسان. و همین بدبینی در جای دیگر این رساله به منتها درجه خود رسیده است. در همین متن آمده: کی و در کجا سعادتمند است؟ در رساله یوگاسوترا اثر پاتنجلی که از لحاظ آیینی وابستگی کامل سانکهیه دارد این مطلب چنین عنوان شده: همه چیز برای فرزانه حکیم، رنج است. و در این مورد بین کیس بودا و سانکهیه، نه فقط شباهت ظاهری دیده می شود بلکه همانندی کامل هست. بودا می گفت: همه چیز رنج است و ناپایدار، و اصولاً لحن دلخراش و مبالغه آمیز این مشقت جهانی و نحوه بیان آن که حاکی از اضطراب ژرف و عذاب روزگار و ناپایداری جمله ارزش های این دار فانی است فقط در این دو آیین است که با چنین مضامینی دلنشین و تأثرانگیز عنوان شده است.(336)
باور به چرخه توالد و تناسخ، مسائل چندی را برای باور کننده این جهان بینی پیش می آورد که حکیمان باید پاسخ آن ها را بیابند و به مردم باور کننده آن بفهمانند و بیاموزند. مهم ترین این مسائل - و نه همه آن ها - بدین قرار است:
اول. پس از مرگ، و رفتن شخص مرده یا روحش به ماه، به چه علت توقف برخی در آنجا کوتاه، و توقف دیگران بلند است؟
دوم. به چه علت، پس از آن توقف کوتاه یا بلند، شخص مرده یا روحش به زمین بر می گردد و در نطفه یا کالبد جدیدی حلول کرده تناسخ و صیرورت صورت می گیرد؟
این دو مسأله پیش از سایر مسائل مطرح می شوند. مهم تر این که کیهان - انسان شناسی مدعی پاسخ به این دو مسأله بالضروره باید پاسخی به این دو مسأله بدهد که با پاسخ هایش به مسائل بعدی مطابقت و همخوانی داشته باشد.
جواب به مسأله اول، قول به وجود عنصر لطیفی در ساختار آدمی است که با مرگ و فقدان جسمانی، معدوم نگشته و حاوی میراث روانی او بوده و چون به کالبد جدیدی در آید کلیه تأثرات دیرینه زندگی های پیشین را در بردارد. جواب به مسأله دوم، متفاوت است. یکی این قول است که دلبستگی یا علائق که همراه با آگاهی و در بطن آن است سبب نزول آگاهی به کالبد جدید می شود تا صیرورت دوام می یابد. و این پاسخی است که کیهان - انسان شناسی بودایی به آن می دهد.
اوپانیشادها از دیر باز برای جواب به مسأله اول این پاسخ را می یابند که ترکیبات عناصر مختلف وجود انسان، دو دسته است: یکی شامل حالات روانی و ذهنی می شود، و دیگری عالم جسمانی را در بردارد. عالم جسمانی، محکوم به زوال و نیستی است و هنگام بطلان جسم، عناصر متشکله آن، به عناصر جهانی می پیوندند و در آن ها مستحیل می شوند. ولی عالم روانی و ذهنی، حیاتی مستقل دارد و عناصر آن مشحون از لطافت خاصی هستند و با مرگ از بین نمی روند. همین عناصر لطیف هستند که موجب می شوند آدمی پس از مردن به ماه صعود کند و مدت زمانی که تابع مقدار اعمال نیک اوست در آنجا درنگ داشته باشد و همین که ذخیره اعمال صالحه بپایان رسید نزول به زمین کند و در نطفه و زهدانی جای گیرد.
از طرفی در هر توجیهی که برای رهایی از چرخه موهوم بیاید چاره ای جز این نیست که ادعا شود شخص رها شده یا آزاد بلحاظ ساختاری و طبیعت از دیگران فرق کرده و نوعی کیفیت تکاملی پذیرفته توانا یا قهرمان شده است. بر پایه همین ادعاست که ادعای دومی مطرح می گردد و آن این که سالک و اصل پس از مردن، راه نیاکان را نخواهد پیمود بلکه راه خدایان [ راه عارفان ] را طی خواهد کرد، یا ادعای سوم مطرح گشته می گویند: او دیگر مثل دیگران به ماه نخواهد رفت بلکه روحش از راه آفتاب - آفتابی که همچون آتمن در ژرفنای ذهنش بوده - بالا رفته به خورشید خواهد رسید و از آنجا به دریای کرانه ناپیدای نفس کیهانی غوطه خواهد خورد.
اینجاست که باید جوابشان با جوابی که به دو مسأله پیشین و اساسی داده اند هماهنگ باشد و تحلیلی مشابه برای هر دو داشته باشند.
در همین جا باید قوس صعود را ترسیم کنند، همان چه مدعی اند که سالک طی طریقت یا سلوک می پیماید تا از چرخ بلند و تنگنا آور باز پیدایی فرا رفته رهایی می یابد. آنگاه باید قوس نزول را ترسیم نمایند. همانچه شخص پیش از سلوک طی کرده و در جریان صیرورت از ماه به زمین آمده در نطفه یا زهدانی جای گرفته است و نیز در بدو پیدایش، تمامی کائنات پیموده اند و در مراتبی مختلف و متدرج قرار یافته سرشت گرفته اند. تحلیل علمی قوس نزول باید چنان باشد که با جوابی که به علت نزول شخص یا روح مرده از ماه به زمین داده اند مطابق آید.
در همین نقطه است که نوبت به جواب مسأله مبدأ اول یا قدیم می رسد. اگر واضح یک کیهان شناسی به مراتب متعدد وجود و کائنات قائل نباشد - چنان که بودا چنین است - در این مسأله هم راه بی مبدائی را پیش می گیرد؛ و گرنه مجبور است در سلسله علل، علت اولی را نشان بدهد.
در این میان، مهم ترین جواب، جواب از این مسأله است که در خلسه و طی مراقبه برای سالک چه اتفاق می افتد که وی را بلحاظ طبیعت و ماهیت یا بلحاظ وجودی از دیگران ممتاز می گرداند تا قادر به رهایی از چرخه باز پیدایی و رنج های سه گانه اش می شود. و این، همان جوابی است که مبدأ اول و قوس نزول را به قوس صعود پیوسته و جواب ضمنی این هم هست که شخص یا روح وی به چه علت پس از مردن و ترک جسم و تن، اولاً جاوید می ماند و منهدم و نابود نمی گردد، و ثانیاً چرا به ماه بالا می رود، و جوابش ضمنی این نیز هست که شخص یا روحش یا آگاهی و هر چه از انسان در وقت مردن باقی می ماند پس از توقف در ماه به چه علت به زمین باز می گردد و در نطفه یا زهدانی حلول کرده چرخه صیرورت را تداوم می بخشید؟ مثلاً آن کیهان - انسان شناسی که می گوید حلقه وصلی که یک کالبد را به کالبد بعدی در چرخه صیرورت و تناسخ متصل می دارد اجسام لطیفی است که پس از مرگ موجب تثمیر تأثیرات دیرینه، و نیز نزول و باز پیدایی و در کالبد و زندگی جدید مایه کردارهای ناخود آگاه وی می گردد در تحلیل علمی مراقبه و خلسه هم باید بگوید این اجسام لطیف چگونه عمل می کنند یا به چه علت از کار می افتند و خنثی شده یامعدوم می گردند و آیا چیزی غیر آن ها باقی می ماند یا نه، سکوت محض و خلا رخ خواهد داد و خاموشی مطلق است؛ یا نه، خلا - ملا است، و اگر ملا هم هست این سرشاری از چیست؟ و علتش کدام است؟ و از این دسته اسئله...
ترسیم قوس نزول که با ترسیم قوس صعود ملازمه پیدا می کند مستلزم ترتیب دادن مراتب وجود است و تهیه فهرستی از عناصر متشکله عالم. اگر مبدأ اولی هم قائل باشند این مراتب وجود مبدا اول یا قدیم را هم دربر می گیرد. به همین سبب در اوپانیشادها که حاوی کیهان - انسان شناسی عرفانی اند تمایل شدیدی به تجزیه و تحلیل عناصر متشکله عالم، و بحث از مبدأ اول و قدیم، به چشم می خورد و سراسر سخن از آتمن و برهمن می رود، و مراتبی برای وجود و برای موجودات ترتیب داده می شود. حتی اعضای بدن انسان و اجزای آن در یک نظام طبقاتی شبیه نظام چهار طبقه ای ودایی و براهمنی جای می گیرند. و باز به همین سبب است که این تمایل طبیعی در اوپانیشادهای متأخر مانند شویت اشواتر و می تریانی مشهورتر از اوپانیشادهای قدیمی است، و در آیین بودا که نهایت مطاف است فهرست عناصر متشکله عالم، جدولی بیشمار و گران بار، پیدا می کند.
کیهان - انسان شناسی اصیل و کهن عرفانی که سرانجام به قول درباره بادهای حیاتی پنجگانه و کشمکش شدید و توفان آسای نفس و گ... می کشد و به مراقبه و راه رهایی که حبس نفس و پیجاندن گ... در نفس و بالا کشیدن آن برای بیرون دادن از پره چپ بینی و سپس پره راستش تا فرابردن آن از رگ بالای ام الدماغ... تا نفس فردی به ژرفای نفس کیهانی در آید. نمی تواند بین علت صعودی با علت نزول نفس از ماه به زمین، وحدتی ایجاد کند. و در حل مسائل دیگر هم درمانده است. با این همه، نباید گمان برد که چنین کیهان - انسان شناسی ها برای حکیمان و فیلسوفان و محققان دانشگاهی تعبیه می شود، بلکه برای جلب عوام به مراقبه و باور به رهایی از چرخه و رنجهایش ترتیب می یابد، همانچه عملاً در طول هزاران سال البته بیشتر در هند و آسیای شرقی و نیز در سراسر اقالیم گیتی مقبول افتاده، باور گشته و بکار بسته شده است.
جواب کیهان - انسان شناسی بودایی به مسأله کانون در حال خلسه و طی مراقبه چه برای سالک اتفاق می افتد و وجود یا ساختارش چه تحول کیفی یا کمی می یابد که از چرخه باز پیدایی و حاکمیت جبارانه قانون کار ما رهایی می یابد؟ این است که در نیروانا زنجیره عناصر حیات، خاموش می گردد؛ و طی مراقبه عناصر حیات بتدریج فرونشانده شده منهدم می گردند. فرضیه عناصر گذرنده یا دارمای بودایی مستلزم خاموشی و انهدام پی در پی آن هاست که به آزادی و رهایی ختم می شود. عناصر که متوجه جریان هستی و متحرک به تحرک دائمی اند و ساسوارا یا محصور در بند شهوات و تمایلات اند طی مراقبه تغییر گرایش یافته تمایلی به سوی نیستی از خودنشان می دهند و بتدریج رو به زوال و اضمحلال می نهند و رفته رفته خاموش می شوند تا دیگر تحت نفوذ شهوات نباشند، و در این صورت آنها را اناسوارا یا عاری از تأثیر شهوات و فارغ از دلبستگی و علائق می گویند. مراقبه، هم از ایجاد مراتب و عناصر پلید ذهنی جلو می گیرد و هم از ایجاد ماده - که همان مأخذ حسی یا محدود به چیزی است که از طریق حواس مستفاد می گردد - ممانعت بعمل می آورد.
جواب سانکهیه به همین مساله این است که طی مراقبه و با تحقیق حال خلسه، روح از ماده تجرد و تننره می یابد.
باری، همه کیهان - انسان شناسی ها به قصد توجیه این معنا ساخته و پرداخته می شوند که طی مراقبه منتهی به خلسه، سالک تحول کیفی خاصی پیدا می کند که از چرخه باز پیدایی و زنج هایش رهایی می یابد. داسگوپتا(337) در رساله عرفان هندو می نویسد: برای فرزانگان هندی نظریه بعد نامتناهی آتمن فقط در حکم یک فلسفه نظری نبوده است؛ چه فلسفه خیلی دیرتر از طریق شهود و راه عملی وصول به حقیقت، بوجود آمد.(338) پیش از آن که مکاتب مختلف نظری، یا به زعم خود هندوان، دیدگاه های متعدد فلسفی، وضع شود مردم هند سلوک مراقبه را به گمان این که راه رهایی از چرخه باز پیدایی و رنج های سه گانه آن است می پیمایند، پیمودنی که قرن ها طول می کشد.
کیهان - انسان شناسی ای که تعبیه می شود نخست برای توده مردم و انسان نافرهیخته ای است که در تب و تاب شوق راه رهایی از رنج و درد، می سوزد، و در مرتبه بعد برای فرهیختگان. به همین سبب، کهن ترین آنها بهتر و طبیعی ترین هم هست، و آنچه به باور مردم در می آید همین است. پس، از دید جامعه شناختی، ساده ترین آن ها مهم ترین هم هست.
کیهان شناسی عرفانی اصیلی که ابتدا خواندیم بدینسان شکل می گیرد. قرن ها طول می کشد تا کیهان شناسی بودایی که باز نسبتاً شکل ساده ای پدید می آید. همین نیز توسط حکیمان پس از بودا اشکال پیچیده ای می یابد.
کلمه سانکهیه اولین باز در اوپانیشاد شویت اشواتر و به معنی آنچه مبنی بر اعداد است می آید؛ و این اشاره به طریق خاصی است که بواسطه آن سانکهیه سلسله مراتب وجود را بر می شمارد. معنی دیگر این کله، نظر و تعمق در مطلبی است، و به نظر می رسد این معنی را افاده کند که از نظر و تعمق در مراقبه و در کیهان و انسان و ساختارش چنین توجیهی برای رهایی از چرخه باز پیدایی بر می آید و استنباط می شود.
به نظر نگارنده، مکتب فلسفی سانکهیه را محققان و شرق شناسان بر چیزی اطلاق می کنند که در واقع از کیهان - انسان شناسی و فیزیولوژی کهن و اصیل عرفانی شروع می شود، همانچه ابتدا قرن ها به صورت شفاهی یا کتبی از بین رفته استمرار و رواج داشته و سرانجام و اوپانیشاد کتهه درج می گردد، و با پردازش های پیاپی آن که در اوپانیشاد شویت اشواتر و قرن ها بعد در اوپانیشاد میتری انعکاس دراند، دوام می یابد و سرانجام در قرن دوم میلادی در رساله سانکهیه کاریکا به ثبت می رسد. استنباطهای متعددی از محققان برجسته و هندشناسان، برای این نظرم قرائن روشنی بشمار می آیند. مثلاً این استنباط آن محققان که تاریخ پیدایش سانکهیه را بسیار قدیمی می دانند. کیث - هندشناس انگلیسی - می نویسد: از تاریخ پیدایش اوپانیشادها تا انعکاس آیین سانکهیه در مهابهاراتا دیر زمانی گذشته است. صفت ممیزه این دوران، وفور مکاتب نظری است، و یکی از این مکاتب ممکن است آیینی بوده باشد که دو مکتب سانکهیه و بودایی از آن نشأت گرفته اند.(339)
محققان به کشف این حقیقت نائل آمده اند که کیهان - انسان شناسی سانکهیه در مناطقی از هند پدید آمده که کیش بودایی در این بوجود آمده است. و می دانیم کیس بودایی در خارج از قلمرو استیلای طبقه براهمنان و نفوذ آیین ودایی پدید آمده یعنی در مناطقی که بومیان هند، و نه مهاجمان آریایی پیرو وداها، می زیسته اند. این مکتب فلسفی، سرانجام به مرحله تدوین و ثبت در کتاب می رسد. قدیمی ترین رساله ای که به شرح اصول آن اختصاص می یابد رساله سانکهیه کاریکا است که در قرن دوم میلادی نوشته می شود. اثر دیگر این مکتب، سانکهیه سوترا است که در قرن نهم میلادی نوشته می شود و نویسنده آن مجهول است. در همین قرن، تفسیری بر سانکهیه کاریکا از حکیم بزرگ هند، واچاسپاتی میشرا نگارش می یابد. لکن میان پیدایش نخستین کیهان - انسان شناسی های مکتب سانکهیه تا نگارش سانکهیه کاریکا در قرن دوم میلادی، این کیهان شناسی ها به صورت شفاهی دهان به دهان منتقل گشته تعلیم داده می شود و سپس در اوپانیشادها و سایر آثار عرفانی هند باستان درج می گردد.
جانستون - شرق شناس انگلیسی - در رساله ای که برای تحقیق در مأخذ کهن سانکهیه می نویسد سیر تکامل این مکتب را در اوپانیشادها بررسی می کند با دقت اظهار می دارد: رساله سانکهیه کاریکا امتزاجی است که از عقاید ابتدایی نارس، و نظرات ظریف و فرضیه های تکامل یافته، بوجود آمده است. چه بسا سانکهیای دوران کلاسیک رشد گسترش تدریجی سلسله عقاید و اصولی است که در آغاز چون جریانات متعدد فکری، موجود بوده است و مهم ترین آن ها معروف به مکتب پانچاشیکا و وارشاگانیا بوده است.
داسگوپتا نیز عقیده دارد که مکتب پانچاشیکا با مبانی آیین سانکهیائی که در رساله طبی معروف به چاراکا آمده هماهنگی کامل دارد، و این آیین سانکهیای بخصوص در مرحله برزخی بین آیین سانکهیای اوپانیشادها و سانکهیای کلاسیک بوده است.
آنچه مسلم است این که سانکهیه در همان اشکال ابتدایی و ساده با عقاید ودایی مغایرت داشته و مراسم ودایی و عبادات آن را مورد بی اعتنایی قرار می داده است. همین خصوصیت اشکال ابتدایی آن، گروهی از دانشمندان از جمله کلاسناپ و گارب را واداشته تا به حق بگویند سانکهیه مانند آیین جاینی و آیین بودایی بر ساخته طبقه کشاتریا بوده و با آیین ودایی مخالفت داشته است. در عین حال نباید از یاد برد که سانکهیه به مثابه توجیه مراقبه منتهی به خلسه، همراه با جهان بینی چرخه توالد و تناسخ توسط راجه ها و طبقه کشاتریا عموماً در مناطق سکونت پیروان آیین ودایی تبلیغ می شده است، و همین امر، آن طبقه را واداشته تا نوعی مماشات با مراسم قربانی و شریعت ودایی بطور کلی در سانکهیه کهن و ابتدایی دیده شود.
لفظ سانکهیه چنان که کلاسناپ با نظر صائب و محققانه اش دریافته است در آغاز، اشاره به آیینی است که اصل کلی ای را می پذیرد و آن را اساس کثرات می داند، و تنها تفاوت آن با تعلیمات اوپانیشادها این است که سانکهیه عناصر جهانی مانند اثیر و هوا یا باد و غیره را منفک از ذات مطلق نمی پندارد، بلکه آن ها را صادر از عواملی تصور می کند که نمودار امکانات نفسانی یا ذهنی هستند و به مثابه جوهرهایی چند ظاهر شده و تحقق می یابند.(340) اشاره وی بیشک به کیهان - انسان شناسی کهن و اصیل عرفانی است که ابتدا در اوپانیشاد کتهه به ثبت می رسد.
این محققان به بررسی کیهان شناسی عرفانی اکتفا می کنند و از انسان شناسی و فیزیولوژی عرفانی غافل اند؛ و این غفلت، بیشتر در رابطه مراقبه و خلسه با کهیان شناسی عرفانی آشکار می شود. آنان بی خبر از این هستند که کیهان شناسی های مورد مطالعه ایشان جدا از و بی رابطه با زندگی عادی مردم هند باستان پدید نیامده و تدوین نگشته و باور نشده است. مردم، نخست با ین توجیه ساده، به مراقبه همت می گمارند تا از چرخه باز پیدایی برهند و از رنج های سه گانه اش نجات پیدا کنند. سپس حکیمان و غیر حکیمان،ای توجیه را استدلالی و مستند به واقعیات یا موهومات و افسانه ها و اساطیر مذهبی و غیر آن می گردانند، تا رفته رفته، مکاتب فلسفی و ادیان تکوین می پذیرند.

کیهان - انسان شناسی کهن و اصیل عرفانی در کتهه

باز می گردیم به شکل اولیه این کیهان شناسی که در اوپانیشاد کتهه درج است. در آن تصریح می شود به این که بحث در این اوپانیشاد فقط بر سر علمی است که آدمی را روشن و دانا می کند و راه رهایی از چرخه مرگ و زندگی یا باز پیدایی را نشان می دهد. و این بدان معنی است که کیهان شناسی و انسان شناسی و فیزیولوژی مورد بحث در این آموزش، برای نجات توده های عوام از چرخه موهوم مورد اعتقادشان است و نه چیز دیگر. از ودا با احترام یاد می شود. ولی بطور سربسته و دو رویانه، اعمال شریعت ودایی دارای ارزش نسبی و کم شناخته شده مراقبه بر آن به مراتب ترجیح داده می شود. می گویند: گنج عمل ها، و نتیجه آن را من فناپذیر می دانم...ای نچیکتا! من هم که عمل قربانی (یعنی مراقبه) بجا آوردم بوسیله وسائل فناپذیر است رسیده ام.(341) می بینیم چون این اوپانیشاد در قلمرو استیلای آیین و دایی و طبقه براهمنان ترویج می شود از مراقبه به عنوان نوعی عمل قربانی، که در شریعت ودایی و محیط فرهنگی ترویج، مورد احترام است، یاد می کند، و نشان می دهد این کیهان - انسان شناسی در شرایط اجتماعی - سیاسی غیر از آنچه آیین های جاینی و بودایی ظهور می یابند آموزش داده و ترویج می گردد.
باز می بینیم برای این که توجیه کند چگونه سالک از طریق مراقبه، قوس صعودی مراتب وجود را پیموده به موجودی غیر از پیروان وداها تحول می پذیرد یک سلسله مراتب وجود بر حسب نزول ترتیب می دهد و یک مبدأ اول یا مبدأ اعلی یا نفس کیهانی متعال [ پرم آتما] قال می شود. این پرم آتما یا نفس متعال همان است که مؤلف کتهه در عبارتی که از وی نقل کردم مدعی می شود که با مراقبه به آن فناناپذیر رسیده است. مطابق کیهان شناسی وی، هم مراقبه فناپذیر است و وسیله ای فناپذیر بشمار می آید و هم تمامی اعمالی که شریعت ودایی مقرر کرده از جمله قربانی های مختلف، فناپذیراند. منتهی اعمال شریعت ودایی وسائلی هستند که موجب می شوند عامل آنها پس از مرگ فوراً به یک کالبد پست یا آدم بدبخت آتی حلول نکرده در یک انسان خوشبخت آنهم پس از مدتی توقف در ماه، حلول کند. ولی مراقبه، یک نوع قربانی ابداعی و غیر ودایی است که عامل یا سالک را به پرم آتما و ذات فناناپذیر می پیوندد و از چرخه هم می رهاند.
برای توجیه این ماجرا، یک طبقه بندی از عناصر متشکله عالم ترتیب می دهد که مراتبی از وجود متنوع همان پرم آتما یا نفس کیهانی متعال است، بدین قرار:
1 - نفس کیهانی متعال یا پرم آتما 2 - ضمیر تجربی توأم با جان، یا جیوآتما 3 - عقل 4 - ذهن 5 - مدرکات حسی 6 - حواس 7 - بدن 8 - نفس 9 - باد گلو 10 - حرارت طبیعی و هاضمه 11 - خون 12 - گ...
می گوید: برای رسیدن به نفس متعال [یعنی طی مراقبه ]، بدن ارابه است؛ حواس، اسبان کشنده ارابه اند؛ و ذهن، افسار است؛ عقل، ارابه ران است؛ و ضمیر تجربی توأم با جان، صاحب ارابه که بر آن سوار است. حواس، اسبان هستند و محسوسات، راه راندن است.(342)
و در بند 10 والی سوم از ادهیای اول این طبقه بندی را از پست به اعلی چنین فهرست می کند: حواس، مدرکات حسی [یا محسوسات ]، ذهن [که آن را دل می خواند]، عقل، ضمیر تجربی توأم با جان [جیو آتما(343)]، اصل ناپیدا، و آتما [ نفس کیهانی - نس فردی متعال(344)]. آنگاه در بندهای 3 تا 5 والی دوم از ادهیای دوم - تعیین مراتب پایین تر از حواس که اجزای بدن باشد پرداخته بالاترین مرتبه وجودی یعنی پران یا نفس، و پایین ترین مرتبه وجودی آن یعنی اپان یا گ... را مشخص می کند: و او [آتما] است روان کننده نفس به بالا، و اوست روان کننده گ... به پایین. و در میان دل [ ذهن ] است... و بعد از ترک بدن و متفرق شدن حواس، آنچه باقی می ماند همان آتما است. و آدمی تا زنده است به نفس و گ... زنده نمی ماند بلکه زندگی او به ذاتی است که نفس و گ... [پران و اپان ]هم به او زنده اند.(345) در بند 10 فاصله پران و اپان را هم پر کرده می گوید: چنانچه یک باد برای بودن به صورت انواع صورت ها در می آید در اینجا هم پنج قسم شده است [پران، اپان، سمان، اودان، و ویان. و درون به صورت این هاست و برون به صورت اصلی خود است(346)]، همچنین آن یک آتما [نفس کیهانی - نفس متعال ] ضمیر تجربی توأم با جان [ جیو آتما شده و در هر بدنی در آمده اقسام صورت ها به خود می گیرد و در بیرون به صورت اصلی خود است.(347) مولف اوپانیشاد کوشتیکی که تعلق به همین کیهان - انسان شناسی فیزیولوژی اصیل دارد مراتب وجودی بدن را دقیق تر توضیح می دهد: نفس عین زندگی [ جام توأم با ضمیر تجربی که از علم و آگاهی هم برخوردار است ]است و زندگی عین نفس، و همین بی زوال [ فناناپذیر - قدیم ] است، و تا نفس در بدن است بدن زنده است... به مدد نفس که باد باشد چهار باد دیگر (حیاتی بدن یعنی بادگلو، حرارت طبیعی و هاضمه، خون، و گ...) کارهای خود را انجام می دهند.(348)
مولف کتهه در ادامه شرح فیزیولوژی و ساختار بدن انسان می نویسد: یکصدویک رگ به دل [ ذهن ] پیوسته است، از آن جمله، یک رگ به ام الدماغ رسیده است؛ و در وقت مردن، جان هر کس از راه آن رگ رفته از ام الدماغ بر آید او به مرتبه بی زوال (باقی) می رسد، و جان هر کس از راه رگ های دیگر بر آید به جهات دیگر که موافق آن رگ هاست می رسد.(349) سپس به مراقبه پرداخته چگونگی آن را شرح می دهد تا بفهماند که هر کس از طریق مراقبه به خلسه فرو رود در وقت مردن، جانش از یکصد و یکم که به ام الدماغ منتهی است بر خواهد آمد و به خورشید، و نه مثل دیگران به ماه خواهد رفت تا از آنجا به ژرفای نفس کیهانی واصل گردد. می نویسد: و وقتی که پنج حس خود را با ذهن و عقل از محسوسات بیرونی باز داشته در ضمیر تجربی توأم با جان [ جیو آتما] بیحرکت نگاهدارد این نگاهداشتن را مرتبه بزرگ می گویند. و جوگ [ یوگا ]می دانند که آن ضبط کامل حواس است... آتما [ نفس کیهانی و متعال ]را بغیر از شهود نتوان یافت و از راه خواندن کتاب و با ذهن و چشم نتوان یافت و راه دیگر جز این که بگویند هست برای یافتن او نیست.
و طریق یافتن او [یعنی آتما] دو قسم است: یا او را به هستی او توان دانست [یعنی با شهود حال خلسه ] یا با دور کردن جهل و نادانی خود، عین او شدن. هر که اول به هستی او رسید عین او شد.(350)
می بینیم کیهان شناسی اصیل و کهن عرفانی در نهایت اکتمال و جامعیت است. چه، علاوه بر جهان شناسی و طبیعت شناسی از یک انسان شناسی برخوردار است که حالات روانی و ذهنی او و تمامی اعضا و اجزاء و دستگاه های بدنش را نیز در بر می گیرد؛ و از سه طبقه شناسایی ترکیب شده است: جهان شناسی، انسان شناسی، و فیزیولوژی. وانگهی حرکات، تبدیلات، و ایجاد و زوال و تلاشی آن ها را بنحوی منسجم بیان می دارد، و به آسانی و با منطقی مستحکم و متکی بر تجربه توضیح می دهد که چگونه طی مراقبه، مراتب دون وجود آدمی از گ... تا خون و باد گلو و حرارت طبیعی و هاضمه در نفس جمع شده و همراه و هماهنگ جمع شده حواس - یا به قول کتهه پنج حس - با ذهن و عقل در ضمیر تجربی توام با جان [یا جیوآتما] نفس - نفسی که گ... و سایر بادهای حیاتی بدن را در خود جمع کرده بی توجه و بی اعتنا به یکصد رگی که به دل یا ذهن پیوسته است از راه رگ یکصد و یکمین و همان که به ام الدماغ می رسد بر می آید. با این تمرین مستمر، بسیار طبیعی خواهد بود که همین نفس مایه حیات که عین زندگی است و بارها در طول عمر سالک عادت کرده که از آن همه رگ بالا نیاید و فقط از رگ یکصد و یکمین بالا بیاید در وقت مردن و جان سپردن همین مسیر را انتخاب کرده از ام الدماغ برآید. وقتی از آنجا بر آید به حکم کیهان - انسان شناسی عرفانی به خورشید خواهد رفت و از آنجا به آغوش امواج دریای نفس کیهان متعال - که مبدأ اول و قدیم و فناناپذیر است - بشتابد.
در تاریخ ادیان و فلسفه های، هند، هیچ کیهان شناسی دیگری بدن جامعیت و عظمت و رسای یافت نمی شود.

توجیه مراقبه در شویت اشواتر

اگر نظریه هند شناسان درست باشد که فاصله زمانی میان اوپانیشاد کتهه با اوپانیشاد شویت اشواتر بسیار است(351) در این فاصله زمانی در توجیه مراقبه هیچ تحول اساسی روی نمی دهد. به این دلیل که شیوه قدیمی مراقبه که متکی بر حبس نفس باشد و به گمان خودشان جمع کردن بادها در نفس یعنی جمع و حبس گ... و باد گلو و خون و حرارت طبیعی و هاضمه در نفس که از قفسه سینه بر می آید، همچنان مقبول و معمول است. و این دلالت بر آن دارد که فیزیولوژی کیهان - انسان شناسی اصیل و کهن همچنان مورد قبول و توجه می باشد.
دلیل دیگر این که تحلیل این برای اثبات چگونگی وصال به نفس کیهانی یا آگاهی محض بی متعلق همان است که در کتهه می آید. مثلاً می گوید: بعد از صاف شدن ذهن، ترک عمل ها (عمل مراقبه و سلوک) نموده باخلاصه خلاصه و اصل اصل، یکی می شوند. و آن طریق، این است: یکی پیش مرشد رفتن، دوم اعتقاد به مرشد و وداها آوردن، سوم شنیدن [ آموختن ] حقیقت [ کیهان - انسان شناسی وحدت وجودی ] از مرشد و همیشه در تلقین آن به خود بسر بردن، و دیگر هشت فرع جوگ [ یوگا ]و... با این سلسله کار، نفس تجربی توأم با جان [ جیوآتما] با نفس (کیهانی یا متعال) یکی شده رستگار [ رها از چرخه ]می شود.(352) و می گوید: او را به سانکهیه و یوگا - یعنی معرفت به کیهان و انسان شناسی عرفانی، و مراقبه - می توان یافت.(353)
نشانه هایی هم از قبول فیزیولوژی عرفانی در جای جای آن به چشم می خورد. مثلاً در بند 15 از ادهیای ششم می نویسد: همان نفس کیهانی که در عالم است همان حرارت طبیعی بدن هم هست... و همان پیدا کننده کل عالم است و داننده همه است... و ضمیر تجربی توأم با جان هم هست.(354)
در این اوپانیشاد، چنین آمده است: نفس کیهانی متعال، و ضمیر تجربی توأم با جان، هر دو قدیم اند. نفس کیهانی دانای کل است و ضمیر تجربی توأم با جا دانای جزء. نفس کیهانی صاحب اختیار است، و ضمیر تجربی توأم با جان دانای جزء. نفس کیهانی صاحب اختیار است، و ضمیر تجربی صاحت اختیار نیست. و آن عشق [ که صفت خواهش نفس کیهانی است ] ازلی است [ ولی ابدی نیست ] و دهنده لذت همه جانداران است. نفس کیهانی بی نهایت است و کل عالم صورت اوست و او فاعل هیچ کاری نیست. هر که این سه چیز را [که عشق ازلی، ضمیر تجربی توأم با جان، و نفس کیهانی باشد] اینچنین بداند او نفس (یا آگاهی) محض می شود.
عشق ازلی، مقید و فناپذیر است و ضمیر تجربی توأم با جان، مطلق و بی زوال است. صاحب این هر دو، آن ذات روشن و یگانه است. هر که او را چنانچه هست بداند و خود را با او یکی سازد و خود شود و تعین از میان بردارد او از قید عشق ازلی بدر آید. و چون آن ذات محیط و یگانه را دانست (با شهود و تجربه عرفانی یا خلسه) از همه بندها خلاص شده همه عذاب ها را دور کرده از چرخه توالد و تناسخ نجات یافته است و در همین عالم به جمیع خواهش های خود رسیده و صاحبی [ مالکیت ]کل عالم را یافته در وقت مردن در عالم سوم که عالم ذات(355) است می باشد. و در میان کل بدن و جان، ذاتی که داننده اسرار خفی است و همیشه هست، معروف همو است و سوای او هیچ نیست.
شویت اشواتر گفت که پیرمن از روی تحقیق به من همچنین گفت که جان لذت گیرد و آنچه لذت از او پیدا شده [یعنی مایا عشق ازلی ] و حرکت دهنده این هر سه، نفس کیهانی است.
چنانچه در میان چوب، آتش هست و صورت آن دیده نمی شود و اثر آتش هم که گرمی و دود است در چوب هست و آن هم دیده نمی شود، پس از (یعنی به دلیل) این که دیده نمی شود نتوان گفت که در چوب اینها نیست - همان چوب را که به چوب دیگر بسایند آتش و دود و گرمی ظاهر می شود - همچنین در بدن، نادانی هم هست و آن نفس کیهانی عین علم هم هست اما دیده نمی شود تا به ذکر اوم دل را حرکت ندهد آن نفس کیهانی ظاهر نمی شود.
و دل خود را (باید) چوب پایین کند و اوم را چوب بالا و ورزش مشغولی (ذکر) اوم را به منزله چوب بالا کند و با این کار که به منزله تکان دادن مشک دوغ برای گرد آوری کرده است آن ذات روشن [ آگاهی محض بی متعلق نفس فردی نفس کیهانی ] را ببیند؛ چنان که گنجی را آباء و اجداد این شخص پنهان کرده باشند و او نیابد.
نفس کیهانی در همه پنهان است (در باطن هر چیزی از جمله در ذهن هر شخصی هست) چنان که ارده در کنجد و کرده در دوغ و آب در ریگ رودخانه و آتش در چوب، همچنین در بدن جسمانی، نفس را از راه سلوک [ مراقبه ] ببیند.
و نفس در همه پر است چنانچه کره در شیر. سلوک [ مراقبه ] و معرفت ذات [ عرفان - شهود] یافتن نفس است. و خلاصه جمیع اوپانیشادها همان نفس کیهانی است.
[و طریق سلوک این است برای یافتن حقیقة الحایق ]. خورشید، ضبط حواس و دل کرده و نور حرارت غریزی کیهان را در قبض خود در آورده تمام عالم فضا را به آن نور روشن ساخت. و به برکت سلوکی که بیشتر از همه کرده بود این بزرگی یافت. الحال هم هر که سلوک [ مراقبه ]می کند باید که اول این دعا را خوانده از آفتاب مدد بخواهد، دعا این است: آفتابی که روشن است از مدد او قدرت سلوکی حاصل گردد که به عالم نفس کیهانی واصل شده رستگاری بیابم [ از چرخه توالد و تناسخ برهم ].
عارفانی که ضبط حواس کرده دل [ ذهن ] خود را به خورشید مشغول می سازد در میان آن عارفان کسی که سلوک را به کمال رساننده است خورشید که رساننده نتیجه عمل های نیک است به راه نور خود، او را به عالم نفس کیهانی می رساند. از این جهت آفتاب سزاوار تعلیم و تعریف است و تا رسیدن به عالم نفس کیهانی.
(باید) آتش و آفتاب و نور ذات را یکی کرده (متحد) بدانم و مرا این قوت شود که تواضع و تکریم شما توانم کرد. و تعریف های شما که بکنم شونک و سایر درویشان که از تخم زرین [ گنج هستی ] پیدا شده اند و باشندگان مقام های بزرگ اند آنها بشنوند...
چون از نفس کیهانی، اول خورشید پیدا شده است خورشید را خوشنود کن که به مدد او به نفس کیهانی برسی. در میان نور آفتاب، نفس کیهانی را دانسته [ تصور کرده ] مشغولی کن [ به مراقبه پرداز یا تمرکز ذهن کن ]و اگر بدانی که از مشغول شدن به خورشید به آن نور ذات [ نفس فردی - نفس کیهانی آگاهی محض ] نمی رسی، اینچنین نیست. و آن نفس از تو خود را نپوشیده است بلکه به صورت نور آفتاب بر تو ظاهر شده است، و نور جزوی عین نور کلی است. و مشغولی به نفس کیهانی به مدد آفتاب نهج (شیوه) است که در وقت مشغول شدن به نفس کیهانی، مربع (چهار زانو) نشسته سینه و سر و گردن را بلند ساخته درست نگاهدارد و اعضا را حرکت ندهد و جمیع حواس را با دل ضبط کرده به نفسی که در میان سوراخ ذهن است و مشغول شود [ تمرکز ذهن کند] و دریای خطرات ترسناک که در دل می گذرد نفس را پس ساخته از آن بگذرد.
و مشغولی دیگر [ شیوه دیگر تمرکز ذهنی در مراقبه ] این است که حبس بادها بکند و عمل موافق آنچه مقرر است بجا آرد. چون از حبس نفس به جایی برسد که دیگر نگاه نتوان داشت از راه یک پره بینی آهسته آهسته بگذارد [و از راه بینی و دهن نفس نکشد] و کننده این مشغولی چنانچه ارابه ای که اسب های سرکش داشته باشد و سوار آن به هوشیاری تمام آن را به راه می برد ذهن را از انحراف باز دارد.
و زمینی که سالک در آن می نشیند پست و بلند نباشد و کثافت نداشته باشد و سنگریزه نداشته باشد، و زمین گرم نباشد، و گرد و خاک نباشد، و آوازها به گوش او نرسد، و گذرگاه مردم نباشد، و هر جا که دلش آرام یابد و جایی که از دیدن او چشم او آزار نیابد و در آن باشد تند نیاید نشسته مشغول باشد.
علامت ظاهر شدن نفس کیهانی بر دل سالک در او سلوک این چیزهاست: گاهی در تصور او مثل مه تاریکی در آید، و گاهی در تصور او تاریکی مثل دود بر آید، و گاهی در تصور او مثل روشنی آفتاب در آید، و گاهی در تصور او مثل روشنی آتش در آید و گاهی در تصور او مثل باد وزیده در آید، و گاهی در تصور او مثل کرم شبتاب در آید، و گاهی در تصور او روشنی مثل درخشندگی برق در آید، و گاهی در تصور او صافی و سفیدی مثل بلور در آید، و گاهی در تصور او روشنی مثل ماه در آید.
و از هشت چیز که در سلوک مقرر است پنج چیز مذکور شد، و یکی دیگر، تمرکز دادن ذهن بر روی یک چیز خاص است. و طریق آن است که اول تصور دل [ توجه ذهن ] را به زمین درست کند و بداند که عنصر خاک بزرگ منم [ تلقین وحدت وجود یا وحدت موجودات به خود]، و دیگر تصور دل را به آب درست کند و بداند که عنصر آن بزرگ منم، و بعد از آن تصور دل را به آتش درست کند و بداند که عنصر آتش بزرگ منم، و بعد از آن تصور دل را به باد درست کند و بداند که عنصر باد بزرگ منم، و بعد از آن تصور دل را به عالم ظاهر و محسوس درست کند و بداند که عنصر عالم ظاهر و محسوس درست کند و بداند که عنصر عالم ظاهر و محسوس [ عالم طبیعت ] منم. چون تصور اینها درست شود (سالک) عین اینها می شود. و شخصی که صاحب چنین تصور می شود دچار بیماری و پیری نشود و مرگ به او نرسد، زیرا که بدن او عین آتش سلوک شده است.
و صاحب این تصور، سبک و لطیف شود و همیشه تندرست باشد و دل [ ذهن ] او به هیچ طرف نرود، و روی او نورانی گردد و خوش آواز گردد، و در بدن او بوی بد نباشد و بوی خوش آید، و بول و غایط از او کم واقع شود.این، علامت ابتدای سلوک است.
چنانچه بر بلور، گل چسبیده باشد و شعاع آن به سبب چسبیدن گل معلوم نمی گردد وقتی که آن را بشویند صفا و روشنی آن ظاهر شود همچنین اصل نفس فردی چون آن را به آب سلوک و معرفت [ مراقبه منتهی به خلسه و عرفان ] بشویند آن نور ذات روشن و ظاهر گردد و غم ها از او برود و کارها و عمل ها بر او تمام شود و او را هیچ کردنی [ تکلیف و مسؤولیت ] نماند و یگانه گردد.
باید که نور نفس فردی را چراغ ساخته و نفس کیهانی پاک را دیده با او یکی شود [در حال خلسه و تجربه واحد بلاثانی.] آن اصل حقیقت، پیدا نشده [ غیر مخلوق ] است و بی حرکت است و از همه مبرا است و روشن [ ظاهر] است. او را دانسته [ شهود آگاهی محض در حال خلسه ] از جمیع دام های گناهان خلاص شود. آن ذات روشن در جمیع جهات و کنج های جهات پر شده مانده است، و از همه اول ظاهر است و در اندرون [ باطن ] کل عالم، اوست، و هر چه شده است همو است و هر چه هست همو است و هر چه خواهد شد همو است. ای مردمان! هر طرفی که ببینید روی اوست. و روشنی که در آتش است همو است و روشنی که در آب است همو است، و روشنی او در همه عالم ها در آمده است، و روشنی او در جمیع نباتات خرد و کلان در آمده است. آن ذات روشن را می ستایم، می ستایم.(356)