فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

توجیه بودایی مراقبه در جهان اسلامی

برجسته ترین چهره کهن از صوفیان جهان اسلامی که توجیه بودایی مراقبه را در هاله ای از مصطلحات قرآنی می پیچد و تبلیغ و ترویج می کند نجم الدین کبری (540 - 618) است. او که متولد خیوه خوارزم است این نحله را از بوداییان ماوراء النهر یا سند فرا می گیرد. در شرح حالش آمده است که در خانقاه زاهده تبریز در مجالس درس ابومنصور محمد بن اسعد بن محمد حفده، با بابا فرج آشنا می شود و بابا فرج او را به تحصیل مراقبه آشنا می کند.(317)
نجم الدین کبری در کتاب دو صفحه ای الاصول العشره - راه دهگانه - که حتی نامش اقتباسی از راه هشت گانه بودا است - کلمات الله، الله تعالی، خدا، حق و جناب حق را به جای نیروانا بکار می برد. راه رهایی در چرخه را که همان نیل به نیروانا باشد الطریق الی الله یا الطرق الی الله می خواند. مثل بودا می گوید که سالک را هیچ کس نمی تواند به نیروانا برساند مگر خودش. شیخ و مرشد فقط می توانند آموزش داده راهنمایی کنند. بر این اساس در صدر رساله کوتاهش می گوید: راه به... به تعداد مخلوقات است.(318) یعنی مراقبه، کاری است که خود سالک باید انجامش بدهد، پس تعداد راه ها به شماره سالکان است. همچنین مثل بودا، راه عبادت را که راه آیین و دایی است نکوهش کرده آن را کار برای نتیجه و پاداش یا معامله می خواند. راه ریاضت را نیز که راه مهاویرا - معاصر بودا - است و آیین جاینی به آن رونق بسیار بخشیده و به میان صوفیان هم راه یافته است مثل بودا محکوم می کند. و راه مراقبه را مانند بودا یگانه راه، نزدیک ترین راه، و بهترین راه می شناسد. در ترجیح راه مراقبه بر راه ریاضت به قصد تهذیب اخلاق، می گوید: حسین بن منصور حلاج از ابراهیم خواص پرسید: در چه مقامی خودت را ریاضت می دهی؟ گفت: سی سال است خود را بر مقام توکل ریاضت می دهم. گفت: تو که عمرت را در کار تهذیب باطن فنا کرده ای چه وقت می توانی به فنای فی الله برسی؟! و برای آگاهان روشن می گرداند که طریقت بودایی مراقبه را که حسین بن منصور هم پیش گرفته است مد نظر دارد. عبدالغفور لاری، شارح رساله وی، می گوید: تبدیل اخلاق ذمیمه اگر چه واجب است و لکن آن را مطمح نظر ساختن موجب دور افتادن است از جناب خداوندی [ نیروانا ]و حق [ نیروانا] را مطمع نظر ساختن، و طلب استهلاک در او کردن با وجود قرب به جناب او [ فرورفتن به خلسه، و شهود آگاهی محض و تجربه واحد] متضمن تبدیل اخلاق است بی کلفت مجاهدت و ریاضت.(319)
نجم الدین آنگاه به صراحت می گوید: فهذا الطریق المختار مبنی علی الموت بالارادة این راه برگزیده و ممتاز، مبتنی بر مرگ ارادی است.(320) و عبدالغفار لاری در شرح آن می نویسد در حدیث(321) است که روزی امیرالمومنین ابوبکر صدیق - رضی الله تعالی عنه - می گذشت، حضرت رسالت - (صلی الله علیه و آله و سلم) - فرمود که اگر کسی خواهد که مرده را بیند نظر کند به این شخص(322)... بعضی گفته اند که در موت اضطراری [ طبیعی ] روح متعلق شود به بدنی مانند این بدن، و آن بدن را هیچ جرمی حایل نمی باشد (و مانع تناسخ وی نتواند شد). و مراد به مردن اختیاری آن است که به ترک مرادات طبیعی (تمایلات و دلبستگی) چنان شود که روح (آن مرده بر حسب کیهان شناسی بودایی) متعلق به آن بدن [ کالبد جدید] شود. و آن بدن را رفتاری است و شخص را در آن عروجی، و رفتار آن بدان منقطع شود در زمانی که ناپیدا گردد در قوس عروج (بنا کیهان - انسان شناسی چرخه توالد و تناسخ).(323)
نجم الدین، ادامه می دهد که راه مرگ ارادی مشتمل بر ده کار است.(324) و عبدالغفور لاری در شرحش می گوید: اگر کسی پرسد که مشایخ (صوفیان نحله های دیگر) گفته اند که طریق مبتنی است بر هزار مقام یا بیشتر یا کمتر، و هیچ کس قایل نشده به ده. جواب آن است که طریق موت، غیر آن طریقی است که مشایخ مبتنی بر آن داشته اند.(325)
اولین کار را توبه نامیده در تعریف آن می گوید: و آن عبارت است از بازگشت ارادی به... چنان که مرگ بازگشت غیر ارادی است. و آن خالی شدن از گناهان است و گناهان همان چیزهایی است که نمی گذارد تو... را بینی از قبیل مراتب دنیا و آخرت. بنابراین، سالک باید هر مطلوب و خواسته و خواهشی را رها کند حتی وجود را، چنان گفته اند: وجود ک ذنب لایقاس به ذنب. وجود تو گناهی است بالاتر از هر گناهی.(326) یعنی راه نیل به نیروانا خاموش کردن حرکت هستی است و سپس فراموش کردن مراتب دنیا و آخرت و زدودن هر مفهوم و صورت ذهنی و یاد تصوری از لوح ضمیر، و پاک کردن ضمیر تجربی، به طوری که ماسوای آگاهی محض در ذهن نماند. از جمله خود توبه را که همراه با یاد گناه و وجوب استغفار و ترک گناه است باید از ذهن بیرون کرد تا خلسه رخ دهد. به همین جهت، عبدالغفور لاری در شرحش می گوید: توبه چون در ماسوی داخل است از آن رجوع باید کرد و از رجوع نیز رجوع باید. و این منتهی می شود به رجوع به... و قصر نظر بر او [ آگاهی محض ] و معنی دیگر آنکه در ذکر توبه، تذکر گناه است، و اندیشه گناه مشوش صفای وقت [ خلسه ].(327)
در دومین قسمت سلوک خود تحت پوشش زهد خاموش کردن تمایلات را که از مهم ترین اجزاء هشتگانه سلوک بودایی است می آورد: دوم، بی رغبتی به دنیاست. و آن رهایی از متاع دنیا و خواهش های آن خواه کم و خواه زیاد و مال و مقام آن است، چنان که با مرگ از آن رها می شویم.(328) خاموش کردن تمایلات و دلبستگی به دنیا در آیین بودا علت اصلی برای رهایی از چرخه توالد و تناسخ و پیش از آن برای نیل به نیروانا شمرده می شود.
سومین قسمت سلوکش را که ترک شواغل باشد و خاموش کردن تمایلات و دلبستگی، مستلزم آن می باشد با اصطلاح قرآنی توکل پوشش می دهد، و در تعریفش می گوید: و آن رهایی از اسباب و کسب و کار است چنان که با مرگ همین وضعیت پیش می آید.(329) پنجمین قسمت عبارت است از ترک ارادی آمیزش با مردم، چنان که با مرگ همین حال پیش می آید.(330) آنگاه مراقبه یا تمرکز ذهن بر یک چیز برای تخلیه ذهن از صور ذهنی و مفاهیم و یاد و دیگر محتویات آن را ذکر خوانده در تعریفش می گوید: رهایی از ذکر هر چه غیر... است از طریق نسیان و به فراموشی سپردن است، چنان که با مرگ همین وضع پیش می آید.(331) توجه هم که قسمت هفتم را تشکیل می دهد هان تمرکز ذهنی است برای تصفیه ذهن و خالی کردن آن از محتویات تجربی. نهمین قسمت را مراقبه می خواند و آن را خاموش کردن حرکات و توانایی های شخص می شمارد، و ادعا می کند در ختام این قسمت از سلوک، تمام صفات ناپسند اخلاقی سالک خود به خود متحول به خصال حمیده می گردد.(332) آنگاه ابتهاجی را که در ختام هر مراقبه و در هنگام تجربه عرفانی خلسه به سالک دست می دهد رضا یا خشنودی خواننده قضیه را ختم می کند. و می افزاید: حالتی که دست می دهد تسلیم به احکام ازلی، و تفویض امور به تدابیر ابدی است چنان که در حال مرگ همین وضعیت پیش می آید.(333)
ملاحظه می شود که مطلوب سلوکش، مرگ است و خاموش کردن همه حرکات هستی از خواهش های غریزی یا تمایلات و دلبستگی به نعمت های دنیا و به فرزندان و خویشاوندی و خانواده و مردم، و از علائق پسندیده و ناپسند، از کسب و کار، از اهتمام به اسباب و وسائل یا تکیه بر آنها، از اندیشیدن و به خاطر آوردن و استدلال و منطق، از بیاد آوردن مراتب دنیا و آخرت از بیاد آوردن پیامبران و امامان، از توجه به سرنوشت و مصالح امت، از اهتمام به امور مسلمین، از کوشش برای هدایت و صلاح بشریت، از محتویات تجربی ذهن... تا خلسه یا نیل به نیروانا رخ نماید وابتهاجی از این خاموشی و سکوت مطلق و بی حرکتی، و توقف دست دهد.
در پایان نتیجه می گیرد که بنابراین، هر کس با اراده بمیرد و این صفات ظلمانی را از خود بزداید خدا او را به نور عنایتش زنده می گرداند تا از سایر مردم متمایز باشد از مردمی که در ظلمات [ نادانی آیین بودایی ]بسر می برند.(334) کسی که این سلوک را بپایان ببرد راهش بعد از مرگ از راه نیاکان جدا خواهد بود. او به بهشت هم نمی رود، بلکه به نیروانا نائل می شود.

پردازش های کیهان - انسان شناسی اصیل عرفانی

کهن ترین کیهان - انسان شناسی عرفانی را که توجیه اصیل مراقبه هم هست از نظر گذراندیم. توجیهی را که بودا نیز برای آن آورده، خواندیم. در فاصله زمانی این دو توجیه که به قرن ها بالغ می گردد توجیه های دیگری برای مراقبه ساخته و پرداخته می شود. اکنون می خواهیم پردازش هایی را که نسبت به کیهان شناسی اصیل بعمل آورده اند بررسی کنیم.
پیش از هر چیز، بار دیگر توجه کنیم که مراقبه اساساً برای تحقق چه منفعت یا مصلحتی از طرف مردم پیش گرفته شده است؟ مسأله مهم و حیاتی این مردم چیست که به مراقبه رو می آورند؟ دانستیم که مراقبه، سلوک مهاجمان آریایی و پیروان وداها و آیین براهمنان و براهمنی نیست. سلوک ایشان قربانی و افشاندن شربت شیرین بیان بر آتش است. عبادت مظاهر طبیعت به نام خدایان، کار ایشان است. مراقبه، سلوک بومیان هند و مردم مغلوب آنجاست. بعدها و پس از استقرار حکومت آریایییان نیز نحله مراقبه و خلسه از مناطقی سر بر می آورد که خارج از قلمرو استیلای طبقه براهمنان و نفوذ آیین ودایی است. چنان که نحله ریاضت و آیین جاینی هم در همین مناطق و بیرون از قلمرو براهمنان و وداها ظهور کرده نشو و نما می یابد.
مسأله اساسی و حیاتی از مردم، رنج های زندگی است، رنج هایی که همیشه بوده و اکنون نیز هست و برای سایر ملت ها نیز بوده و هست. منتهی آنچه احساس رنج های زندگی را برای آن مردم تشدید کرده و به خامت می برد پیدایش جهان بینی چرخه توالد و تناسخ است که آن را متأسفانه باور می کنند، و بر اثرش می پندارند راهی برای گریز از زندگی های مستمر پر رنج و درد وجود ندارد.
در پی ظهور و عمومیت باور به گردونه بی پایان باز پیدایی دائماً اشخاصی به صورت طبیعت روحانی پیدا می شوند با ادعای درمان این درد بی درمان بی پایان. هرکدام از این ها مدعی اند سلوکی کشف کرده اند که هر کس پیش بگیرد از چرخه رهایی می یابد. این است که همه ادیان بشر ساخته و مکتب های فلسفی هند با مسأله رنج و درد، شروع کرده و با راه رهایی از چرخه توالد و تناسخ ختم می کند. بودا با حل مسأله گسترده رنج و عذاب شروع کرد. برای این منظور از قابل قبول ترین روش دین هندویی جهت رهایی تبعیت نمود، یعنی تأمل و اندیشید فلسفی در مورد رابطه فرد انسانی با هستی متعال(335).
به این علت - باور به جهان بینی چرخه، و احساس شدید و بیمار گونه و هم آلود رنج و درد مستمر و پایان ناپذیر - کیهان - انسان شناسی های رنگارنگ جهت تحلیل علمی این گردونه، و ماجرای بازپیدایی، و یافتن سبب باز پیدایی، و راه نجات از آن پیدا می شود و به بازار فرهنگی می آید. دین و فلسفه ای در هند باستان تا به امروز نیست که از رنج باز پیدایی شروع نکند و به راه رهایی از چرخه ختم ننماید، جر آیین ودایی که آن هم از خارج هند و طی یک سلسله تهاجم اقوام آریایی به هند می رود و غلبه و حاکمیت می یابد. از اساطیر بومیان هند باستان پیش از تهاجم اقوام آریایی تا اوپانیشادی شفاهی و مهابهاراتا و بهاگاوادگیتا تا اوپانیشادهای کتبی و مدون، تا آیین جاینی و مهاویرا و بودا و انواع کیهان - انسان شناسی ها که تحت نام مکتب فلسفی سانکهیه مورد مطالعه قرار می گیرد و سرانجام و در آخرین مرحله تطور - یا به قولی تکامل - آن در رساله سانکهیه کاریکا درج می گردد تا مکتب یوگای پاتنجلی و فلسفه ودانتا با همه مفسران و علمدارانش که والابا، مادهوا، رامانوجا، و شانکارا باشند همگی مسأله وجود چرخه توالد و تناسخ و احساس شدید رنج درد از این وجود موهوم راجدی گرفته - نه، بلکه جدی ترین امر محقق و مسلم - و بر اساس آن چاره اندیشی کرده و کیهان - انسان شناسی و فیزیولوژی و حتی بعضی فیزیک و بیوشیمی و طب ترتیب می دهند تا راهی برای رهایی از چرخه، که رستگاری و نجات هم می نامند نشان بدهند. اکثریت قرب به اتفاق آن ها مراقبه منتهی به خلسه و نه راهی دیگر را راه رهایی از چرخه می دانند. مولف رساله معروف سانکهیه کاریکا که در سده دوم میلادی به رشته تحریر کشیده می شود و مبانی مکتب فلسفی سانکهیه را در بر دارد در بند نخست آن، می نویسد: چون محظور و مانعی بعلت رنج های سه گانه پدید آمده است میلی نیز برای شناختن عللی که منجر به نابودی آن گردند (و رهایی از آن) بوجود آمده است. اگر بعلت وضوح عللی که منجر به نابودی این سه رنج می گردند (برخی می گویند) میل به شناسایی این علل، بیهوده است (ما می گوییم) چنین نیست. چه، این علل واضح، نه مطلق توانند بود و نه قطعی و دائمی. واچاسپاتی میشرا حکیم بزرگ هندو در قرن نهم میلادی در تفسیری که به نام ماهتاب واقعیت بر این رساله نوشته در تفسیر این بند می گوید: اگر رنجی در این جهان موجود نبود، یا اگر موجود بود و میلی برای شناختن آن وجود نداشت، یا اگر میلی برای شناختن آن وجود داشت ولی بعلت ابدی بودن رنج، و ندانستن وسائل اطفای آن، فرونشاندن آن میسر نبود، و یا با بودن امکان منهدم ساختن آن، آیین سانکهیه وسیله ای برای این منظور در دسترس ما نمی گذاشت، و یا وسایل آسان تری در جای دیگر جهت فرونشاندن این رنج، می یافتیم، آیین سانکهیه به پژوهش این امر همت نمی گماشت. آنگاه به شرح رنج های سه گانه و کیفیت و عوامل پدید آرنده آن ها می پردازد و می گوید عبارتند از: 1 - رنج طبیعی و باطنی که از جسم و ذهن ناشی می شود. رنج جسمانی از نامنظم بودن غدد، و صفرا و بلغم و باد بدن سر می زند. رنج ذهنی از آز و خشم و سایر شهوات ناشی می گردد. 2 - رنج طبیعی و خارجی مانند آسیب هایی که از جانوران و آدمیان به ما می رسد. 3 - رنج ماوراء طبیعی که شامل دردها و آفاتی است که از اهریمنان و ارواح تیره و پلیدها عارض می شود و به ما می خورد. واچاسپاتی در تفسیر آن می نویسد: رنج ها محظور یا مانع عبارت است از جمع شدن نیروی دراکه با احساس حالت ناخوشی. و حالت ناخوشی، خود ناشی از سه رنج موجود در حس باطن است. از این روست که علت آن میلی را که جهت شناخت وسائل فرونشاندن این سه رنج بوجود می آید، همین احساس حالت ناخوشی می پندارند. سرانجام مولف سانکهیه کاریکا می گوید: حال که رهایی از رنج های سه گانه بوسیله طرق درمانی متعارف میسر نیست، و نمی توان از راه شریعت ودایی نیز بدان نائل آمد یگانه راهی که سانکهیه عرضه می دارد معرفت تفکیکی به سه رکن اساسی این مکتب است که عبارتند از اصل ناپیدا که همان ماده اولیه یا هیولای اولی است، و اصل پیدا که دگرگونی ها یا پیدایش های پی در پی ماده اولیه را شامل است، و روح یعنی اصلی که نه زاده شده و نه پدید می آورد، و آن فاعل است بدون آن که فعلی انجام دهد. یعنی معرفت به کیهان - انسان شناسی سانکهیه که توجیه مراقبه است و ثابت می نماید که مراقبه منتهی به خلسه موجب رهایی از چرخه باز پیدایی آکنده از رنج های سه گانه می گردد.
داریوش شایگان می نویسد: مفهوم رنج ناشی از حیات این جهانی، کم و بیش در کله مکاتب فلسفی هندی آمده است. معذلک به نظر گارب - هند شناس بزرگ آلمانی - دو آیین بودایی و سانکهیه بیشتر بدان توجه کرده اند. بند اول سانکهیه سوترا می گوید: انهدام کامل رنج سه گانه، هدف نهایی انسان. و همین بدبینی در جای دیگر این رساله به منتها درجه خود رسیده است. در همین متن آمده: کی و در کجا سعادتمند است؟ در رساله یوگاسوترا اثر پاتنجلی که از لحاظ آیینی وابستگی کامل سانکهیه دارد این مطلب چنین عنوان شده: همه چیز برای فرزانه حکیم، رنج است. و در این مورد بین کیس بودا و سانکهیه، نه فقط شباهت ظاهری دیده می شود بلکه همانندی کامل هست. بودا می گفت: همه چیز رنج است و ناپایدار، و اصولاً لحن دلخراش و مبالغه آمیز این مشقت جهانی و نحوه بیان آن که حاکی از اضطراب ژرف و عذاب روزگار و ناپایداری جمله ارزش های این دار فانی است فقط در این دو آیین است که با چنین مضامینی دلنشین و تأثرانگیز عنوان شده است.(336)
باور به چرخه توالد و تناسخ، مسائل چندی را برای باور کننده این جهان بینی پیش می آورد که حکیمان باید پاسخ آن ها را بیابند و به مردم باور کننده آن بفهمانند و بیاموزند. مهم ترین این مسائل - و نه همه آن ها - بدین قرار است:
اول. پس از مرگ، و رفتن شخص مرده یا روحش به ماه، به چه علت توقف برخی در آنجا کوتاه، و توقف دیگران بلند است؟
دوم. به چه علت، پس از آن توقف کوتاه یا بلند، شخص مرده یا روحش به زمین بر می گردد و در نطفه یا کالبد جدیدی حلول کرده تناسخ و صیرورت صورت می گیرد؟
این دو مسأله پیش از سایر مسائل مطرح می شوند. مهم تر این که کیهان - انسان شناسی مدعی پاسخ به این دو مسأله بالضروره باید پاسخی به این دو مسأله بدهد که با پاسخ هایش به مسائل بعدی مطابقت و همخوانی داشته باشد.
جواب به مسأله اول، قول به وجود عنصر لطیفی در ساختار آدمی است که با مرگ و فقدان جسمانی، معدوم نگشته و حاوی میراث روانی او بوده و چون به کالبد جدیدی در آید کلیه تأثرات دیرینه زندگی های پیشین را در بردارد. جواب به مسأله دوم، متفاوت است. یکی این قول است که دلبستگی یا علائق که همراه با آگاهی و در بطن آن است سبب نزول آگاهی به کالبد جدید می شود تا صیرورت دوام می یابد. و این پاسخی است که کیهان - انسان شناسی بودایی به آن می دهد.
اوپانیشادها از دیر باز برای جواب به مسأله اول این پاسخ را می یابند که ترکیبات عناصر مختلف وجود انسان، دو دسته است: یکی شامل حالات روانی و ذهنی می شود، و دیگری عالم جسمانی را در بردارد. عالم جسمانی، محکوم به زوال و نیستی است و هنگام بطلان جسم، عناصر متشکله آن، به عناصر جهانی می پیوندند و در آن ها مستحیل می شوند. ولی عالم روانی و ذهنی، حیاتی مستقل دارد و عناصر آن مشحون از لطافت خاصی هستند و با مرگ از بین نمی روند. همین عناصر لطیف هستند که موجب می شوند آدمی پس از مردن به ماه صعود کند و مدت زمانی که تابع مقدار اعمال نیک اوست در آنجا درنگ داشته باشد و همین که ذخیره اعمال صالحه بپایان رسید نزول به زمین کند و در نطفه و زهدانی جای گیرد.
از طرفی در هر توجیهی که برای رهایی از چرخه موهوم بیاید چاره ای جز این نیست که ادعا شود شخص رها شده یا آزاد بلحاظ ساختاری و طبیعت از دیگران فرق کرده و نوعی کیفیت تکاملی پذیرفته توانا یا قهرمان شده است. بر پایه همین ادعاست که ادعای دومی مطرح می گردد و آن این که سالک و اصل پس از مردن، راه نیاکان را نخواهد پیمود بلکه راه خدایان [ راه عارفان ] را طی خواهد کرد، یا ادعای سوم مطرح گشته می گویند: او دیگر مثل دیگران به ماه نخواهد رفت بلکه روحش از راه آفتاب - آفتابی که همچون آتمن در ژرفنای ذهنش بوده - بالا رفته به خورشید خواهد رسید و از آنجا به دریای کرانه ناپیدای نفس کیهانی غوطه خواهد خورد.
اینجاست که باید جوابشان با جوابی که به دو مسأله پیشین و اساسی داده اند هماهنگ باشد و تحلیلی مشابه برای هر دو داشته باشند.
در همین جا باید قوس صعود را ترسیم کنند، همان چه مدعی اند که سالک طی طریقت یا سلوک می پیماید تا از چرخ بلند و تنگنا آور باز پیدایی فرا رفته رهایی می یابد. آنگاه باید قوس نزول را ترسیم نمایند. همانچه شخص پیش از سلوک طی کرده و در جریان صیرورت از ماه به زمین آمده در نطفه یا زهدانی جای گرفته است و نیز در بدو پیدایش، تمامی کائنات پیموده اند و در مراتبی مختلف و متدرج قرار یافته سرشت گرفته اند. تحلیل علمی قوس نزول باید چنان باشد که با جوابی که به علت نزول شخص یا روح مرده از ماه به زمین داده اند مطابق آید.
در همین نقطه است که نوبت به جواب مسأله مبدأ اول یا قدیم می رسد. اگر واضح یک کیهان شناسی به مراتب متعدد وجود و کائنات قائل نباشد - چنان که بودا چنین است - در این مسأله هم راه بی مبدائی را پیش می گیرد؛ و گرنه مجبور است در سلسله علل، علت اولی را نشان بدهد.
در این میان، مهم ترین جواب، جواب از این مسأله است که در خلسه و طی مراقبه برای سالک چه اتفاق می افتد که وی را بلحاظ طبیعت و ماهیت یا بلحاظ وجودی از دیگران ممتاز می گرداند تا قادر به رهایی از چرخه باز پیدایی و رنج های سه گانه اش می شود. و این، همان جوابی است که مبدأ اول و قوس نزول را به قوس صعود پیوسته و جواب ضمنی این هم هست که شخص یا روح وی به چه علت پس از مردن و ترک جسم و تن، اولاً جاوید می ماند و منهدم و نابود نمی گردد، و ثانیاً چرا به ماه بالا می رود، و جوابش ضمنی این نیز هست که شخص یا روحش یا آگاهی و هر چه از انسان در وقت مردن باقی می ماند پس از توقف در ماه به چه علت به زمین باز می گردد و در نطفه یا زهدانی حلول کرده چرخه صیرورت را تداوم می بخشید؟ مثلاً آن کیهان - انسان شناسی که می گوید حلقه وصلی که یک کالبد را به کالبد بعدی در چرخه صیرورت و تناسخ متصل می دارد اجسام لطیفی است که پس از مرگ موجب تثمیر تأثیرات دیرینه، و نیز نزول و باز پیدایی و در کالبد و زندگی جدید مایه کردارهای ناخود آگاه وی می گردد در تحلیل علمی مراقبه و خلسه هم باید بگوید این اجسام لطیف چگونه عمل می کنند یا به چه علت از کار می افتند و خنثی شده یامعدوم می گردند و آیا چیزی غیر آن ها باقی می ماند یا نه، سکوت محض و خلا رخ خواهد داد و خاموشی مطلق است؛ یا نه، خلا - ملا است، و اگر ملا هم هست این سرشاری از چیست؟ و علتش کدام است؟ و از این دسته اسئله...
ترسیم قوس نزول که با ترسیم قوس صعود ملازمه پیدا می کند مستلزم ترتیب دادن مراتب وجود است و تهیه فهرستی از عناصر متشکله عالم. اگر مبدأ اولی هم قائل باشند این مراتب وجود مبدا اول یا قدیم را هم دربر می گیرد. به همین سبب در اوپانیشادها که حاوی کیهان - انسان شناسی عرفانی اند تمایل شدیدی به تجزیه و تحلیل عناصر متشکله عالم، و بحث از مبدأ اول و قدیم، به چشم می خورد و سراسر سخن از آتمن و برهمن می رود، و مراتبی برای وجود و برای موجودات ترتیب داده می شود. حتی اعضای بدن انسان و اجزای آن در یک نظام طبقاتی شبیه نظام چهار طبقه ای ودایی و براهمنی جای می گیرند. و باز به همین سبب است که این تمایل طبیعی در اوپانیشادهای متأخر مانند شویت اشواتر و می تریانی مشهورتر از اوپانیشادهای قدیمی است، و در آیین بودا که نهایت مطاف است فهرست عناصر متشکله عالم، جدولی بیشمار و گران بار، پیدا می کند.
کیهان - انسان شناسی اصیل و کهن عرفانی که سرانجام به قول درباره بادهای حیاتی پنجگانه و کشمکش شدید و توفان آسای نفس و گ... می کشد و به مراقبه و راه رهایی که حبس نفس و پیجاندن گ... در نفس و بالا کشیدن آن برای بیرون دادن از پره چپ بینی و سپس پره راستش تا فرابردن آن از رگ بالای ام الدماغ... تا نفس فردی به ژرفای نفس کیهانی در آید. نمی تواند بین علت صعودی با علت نزول نفس از ماه به زمین، وحدتی ایجاد کند. و در حل مسائل دیگر هم درمانده است. با این همه، نباید گمان برد که چنین کیهان - انسان شناسی ها برای حکیمان و فیلسوفان و محققان دانشگاهی تعبیه می شود، بلکه برای جلب عوام به مراقبه و باور به رهایی از چرخه و رنجهایش ترتیب می یابد، همانچه عملاً در طول هزاران سال البته بیشتر در هند و آسیای شرقی و نیز در سراسر اقالیم گیتی مقبول افتاده، باور گشته و بکار بسته شده است.
جواب کیهان - انسان شناسی بودایی به مسأله کانون در حال خلسه و طی مراقبه چه برای سالک اتفاق می افتد و وجود یا ساختارش چه تحول کیفی یا کمی می یابد که از چرخه باز پیدایی و حاکمیت جبارانه قانون کار ما رهایی می یابد؟ این است که در نیروانا زنجیره عناصر حیات، خاموش می گردد؛ و طی مراقبه عناصر حیات بتدریج فرونشانده شده منهدم می گردند. فرضیه عناصر گذرنده یا دارمای بودایی مستلزم خاموشی و انهدام پی در پی آن هاست که به آزادی و رهایی ختم می شود. عناصر که متوجه جریان هستی و متحرک به تحرک دائمی اند و ساسوارا یا محصور در بند شهوات و تمایلات اند طی مراقبه تغییر گرایش یافته تمایلی به سوی نیستی از خودنشان می دهند و بتدریج رو به زوال و اضمحلال می نهند و رفته رفته خاموش می شوند تا دیگر تحت نفوذ شهوات نباشند، و در این صورت آنها را اناسوارا یا عاری از تأثیر شهوات و فارغ از دلبستگی و علائق می گویند. مراقبه، هم از ایجاد مراتب و عناصر پلید ذهنی جلو می گیرد و هم از ایجاد ماده - که همان مأخذ حسی یا محدود به چیزی است که از طریق حواس مستفاد می گردد - ممانعت بعمل می آورد.
جواب سانکهیه به همین مساله این است که طی مراقبه و با تحقیق حال خلسه، روح از ماده تجرد و تننره می یابد.
باری، همه کیهان - انسان شناسی ها به قصد توجیه این معنا ساخته و پرداخته می شوند که طی مراقبه منتهی به خلسه، سالک تحول کیفی خاصی پیدا می کند که از چرخه باز پیدایی و زنج هایش رهایی می یابد. داسگوپتا(337) در رساله عرفان هندو می نویسد: برای فرزانگان هندی نظریه بعد نامتناهی آتمن فقط در حکم یک فلسفه نظری نبوده است؛ چه فلسفه خیلی دیرتر از طریق شهود و راه عملی وصول به حقیقت، بوجود آمد.(338) پیش از آن که مکاتب مختلف نظری، یا به زعم خود هندوان، دیدگاه های متعدد فلسفی، وضع شود مردم هند سلوک مراقبه را به گمان این که راه رهایی از چرخه باز پیدایی و رنج های سه گانه آن است می پیمایند، پیمودنی که قرن ها طول می کشد.
کیهان - انسان شناسی ای که تعبیه می شود نخست برای توده مردم و انسان نافرهیخته ای است که در تب و تاب شوق راه رهایی از رنج و درد، می سوزد، و در مرتبه بعد برای فرهیختگان. به همین سبب، کهن ترین آنها بهتر و طبیعی ترین هم هست، و آنچه به باور مردم در می آید همین است. پس، از دید جامعه شناختی، ساده ترین آن ها مهم ترین هم هست.
کیهان شناسی عرفانی اصیلی که ابتدا خواندیم بدینسان شکل می گیرد. قرن ها طول می کشد تا کیهان شناسی بودایی که باز نسبتاً شکل ساده ای پدید می آید. همین نیز توسط حکیمان پس از بودا اشکال پیچیده ای می یابد.
کلمه سانکهیه اولین باز در اوپانیشاد شویت اشواتر و به معنی آنچه مبنی بر اعداد است می آید؛ و این اشاره به طریق خاصی است که بواسطه آن سانکهیه سلسله مراتب وجود را بر می شمارد. معنی دیگر این کله، نظر و تعمق در مطلبی است، و به نظر می رسد این معنی را افاده کند که از نظر و تعمق در مراقبه و در کیهان و انسان و ساختارش چنین توجیهی برای رهایی از چرخه باز پیدایی بر می آید و استنباط می شود.
به نظر نگارنده، مکتب فلسفی سانکهیه را محققان و شرق شناسان بر چیزی اطلاق می کنند که در واقع از کیهان - انسان شناسی و فیزیولوژی کهن و اصیل عرفانی شروع می شود، همانچه ابتدا قرن ها به صورت شفاهی یا کتبی از بین رفته استمرار و رواج داشته و سرانجام و اوپانیشاد کتهه درج می گردد، و با پردازش های پیاپی آن که در اوپانیشاد شویت اشواتر و قرن ها بعد در اوپانیشاد میتری انعکاس دراند، دوام می یابد و سرانجام در قرن دوم میلادی در رساله سانکهیه کاریکا به ثبت می رسد. استنباطهای متعددی از محققان برجسته و هندشناسان، برای این نظرم قرائن روشنی بشمار می آیند. مثلاً این استنباط آن محققان که تاریخ پیدایش سانکهیه را بسیار قدیمی می دانند. کیث - هندشناس انگلیسی - می نویسد: از تاریخ پیدایش اوپانیشادها تا انعکاس آیین سانکهیه در مهابهاراتا دیر زمانی گذشته است. صفت ممیزه این دوران، وفور مکاتب نظری است، و یکی از این مکاتب ممکن است آیینی بوده باشد که دو مکتب سانکهیه و بودایی از آن نشأت گرفته اند.(339)
محققان به کشف این حقیقت نائل آمده اند که کیهان - انسان شناسی سانکهیه در مناطقی از هند پدید آمده که کیش بودایی در این بوجود آمده است. و می دانیم کیس بودایی در خارج از قلمرو استیلای طبقه براهمنان و نفوذ آیین ودایی پدید آمده یعنی در مناطقی که بومیان هند، و نه مهاجمان آریایی پیرو وداها، می زیسته اند. این مکتب فلسفی، سرانجام به مرحله تدوین و ثبت در کتاب می رسد. قدیمی ترین رساله ای که به شرح اصول آن اختصاص می یابد رساله سانکهیه کاریکا است که در قرن دوم میلادی نوشته می شود. اثر دیگر این مکتب، سانکهیه سوترا است که در قرن نهم میلادی نوشته می شود و نویسنده آن مجهول است. در همین قرن، تفسیری بر سانکهیه کاریکا از حکیم بزرگ هند، واچاسپاتی میشرا نگارش می یابد. لکن میان پیدایش نخستین کیهان - انسان شناسی های مکتب سانکهیه تا نگارش سانکهیه کاریکا در قرن دوم میلادی، این کیهان شناسی ها به صورت شفاهی دهان به دهان منتقل گشته تعلیم داده می شود و سپس در اوپانیشادها و سایر آثار عرفانی هند باستان درج می گردد.
جانستون - شرق شناس انگلیسی - در رساله ای که برای تحقیق در مأخذ کهن سانکهیه می نویسد سیر تکامل این مکتب را در اوپانیشادها بررسی می کند با دقت اظهار می دارد: رساله سانکهیه کاریکا امتزاجی است که از عقاید ابتدایی نارس، و نظرات ظریف و فرضیه های تکامل یافته، بوجود آمده است. چه بسا سانکهیای دوران کلاسیک رشد گسترش تدریجی سلسله عقاید و اصولی است که در آغاز چون جریانات متعدد فکری، موجود بوده است و مهم ترین آن ها معروف به مکتب پانچاشیکا و وارشاگانیا بوده است.
داسگوپتا نیز عقیده دارد که مکتب پانچاشیکا با مبانی آیین سانکهیائی که در رساله طبی معروف به چاراکا آمده هماهنگی کامل دارد، و این آیین سانکهیای بخصوص در مرحله برزخی بین آیین سانکهیای اوپانیشادها و سانکهیای کلاسیک بوده است.
آنچه مسلم است این که سانکهیه در همان اشکال ابتدایی و ساده با عقاید ودایی مغایرت داشته و مراسم ودایی و عبادات آن را مورد بی اعتنایی قرار می داده است. همین خصوصیت اشکال ابتدایی آن، گروهی از دانشمندان از جمله کلاسناپ و گارب را واداشته تا به حق بگویند سانکهیه مانند آیین جاینی و آیین بودایی بر ساخته طبقه کشاتریا بوده و با آیین ودایی مخالفت داشته است. در عین حال نباید از یاد برد که سانکهیه به مثابه توجیه مراقبه منتهی به خلسه، همراه با جهان بینی چرخه توالد و تناسخ توسط راجه ها و طبقه کشاتریا عموماً در مناطق سکونت پیروان آیین ودایی تبلیغ می شده است، و همین امر، آن طبقه را واداشته تا نوعی مماشات با مراسم قربانی و شریعت ودایی بطور کلی در سانکهیه کهن و ابتدایی دیده شود.
لفظ سانکهیه چنان که کلاسناپ با نظر صائب و محققانه اش دریافته است در آغاز، اشاره به آیینی است که اصل کلی ای را می پذیرد و آن را اساس کثرات می داند، و تنها تفاوت آن با تعلیمات اوپانیشادها این است که سانکهیه عناصر جهانی مانند اثیر و هوا یا باد و غیره را منفک از ذات مطلق نمی پندارد، بلکه آن ها را صادر از عواملی تصور می کند که نمودار امکانات نفسانی یا ذهنی هستند و به مثابه جوهرهایی چند ظاهر شده و تحقق می یابند.(340) اشاره وی بیشک به کیهان - انسان شناسی کهن و اصیل عرفانی است که ابتدا در اوپانیشاد کتهه به ثبت می رسد.
این محققان به بررسی کیهان شناسی عرفانی اکتفا می کنند و از انسان شناسی و فیزیولوژی عرفانی غافل اند؛ و این غفلت، بیشتر در رابطه مراقبه و خلسه با کهیان شناسی عرفانی آشکار می شود. آنان بی خبر از این هستند که کیهان شناسی های مورد مطالعه ایشان جدا از و بی رابطه با زندگی عادی مردم هند باستان پدید نیامده و تدوین نگشته و باور نشده است. مردم، نخست با ین توجیه ساده، به مراقبه همت می گمارند تا از چرخه باز پیدایی برهند و از رنج های سه گانه اش نجات پیدا کنند. سپس حکیمان و غیر حکیمان،ای توجیه را استدلالی و مستند به واقعیات یا موهومات و افسانه ها و اساطیر مذهبی و غیر آن می گردانند، تا رفته رفته، مکاتب فلسفی و ادیان تکوین می پذیرند.

کیهان - انسان شناسی کهن و اصیل عرفانی در کتهه

باز می گردیم به شکل اولیه این کیهان شناسی که در اوپانیشاد کتهه درج است. در آن تصریح می شود به این که بحث در این اوپانیشاد فقط بر سر علمی است که آدمی را روشن و دانا می کند و راه رهایی از چرخه مرگ و زندگی یا باز پیدایی را نشان می دهد. و این بدان معنی است که کیهان شناسی و انسان شناسی و فیزیولوژی مورد بحث در این آموزش، برای نجات توده های عوام از چرخه موهوم مورد اعتقادشان است و نه چیز دیگر. از ودا با احترام یاد می شود. ولی بطور سربسته و دو رویانه، اعمال شریعت ودایی دارای ارزش نسبی و کم شناخته شده مراقبه بر آن به مراتب ترجیح داده می شود. می گویند: گنج عمل ها، و نتیجه آن را من فناپذیر می دانم...ای نچیکتا! من هم که عمل قربانی (یعنی مراقبه) بجا آوردم بوسیله وسائل فناپذیر است رسیده ام.(341) می بینیم چون این اوپانیشاد در قلمرو استیلای آیین و دایی و طبقه براهمنان ترویج می شود از مراقبه به عنوان نوعی عمل قربانی، که در شریعت ودایی و محیط فرهنگی ترویج، مورد احترام است، یاد می کند، و نشان می دهد این کیهان - انسان شناسی در شرایط اجتماعی - سیاسی غیر از آنچه آیین های جاینی و بودایی ظهور می یابند آموزش داده و ترویج می گردد.
باز می بینیم برای این که توجیه کند چگونه سالک از طریق مراقبه، قوس صعودی مراتب وجود را پیموده به موجودی غیر از پیروان وداها تحول می پذیرد یک سلسله مراتب وجود بر حسب نزول ترتیب می دهد و یک مبدأ اول یا مبدأ اعلی یا نفس کیهانی متعال [ پرم آتما] قال می شود. این پرم آتما یا نفس متعال همان است که مؤلف کتهه در عبارتی که از وی نقل کردم مدعی می شود که با مراقبه به آن فناناپذیر رسیده است. مطابق کیهان شناسی وی، هم مراقبه فناپذیر است و وسیله ای فناپذیر بشمار می آید و هم تمامی اعمالی که شریعت ودایی مقرر کرده از جمله قربانی های مختلف، فناپذیراند. منتهی اعمال شریعت ودایی وسائلی هستند که موجب می شوند عامل آنها پس از مرگ فوراً به یک کالبد پست یا آدم بدبخت آتی حلول نکرده در یک انسان خوشبخت آنهم پس از مدتی توقف در ماه، حلول کند. ولی مراقبه، یک نوع قربانی ابداعی و غیر ودایی است که عامل یا سالک را به پرم آتما و ذات فناناپذیر می پیوندد و از چرخه هم می رهاند.
برای توجیه این ماجرا، یک طبقه بندی از عناصر متشکله عالم ترتیب می دهد که مراتبی از وجود متنوع همان پرم آتما یا نفس کیهانی متعال است، بدین قرار:
1 - نفس کیهانی متعال یا پرم آتما 2 - ضمیر تجربی توأم با جان، یا جیوآتما 3 - عقل 4 - ذهن 5 - مدرکات حسی 6 - حواس 7 - بدن 8 - نفس 9 - باد گلو 10 - حرارت طبیعی و هاضمه 11 - خون 12 - گ...
می گوید: برای رسیدن به نفس متعال [یعنی طی مراقبه ]، بدن ارابه است؛ حواس، اسبان کشنده ارابه اند؛ و ذهن، افسار است؛ عقل، ارابه ران است؛ و ضمیر تجربی توأم با جان، صاحب ارابه که بر آن سوار است. حواس، اسبان هستند و محسوسات، راه راندن است.(342)
و در بند 10 والی سوم از ادهیای اول این طبقه بندی را از پست به اعلی چنین فهرست می کند: حواس، مدرکات حسی [یا محسوسات ]، ذهن [که آن را دل می خواند]، عقل، ضمیر تجربی توأم با جان [جیو آتما(343)]، اصل ناپیدا، و آتما [ نفس کیهانی - نس فردی متعال(344)]. آنگاه در بندهای 3 تا 5 والی دوم از ادهیای دوم - تعیین مراتب پایین تر از حواس که اجزای بدن باشد پرداخته بالاترین مرتبه وجودی یعنی پران یا نفس، و پایین ترین مرتبه وجودی آن یعنی اپان یا گ... را مشخص می کند: و او [آتما] است روان کننده نفس به بالا، و اوست روان کننده گ... به پایین. و در میان دل [ ذهن ] است... و بعد از ترک بدن و متفرق شدن حواس، آنچه باقی می ماند همان آتما است. و آدمی تا زنده است به نفس و گ... زنده نمی ماند بلکه زندگی او به ذاتی است که نفس و گ... [پران و اپان ]هم به او زنده اند.(345) در بند 10 فاصله پران و اپان را هم پر کرده می گوید: چنانچه یک باد برای بودن به صورت انواع صورت ها در می آید در اینجا هم پنج قسم شده است [پران، اپان، سمان، اودان، و ویان. و درون به صورت این هاست و برون به صورت اصلی خود است(346)]، همچنین آن یک آتما [نفس کیهانی - نفس متعال ] ضمیر تجربی توأم با جان [ جیو آتما شده و در هر بدنی در آمده اقسام صورت ها به خود می گیرد و در بیرون به صورت اصلی خود است.(347) مولف اوپانیشاد کوشتیکی که تعلق به همین کیهان - انسان شناسی فیزیولوژی اصیل دارد مراتب وجودی بدن را دقیق تر توضیح می دهد: نفس عین زندگی [ جام توأم با ضمیر تجربی که از علم و آگاهی هم برخوردار است ]است و زندگی عین نفس، و همین بی زوال [ فناناپذیر - قدیم ] است، و تا نفس در بدن است بدن زنده است... به مدد نفس که باد باشد چهار باد دیگر (حیاتی بدن یعنی بادگلو، حرارت طبیعی و هاضمه، خون، و گ...) کارهای خود را انجام می دهند.(348)
مولف کتهه در ادامه شرح فیزیولوژی و ساختار بدن انسان می نویسد: یکصدویک رگ به دل [ ذهن ] پیوسته است، از آن جمله، یک رگ به ام الدماغ رسیده است؛ و در وقت مردن، جان هر کس از راه آن رگ رفته از ام الدماغ بر آید او به مرتبه بی زوال (باقی) می رسد، و جان هر کس از راه رگ های دیگر بر آید به جهات دیگر که موافق آن رگ هاست می رسد.(349) سپس به مراقبه پرداخته چگونگی آن را شرح می دهد تا بفهماند که هر کس از طریق مراقبه به خلسه فرو رود در وقت مردن، جانش از یکصد و یکم که به ام الدماغ منتهی است بر خواهد آمد و به خورشید، و نه مثل دیگران به ماه خواهد رفت تا از آنجا به ژرفای نفس کیهانی واصل گردد. می نویسد: و وقتی که پنج حس خود را با ذهن و عقل از محسوسات بیرونی باز داشته در ضمیر تجربی توأم با جان [ جیو آتما] بیحرکت نگاهدارد این نگاهداشتن را مرتبه بزرگ می گویند. و جوگ [ یوگا ]می دانند که آن ضبط کامل حواس است... آتما [ نفس کیهانی و متعال ]را بغیر از شهود نتوان یافت و از راه خواندن کتاب و با ذهن و چشم نتوان یافت و راه دیگر جز این که بگویند هست برای یافتن او نیست.
و طریق یافتن او [یعنی آتما] دو قسم است: یا او را به هستی او توان دانست [یعنی با شهود حال خلسه ] یا با دور کردن جهل و نادانی خود، عین او شدن. هر که اول به هستی او رسید عین او شد.(350)
می بینیم کیهان شناسی اصیل و کهن عرفانی در نهایت اکتمال و جامعیت است. چه، علاوه بر جهان شناسی و طبیعت شناسی از یک انسان شناسی برخوردار است که حالات روانی و ذهنی او و تمامی اعضا و اجزاء و دستگاه های بدنش را نیز در بر می گیرد؛ و از سه طبقه شناسایی ترکیب شده است: جهان شناسی، انسان شناسی، و فیزیولوژی. وانگهی حرکات، تبدیلات، و ایجاد و زوال و تلاشی آن ها را بنحوی منسجم بیان می دارد، و به آسانی و با منطقی مستحکم و متکی بر تجربه توضیح می دهد که چگونه طی مراقبه، مراتب دون وجود آدمی از گ... تا خون و باد گلو و حرارت طبیعی و هاضمه در نفس جمع شده و همراه و هماهنگ جمع شده حواس - یا به قول کتهه پنج حس - با ذهن و عقل در ضمیر تجربی توام با جان [یا جیوآتما] نفس - نفسی که گ... و سایر بادهای حیاتی بدن را در خود جمع کرده بی توجه و بی اعتنا به یکصد رگی که به دل یا ذهن پیوسته است از راه رگ یکصد و یکمین و همان که به ام الدماغ می رسد بر می آید. با این تمرین مستمر، بسیار طبیعی خواهد بود که همین نفس مایه حیات که عین زندگی است و بارها در طول عمر سالک عادت کرده که از آن همه رگ بالا نیاید و فقط از رگ یکصد و یکمین بالا بیاید در وقت مردن و جان سپردن همین مسیر را انتخاب کرده از ام الدماغ برآید. وقتی از آنجا بر آید به حکم کیهان - انسان شناسی عرفانی به خورشید خواهد رفت و از آنجا به آغوش امواج دریای نفس کیهان متعال - که مبدأ اول و قدیم و فناناپذیر است - بشتابد.
در تاریخ ادیان و فلسفه های، هند، هیچ کیهان شناسی دیگری بدن جامعیت و عظمت و رسای یافت نمی شود.