فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

دو وجود اعلی و ادنی - دو گرایش متخالف در کیهان و انسان - کشمکش این دو - قوس نزول و قوس صعود

تا اینجا دریافتیم که در کیهان - انسان شناسی عرفانی، دو وجود اعلی و ادنی فرض می شود: یکی برهمن آتمن یا نفس کیهانی نفس فردی که وجود اعلی و مبدأ اول، یا قدیم و ابدی و فنا ناپذیری یا باقی است. و دیگری اپان یا گ... که در ناف یا زیر ناف جای دارد و عامل راندن ادرار و مدفوع به پایین و در عین حال افکندن نطفه در زهدان زن، و گردش توالد و تناسخ در چرخه موهوم است.
عالم عینی، مبدأ و اصل ممتازی دارد که وجود اعلای برهمن آتمن باشد. آتمن که با برهمن یکی است اصل ممتاز و وجود اعلای عالم ذهنی انسان هم هست. همان گونه که رودها از باران و ابر و بالاخره از دریا صادر می شوند و به آن باز می گرداند همه اشیاء و عناصر و آدمیان نیز از برهمن سرچشمه گرفته و هم بدان باز می گردند همه اشیاء و عناصر و آدمیان نیز از برهمن سرچشمه گرفته و هم بدان باز می گردند. برهمن، وجود اعلی قدیم است و کیهان به منزله معلولی که از آن ظهور یافته است. مخلوقات، مراتب وجودی متسلسل صادر از ذات برهمن اند. مولف تیتریه اوپانیشاد می گوید: آنچه را که تمام موجودات از آن صادر می شوند، و چون پدید آمده در آن زنده می مانند و چون منهدم گشتند بدان باز می گردند، آن را باز شناس.
این وجود اعلی، در ساختار آدمی، به گونه نفس فردی [ آتمن ]حضور دارد. در همین ساختار، وجود دیگری به نام اپان [ گ...] هست که وجود ادنی است. از گ... پست تر، چیزی در وجود آدمی نیست. آتمن، در یک یا دو تحول به مرتبه وجودی نفس رسیده است. نفس چند مرتبه وجودی پست تر از خود را صادر و ظاهر ساخته است.
نفس، حرکتی رو به بالا دارد و به سوی آتمن می گراید. گ... گرایش به پایین و عنصر کثیف دارد. نفس که با آگاهی قرین است می خواهد به مبدأ اول و قدیم که وجود اعلای آتمن برهمن باشد باز رود. گ... حرکتی فروردین و رو به پایین می کند و می خواهد از نور و شعور و هستی روحانی بگریزد... گرایش نفس و گرایش گ... دو گرایش متخالف در وجود آدمی هستند که سرنوشت او را تعیین می کنند: او را به راه نیاکان [ راه غیر عارفان ] برده پس از مردن روحش را چندی در ماه نگه داشته سپس او را از همان طریق به عالم خاک باز می گردانند تا به صورت حشره یا جانور یا آدم خوشبخت یا بدبختی زندگی جدیدی را آغاز کند. یا او را به راه خدایان [ راه عارفان ] که از خورشید می گذرد و به نفس کیهانی می انجامد می برند.
راهی که عارفان اهل خلسه پس از مرگ می پیمایند سیرروحانی و سیر در قوس صعود است. اما قوس نزول مسیری است که اشیاء و جانوران و آدمیان در صدور از مبدأ اول قدیم و ابدی که نفس کیهانی باشد پیموده اند. هم اشیاء و جانوران و هم غیر عارفان و هم عارفان این قوس را طی کرده اند تا وجود یافته اند. فقط پس از مرگ است که راه غیر عارفان از راه عارفان جدا می شود.
عارفان برای این که بتوانند راه خدایان و نه راه نیاکان را پس از مرگ طی کنند چاره ای جز این ندارند که طریقت مراقبه منتهی به خلسه را پیش گیرند و این خلسه روی را تکرار کنند. در این صورت، نفس ایشان گوهری می شود متمایز از نفس دیگران؛ گوهری که به محض قالب تهی کردن به خورشید رفته از آنجا در دریای نور و سرور و وجود و شعور نفس کیهانی غرقه خواهد گشت.
عروج در قوس صعود، با طی طریقت مراقبه منتهی به خلسه، آغاز می شود.

مراقبه، سیر ارادی در قوس صعود

مروجان این نحله از طبقه کشاتریا مدعی اند که مراقبه، مراتب پست وجودی سالک را در مراتب عالیه آن و بالاخره در عالی ترین مرتبه وجودیش که آتمن برهمن باشد ادغام می کند. بهاگاوادگیتا که اولین اثر ادبی - اعتقادی مهم این طبقه است می گوید: سالک باید به خلوت گزینی بگراید. و شانکارا - مفسر شهیر این نحله - توضیح می دهد که باید در خدمت به مرشد - یا شیخ و پیر طریقت - همت بگمارد و طعام خود را از راه گدایی تأمین کند. وی باید با ذهنی قرار یافته به مراقبه یا تأمل در نفس کیهانی قدیم و ابدی بپردازد، و هنگامی که ذهن خاموش وی در واقعیت باطن استقرار یافت، و خواهش ها او را ترک گفتند، آنگاه سالک را متصل به ذات نفس کیهانی )yukta( می توان خواند، و بدان گونه که شعله چراغی پناهگاهی - محلی که باد نمی وزد - حرکتی نمی کند به همان گونه این مثال مطابق حال آن سالک (یوگی) است که ذهنش قرار یافته و به مراقبه واقعیت درون اشتغال ورزد.(262) سالک در این مقام، خویشتن را بوسیله خویش می بیند و در باطن خویش، مسرور است(263). یعنی به نهایت وجد یا ابتهاج درونی رسیده و از چرخه توالد و تناسخ رسته است.(264) در این مقام، ذات سالک به خودش رخ می نماید.(265) در این مقام اتحاد عابد و معبود، سالک از یک سو به ذات نفس کیهانی اتصال یافته و به مبدأ پیوسته است و از سوی دیگر هنوز در کثرات است. ولی چون در همه چیز و همه جا، تجلیات رخ نفس کیهانی را می بیند و خویشتن را پرتوی از آن خورشید عالمتاب می پندارد از این رو، خود را از سایر موجودات جدا نمی داند، و برای او فرق من و تو و او، برخاسته است. دیگر خوب و بد، زیبا و زشت، ایمان و کفر، گرمی و سردی، و سایر متضادها و تضادها و تفاوت ها محو می شود.
در گیتا حبس نفس از ارکان مراقبه بشمار می آید. و معلوم می شود کهن ترین شیوه مراقبه بر پایه کیهان - انسان شناسی - فیزیولوژی عرفانی خاصی که در صفحات پیش شرح داده بنا نهاده شده است.
مولف بریهد آرینک اشاره به مراقبه می گویند: هر کس به این مشغولی مداومت نماید به اصل خود [ مبدأ اول و قدیم - نفس کیهانی ]می رسد. چنانچه از خدایان هر که آتمن - برهمن را بداند او بیقین برهمن است. و از درویشان و آدمیان هر که این مشغولی را حالی خود می سازد او برهمن [ نفس کیهانی ]می گردد.(266)
مولف ایتریه آرنیک می نویسد: راه یافتن نفس - نفی کیهانی همین معرفت است. و کاری که باید کرد همین است و همین، راه معرفت برهمن [ نفس کیهانی ]است و همین، حق است. از این راه معرفت [ مراقبه منتهی به شهود آگاهی محض ] غافل نباید بود. و این راه را گذشته راه دیگر نباید گرفت. بزرگان سابق این راه را فرو گذاشتند؛ و هر که این راه را فرو گذاشت خود را با می داد [باخت و به هدر داد].(267)
عارف میتری در اوپانیشاد خود که پس از بریهد آرنیک و چاندوکیه تدوین شده می گوید: طریق یافت آن یگانه [ نفس فردی نفس کیهانی ] و یگانه شدن (با آن) این شش طریق است: یکی مشغولی حبس نفس؛ دوم ضبط حواس از بیرون به درون؛ سوم تصور بستن به یک چیز خاص؛ چهار مضبوط ساختن تصور در آن چیز؛ پنجم یقین درست کردن؛ ششم در او محو شدن. این شش که یکجا جمع شود مجموع این را جوگ [ یوگا - مراقبه ] می گویند. و از این شش چیز [ کار] ضمیر تجربی توأم با جان، نفس فردی را می یابد که نور محض است و کننده همه است و صاحب همه است و در همه جا پر است و پرورنده (پروردگار) همه است و محل همه است. وقتی که این چنین نفس فردی نفس کیهانی را بداند [ ادراک کند] آن زمان عمل نیک و بد خود را دور کرده همه عالم را با ذاتی که بزرگ است و بی زوال است یکجا کرده می گیرد.(268)
سراینده جوگ بسشت می گوید: چون مرد طالب رهایی (از چرخه توالد و تناسخ) شود و مجاری و راه های در آمد و بر آمد باد، و تصرف آن را که در تن آدمی است، بداند، و آن را مالک شده و به دست آورده و قدرت به ورزش این نسبت یافته خاطر خود را جمع سازد، از سبب به کمال رسانیدن آن حالت محو ذات برهمن [ نفس کیهانی - نفس فردی ] گردد(269) وی طرز نشستن خاصی برای مراقبه نقل می کند که طبق معمول نام سانسکریتی آن را ذکر کرده آن را مولبنده آسن می خواند. ون. س. شوکلا، استاد دانشگاه دهلی در تعریف آن می نویسد: نوعی طریق نشستن جوگی که راه های در آمد و بر آمد بادی را که در سر است از سوراخ بینی و گوش و چشم و دهان و دو منفذ پایین، طوری ضبط کند که بیرون نرود.(270)
دکتر تاراچند درباره طرز نشستن هنگام مراقبه، می نویسد: نزد جوگیان وضع نشستن و جلسات، اهمیت خاصی دارد. و سومین مرحله از مراحل هشتگانه جوگ - مراقبه - است... جوگی با پیروی از آداب عملی و مخصوص می نشیند تا خود را برای مرحله چهارم که حبس نفس باشد آماده سازد(271) و ذیل جوگ یا مراقبه، می نویسد: چون ساک (جوگی) اقسام باد (های حیاتی بدن: نفس، باد گلو، حرارت طبیعی، خون، و گ...) را شناخت باید آداب نشست را خوب فراگیرد. و طریقش آن است که جوگی پاشنه پای چپ را بر در مقعد بگذارد و پاشنه پای راست بر فراز سوراخ آلت تناسلی بگذارد و تن راست کند و چشم بر هم نزند و در میان دو ابر و بنگرد. پس، مقعد خود را حرکت دهد و گ... را با نفس کشیدن به سوی بالا بکشد و پایه به پایه بالا ببرد تا به سر خود برساند. هنگام کشیدن نفس آغاز از جانب سوراخ چپ بینی کند و از سوراخ رست بیرون دهد. و چون هشت بار از سوراخ راست بینی بیرون داد از سوراخ راست بینی هشت بار نفس را بالا ببرد و از سوراخ چپ بینی بیرون بدهد. آنگاه مقعد را بر زمین بگذارد. این عمل را به سانسکریت پرانایام یعنی حبس نفس گوید. و هنگام کشیدن نفس از سوراخ چپ بینی، تصور ماه کند یعنی در جانب چپ قرص قمر را پدیدار داند و سوی راست، آفتاب را.
طریق ضبط دم، آن است که به پاشنه پا راه مقعد را که پایه اول کالبد است ببندد و گ... را که همیشه به طرف پایین متوجه به بالا کشیده و از طرف دست راست سه بار برگرداند. پایه دوم کالبد که پایین آلت تناسلی و ناف است گردانیده به ناف که پایه سوم است برساند و از آنجا به پایه چهارم که میان دل است برساند. و از پایه پنجم که حلق باشد گذرانیده به پایه ششم که منتهای اندرون بینی ما بین دو ابرو است برساند. و از آنجا نفس را حبس کند. گ... چون به اینجا برسد نفس نام می یابد. و در ام الدماغ خود تصور اسم اعظم اوم بکند، و در آن حال پندارد که نفس کیهانی منم. یعنی چنان خویش را از قید دویی برهاند که جز نفس چیزی را نبیند، و طوری مستغرق در وجود مطلق نفس کیهانی شود که خود را در عالم وحدت خالق و مخلوق مشاهده کند. و آن هنگام، آواز اناهد را به گوش جان بشنود و به زبان دل [ در ذهن ] بیمدد زبان به ذکر قلبی که با نفس زدن های تند همراه است [ اجپا] مشغول گردد. و تا سالک، وحدت خالق و مخلوق حاصل نکند و نداند که عین نور ذات نفس کیهانی است ضمیر تجربی توأم با جان [ جیوآتما] است، ولی همین که دانست و تجربه کرد که عین نور ذات نفس کیهانی است نفس متعال می شود که به عقیده جوگیان نور آفتاب به روشنی آن ضمیر تجربی توأم با جانی که نفس متعال گشته هرگز نمی رسد. کسی که چنین بشود یعنی نفس متعال بگردد جهات مکانی (شرق، غرب، جنوب، شمال) را پوشش خود می داند، به کسی سلام و تواضع نمی کند، و از کسی توقع سلام و احترام و تعظیم و تواضع ندارد، و اعمالی که برای فرشتگان و ارواح مقرر و واجب است بر او واجب نیست. هر چه شدنی است شده می پندارد، و نه خواهش زندگی دارد و نه بیم مرگ، نه کسی را پیش خود می طلبد و نه کسی را از آمدن باز می دارد. نه ذکر می گوید و نه تصور می نماید و نه مشغولی دارد و نه نسبت به مراقبه آگاهی دارد، و نه در وی اندیشه یا آگاهی نسبت به من و تو هست.
چنین سالکی بنا بر عقیده اهل نحله مراقبه، مراحل سلوک را پیموده و روح فردی خود را با روح اعلی یکی گردانیده و بین او با ایشوارا [خدای آسمان ها - نیروی فوق طبیعی ] حجاب دویی برداشته شده است.(272)
شویت اشواتر، مولف اوپانیشادی قدیمی به همین نام، می نویسد: چون از نفس کیهانی، او آفتاب پیدا شده است، آفتاب را خشنود کن تا به مدد او به نفس کیهانی برسی. در میان نور آفتاب، نفس کیهانی را دانسته مشغولی کن، و اگر بدانی (فکر کنی) که از مشغول شدن به آفتاب به آن نور ذات [ نفس فردی نفس کیهانی ] نمی رسی، این چنین نیست، و آن نفس کیهانی، خود را از تو نپوشیده است بلکه به صورت نور آفتاب بر تو ظاهر شده است و نور جزوی عین نور کلی است.
و مشغولی به نفس کیهانی به مدد آفتاب، بر این نهج است که در وقت مشغول شدن به نفس کیهانی چهار زانو نشسته سینه و گردن را بلند ساخته [معادل مقعد خود را حرکت دهد در نوشته دکتر تارا چند ]درست نگاهدارد و اعضا را حرکت ندهد و جمیع حواس را با دل ضبط کرده به نفسی که در میان سوراخ دل [ ذهن ]است مشغول شود، و دریای خطرات ترسناک که در دل می گذرد، نفس کیهانی را بسان پلی که از شاخه و چوب بست می سازند تصور کرده از آن دریا بگذرد.
و مشغولی دیگر این است که حبس بادها بکند، و عمل موافق آنچه مقرر است بجا آرد. چون از حبس نفس به جایی برسد که دیگر نگاه نتوان داشت، از راه یک پره بینی آهسته آهسته بیرون دهد. و کننده این مشغولی باید چنانچون ارابه ای باشد که اسبهای سرکش داشته باشد و سوار آن با هوشیاری تمام آن را راه می برد.
و در زمینی که مشغول [ سالک مراقب ] می نشیند پستی و بلندی نباشد و کثافت نداشته باشد و سنگریزه نداشته باشد، و زمین، گرم نباشد و گرد خاک نداشته باشد؛ و آواز به گوش او نرسد و گذرگاه مردم نباشد؛ و جایی باشد که دلش آرام یابد و جایی که از دیدن آن چشم او آزار نیابد و در آن تند باد نیاید، نشسته مشغول شود.
و علامت ظاهر شدن نفس کیهانی بر دل [ ذهن ] سالک در اول سلوک این چیزهاست: گاهی در تصور او مثل مه تاریکی در آید، و گاهی در تصور او تاریکی مثل دود در آید، و گاهی در تصور او مثل روشنی آفتاب در آید، و گاهی در تصور او مثل روشنی آتشی در آید، و گاهی در تصور او مثل باد وزان در آید، و گاهی در تصور او مثل کرم شبتاب در آید، و گاهی در تصور او روشنی مثل درخشندگی برق در آید، و گاهی در تصور او صافی و سفیدی مثل بلور در آید، و گاهی در تصور او روشنی مثل ماه در آید.(273)
بسشت در جایی از منظومه اش که درباره فرق مجذوب سالک با سالک مجذوب بحث می کند به سلوک مراقبه اشاره کرده تأکید می نماید که این سلوک با محافظت و شمارش نفس آغاز می شود و عمده پایه آن فرا بردن و فرو بردن دو باد است: یکی نفس و دیگری گ... می گوید: کسی که او به نوعی که در جوگ ابهیاس یعنی طریق کسب کردن خلسه قرار داده اند (مقرر کرده اند) مراقبت دم نماید و در آمد و بر آمد نفس و گ... را بطوری که مقرر کرده اند حاضر باشد و ورزش آن نسبت کرده شناسای حقیقت شده باشد و درونه [ ذهن - باطن ] او بر معرفت نفس کیهانی قرار گرفته تسکین و آرام تمام بر آن دریافت [ تجربه عرفانی خلسه ] حاصل کرده باشد او را سالک مجذوب یا عارف گویند. و بدان که سررشته (فرجام) این هر دو - یعنی مجذوب سالک و سالک و مجذوب - موکشه، یعنی رهایی از چرخه توالد و تناسخ است و آن مرتبه و مقام (یعنی رهایی از چرخه) که به سبب یکی از این دو طریق (جذبه، و مراقبه) حاصل گردد از طریق دوم نیز همان مرتبه و مقام میسر شود.(274)
و ذیل عنوان در معنی مراقبه و عرفان می نویسد: بسشت گفت: ای رامچند! معنی مراقبه، توجه خود را بند ساختن باشد. به این طریق که نباید گذاشت که ذهن به هر سو بدود و به چیزی تعلق کند. و مقید شدن به آن غفلتی از نگهداشت ذهن واقع نشود. و معنی عرفان، اندیشه کردن باشد در کمالات ذات نفس کیهانی، و فکر خود را صرف نمودن در صفات کمال نفس کیهانی بود... سالکان طریقت، جنبش نفس را که عبارت از جان باشد ذهن گفته اند. و کسی چون آن باد و آن نفس را بنوعی که جوکیان مقرر کرده اند در گرفتن، و نگهداشتن، و فرو گذاشتن (برآوردن) مراقبت و محافظ کند و ورزش آن نسبت را به کمال رساند ناچار مالک عنان ذهن شد، و جمعیت خاطر او را میسر گردد. و چون ضمیر تجربی او معدوم شد و از آن اثری نماند آمدن و رفتن این جهان از او برطرف شود و دیگر زاد نشود و نمیرد [از چرخه رهایی یابد]...
و باید که مربع [چهار زانو] نشیند، و کف دست راست را در زیر ناف بر کف دست چپ بهند بنوعی که پشت کف دست راست بر روی کف دست چپ باشد. و در حال تمرکز توجه، سر زبان را گردانیده بر آن سوراخ که در کام است بنهد و آن را بپوشد. و در تن سه رگی که گفته اند راه باد است و آن ها عبارتند از رگی لوله مانند که یکی از مجاری اصلی حیاتی بوده در طرف چپ بدن واقع است، و رگی دیگر که در جانب راست بدن است و رگ سومی که در میان این دو قرار داشته نفس از میان این سه راه می آید و می رود. و این باد نفس از پایین از طریق راه رگ میانی رفته در دایره ای که بر بالای تارک سر است جای می گیرد و می ماند. باید که جوگی آن باد نفس را در همان بالای تارک سر که بالاترین پایه کالبد است نگه دارد و نگهذارد که از راه بالایی تارک بیرون رود، و نگذارد که پایین آید و نگذارد که از راه بالای هیچ راه منفذ بیرون رود. و او جمیع منافذ و سوراخ های بالا و پایین را که در تن باشد محکم گیرد و محافظت نماید که اصلاً باد بیرون نتواند رفت. و در وقت محافظت و ضبط، جوگی باید که دل خود را جمع داشته خاطر را متعلق به هیچ اندیشه و هیچ فکر نسازد، و هیچ آرزو نکند. چون این نوع کند یقین داند که به این ترتیب ضبط باد نفس میسر گردد، و مقصود به حصول پیوندد. و این روش و این طریق را شنیده و از جوگیان کار کرده ضبط باد نفس را حاصل نموده بنوعی که ایشان راه نمایند بر آن عمل نماید، که ضبط باد نفس به دست آید. و چون این را که عبارت از ورزش این نسبت است بنماید باد نفس از جنبش باز ماند. و همین که نفس از جنبش بازماند ضمیر تجربی و ذهن از پریشانی باز رهد و چون طلای خالص کامل عیار گردد و غل و غش آن معدوم، و نابود شود. و بعد از معدوم و نابود شدن ضمیر تجربی و ذهن، سالک از کاملان در گاه حق گردد و به مرتبه ای رسد که از آن بالاتر هیچ مرتبه نباشد.(275)
بشست، آنگاه رسیدن سالک به مرتبه خلسه و شهود آگاهی محض و تجربه واحد بلاثانی را بقدری مهم می داند که می گوید چنین عارفی دیگر به قدرت های خارق العاده ای مانند معلق نگه داشتن خود در فضا یا قدرت بی وزنی، یا رفتن به آسمان و رسیدن به ماه بدون ابزار و وسیله، اهمیتی نمی دهد و به چنین توانایی های با دیده حقارت می نگرد. ضمناً دستیابی به چنین قدرت هایی را امری پیش پا افتاده وانمود کرده می گوید: به فضا بر آمدن، به چند چیز میسر می گردد: یکی آن که مهره سیماب [ جیوه ] را که به کمال می رسانند آن خاصیت پیدا می کند که چون کسی آن را در دهان بگذارد به هوا برآید و هر جا خواهد از راه هوا برسد. دوم، مردمی که افسون را می ورزند، به جایی می رسند که به هوا برآیند. سوم، از تمرین حبس نفس و به کمال رساندن آن، می توانند به هوا بپرند و به آسمان بروند. چهارم، با علم زمان شناسی و تنجیم، به قدرتی دست یابد که اگر خواهد به فلک برآید می تواند برآمدن. و مثل این. ای رامچند! کسی که به شهود نفس کیهانی نائل آمده عارف گشت به آسمان رفتن چه نیازی دارد؟! هرگاه به بقای حق باقی گردید و ذات او ذات برهمن گشت به فضا نرفتن، او را چه زیان دارد و چه نقصان می کند؟ مردی را که به عرفان کامل رسیده باشد از پریدن و از بر رفتن به هوا عار است که این کار به نزدیک عارفان چندان مقدار و اعتبار ندارد. و آن کس که عرفان نصیبش شده و محو مشاهده هستی مطلق گشته باشد او را به غیر از خلسه و شهود ذات برهمن هیچ چیز خوش نیاید، و او خود جز شهود برهمن هیچ نخواهد. مرد عارف از رسوم و عادات و شرایع مثل دعا و پرستش و غسل و ذکر خدا و تسبیح و تکلیف مذهبی و پاکی و عفاف و مراسم دینی و روزه گرفتن گذشته است، و او هرگز مقید به این نوع چیزها نگردد.(276)
ذیل گفته وی همان است که در اوپانیشاد کهن کتهه آمده است و آن کم بها دادن به اعمال صالحه باشد یا بی فایده شمردن آن، زیرا چنین اعمالی، شخص را به وصال نفس کیهانی نمی رسانند. می گوید: در دنیا دو چیز است: یکی خود یا خوشی دهنده دنیا، و دیگر خوب یا خوشی دهنده آخرت. این هر دو چیز است: یکی خوب یا خوشی دهنده دنیا، و دیگر خوب یا خوشی دهنده آخرت. این هر دو آدمی را در قید خود می آرد... معرفت نفس کیهانی، چیز است که شنوندگان آن هم کم یافت می شوند و اگر بشنوند نمی فهمند. و داننده و گوینده این سخن - سخن عرفانی درباره کیهان - انسان شناسی عرفانی و مراقبه - هم نادر است و یابنده این سخن هم نایاب است. هر که بسیار تیر فهم باشد این سخن را در می یابد، و هر که مرشد کامل داشته باشد این سخن را می فهمد...
گنج اعمال (صالحه) و نتیجه آن را من فناپذیر می دانم. چون این ها فنا پذیراند، بوسیله و از طریق این ها ذات باقی را چون توان یافت؟(277)
کیهان - انسان شناسی - فیزیولوژی عرفانیی که بشرح آمد کهن ترین توجیه برای مراقبه است. در طول این چند قرنی که از تکوین کهن ترین توجیه مراقبه می گذرد کیهان - انسان شناسی های دیگری برای توجیه آن به ظهور می رسند. بیشترین آنها که پس از کیهان - تشکیل می دهد. چنان که بودا از شصت و دو کیهان - انسان شناسی الحادی موجود در عصر خویش سخن می گوید.

توجیه بودایی مراقبه

کیهان شناسی بودایی، مراتب وجود کیهان - انسان را نوعی دیگر متفاوت با آنچه در کیهان شناسی اصیل این نحله آمده است می داند. از یک سو، مراتب وجود عالم طبیعت را بر پایه قانون سلسله علل و معلول نهاده و به علیت متکی بر شرایطی چند، قائل است، و در عین حال عالم طبیعت و نه تنها جسم انسان بلکه ذهنش را عدم واقعیت می شمارد. از سوی دیگر به جای مسأله بود و نبود و مبحث وجود، مسأله واقعیت و عدم واقعیت را مطرح می سازد؛ و بدینسان از مساله خلقت و خالق و مخلوق، متفرعات آن نظیر مسأله مبدأ اول، یا قدیم و حادث، دوری می گزیند. واقعیت را امری تجربی آن هم متعلق به اشخاص و شرایط خاصی می داند و برایش تنها یک صفت و آن هم آنچنانی ذکر می کند. و از فحوای کلامش بر می آید که واقعیت یک هستی پایدار است. در برابر آن موجودیت دیگری قائل است که می توان آن را هستی ناپایدار، تسلسل اشیاء گذار، پیدایش های پیاپی، زایش و جریان ناگسسته ایجاد، خواند. واقعیت، امری است که انسان ها از طریق مراقبه منتهی به خلسه و در حالی نیروانا تجربه و ادراکش می کنند و آن را ابطال چرخه باز پیدایی، یا خاموشی و خلا، می یابند؛ البته خلایی که فقط متصف به نبودن و نداشتن نیست بلکه خلا - ملا است.
باید دانست که بودا در تعالیمش با مباحثات صرفاً فلسفی و نظری توجه نداشته است بلکه به جنبه عملی و به راه رهایی خودش و مردم از گردونه بازپیدایی که جهان بینی کهن بومیان هند القا می کرده اهتمام می ورزیده است. سعی وی بر این بوده که کیهان شناسی خاصی را که توجیه این رهایی را می آموزد ارائه دهد. خود می گوید: چنان که دریای پهناور، ای مریدان! فقط یک مزه دارد و آن هم مزه نمک است همچنان ای مریدان! یگانه مزه آیین من، آزادی و نجات است(278) با وجود این، تعالیمش با یک دید خاص فلسفی انجام گرفته و یک کیهان - انسان شناسی عرفانی جدید را در بر دارد که نه تنها نقطه مقابل جهان شناسی ودایی بلکه بسیار متفاوت با نظیر اوپانیشادی خود است. هر چند هدف دو کیهان - انسان شناسی اوپانیشادی و بودایی جز توجیه مراقبه منتهی به خلسه به عنوان راه نجات از چرخه باز پیدایی، نیست با این همه در چگونگی توجیه و طرز استدلال برای آن و نیز در ماهیت نجات مطالب مختلفی ارائه می کنند. کیهان - انسان شناسی اوپانیشادی به مبدأ اول، و بالنتیجه به یک قوس نزول قائل است. هر دو، مدعی اند که سالک طی مراقبه و با فرو رفتن به خلسه، از چرخه توالد و تناسخ، رهایی می یابد. و نیز بر وجود چنین گردونه ازلی و ابدی قائلند. ولی باز توجیه یکی دقیقاً بر خلاف توجیه دیگری است؛ و آنچه از خلسه نتیجه شده با حاصل می گردد و عملاً توسط سالک تجربه می شود مورد اختلافشان می باشد.
کیهان - انسان شناسی بودایی بر این است که هر چه پدید می آید محکوم به فنا است و مانند شعله شمعی است که با این که می افروزد و ثابت و پیوسته به نظر می رسد هر لحظه اش بالحظه بعدی تفاوت می پذیرد به طوری که به یک اعتبار، هستی است و به اعتباری دیگر نیستی. زندگی به مثابه جریان آبی است که دم پیشین آن از دم پسین متمایز است و سلسله ای مظاهر پیدایش های زودگذر است که به محض پیدایش نیست و نابود می شوند. در عالم، هیچ جوهر ثابت و واقعیت ساکنی که بتوان آن را اساس اشیاء و اسباب جهان دانست، یافت نمی شود. همه چیز، غیرواقعی، بی بود، و بی اساس است.
در رساله می لیندا پانها عارف بودایی - ناگاسنا - می گوید: سه امر است که در این جهان نمی توان یافت. یکی از امری است که خواه خود آگاه، خواه ناخود آگاه، محکوم به زوال مرگ نباشد. دیگر این که هیچ صفتی وجود ندارد که به امری متعلق باشد و پایدار بماند. سوم، هیچ امری نیست که بتوان صفت هستی را بدان نسبت داد(279).
بودا در سامیوتا نیکایا می گوید: این جهان، قائم بر این دوگانگی است که بپنداریم فلان امر هست و فلان امر نیست. هر آن کس که بتی و با خرد ببیند چگونه اشیاء پدید می آیند در چشم او این مفهوم همه چیز هست نقش می بندد، و هر آن کس که به راستی و با خرد بداند چگونه اشیاء فانی می شوند این مفهوم هیچ چیز نیست در چشمش نقش می بندد. حال اگر بگویم همه چیز هست، این افراط است. و اگر بگویم هیچ چیز نیست این تفریط است. ولی واقعیت بین این دو است.
در جهان مظاهر، هیچ لحظه ساکنی نمی توان یافت که در آن امری به هستی بگراید و استقرار یابد و سکون اختیار کند؛ چه به مجرد این که این چیز را به مدد صورت و نامش درک کنیم متوجه می شویم که آن چیز دیگر است و صورت دیگری یافته و خاصیت دیگری بدست آورده است. پس هر حادثه، حلقه ای ناپایدار در سلسله علل و اسباب است و بدان گونه که معلول علت پیشین بوده است خود علت معلوم پسین خواهد بود. و این حلقه های پی در پی، زنجیره اسباب جهان اند. و همین استمرار لحظات متوالی است که به اشیاء پیوستگی ظاهری می بخشد و چنین می نماید که جوهر ثابتی در پس مظاهر ایستاده و پدیده ها را به خود متصل کرده است. همان گونه که مشعلی را چون بچرخانیم دائره کاملی تشکیل خواهد شد حال آن که در واقعیت امر، این دائره متشکل از مجموعه نقطه های فروزان و پیوسته ای است که بر اثر توالی و استمرار، بصورت دائره جلوه گر شده و پیوسته فانی و اعتباری می بخشد به طوری که گمان می بریم اصل ثابت و ساکنی آن ها را به هم می آمیزد و به هم می پیوندد.
وجود یعنی مسخ و دگرگونی مراتب متوالی پیدایش و انهدام. همه اشیاء محکوم بدین نظام دگرگونی است. اشیاء پدید می آیند، یک چند می مانند، رشد و نمو می کنند، و معدوم می گردند. و تمام این فعل و انفعالات، لحظه ای بیش در ابدیت نیست.
بودا خطاب به مرید می گوید: من به تو آیین را خواهم آموخت. چون آن امر به هستی گراید این نیز خواهد بود، و از پیدایش آن نیز پدید آید، چون آن نباشد این نیز نباشد. از نابودی آن این نیز نابود شود.(280)
بودا بر اساس همین نگرش به جهان، وجود یک جوهر ثابت را یا جوهر ثابتی که مبدأ اول هم باشد انکار می کند و بدین سان بر سر تا سر پای کیهان - انسان شناسی اوپانیشادی خط بطلان می کشد. او به شرح واقعیت های گذرانی که یکدم پدید آمده و دیگر دم فانی می شوند اکتفا می نماید. به نظر وی ادراکات و مفاهیم و افکار، به انضمام محیط طبیعی اند که با این افکار و ادراکات مرتبط است تشکیل دهنده همان روح یا شخصیت ذاتی بوده است که وی آن را جریان حیات می نامد که بر اثر اجتماع عناصر چند زاده شده است. و به عبارت دیگر، شخصیت انسان را ترکیب عناصر گردهم آمده یا مجموعه می پندارد. او در ذات آدمی، جز همین عناصر مرکب و گرد هم آمده، نمی یابد، ای عناصر را بوداییان، اسم و صورت یا ترکیب جسم و روان نیز می گویند. مراد از صورت، عناصر روانی و ذهنی است که در ترکیب ساخت درونی انسان وجود دارد؛ و اسم، اشاره به عناصر طبیعی و مادی است که تن عنصری آدمی را شامل است.
بدین سان، در کیهان - انسان شناسی بودایی، عناصر اصیل و واقعیت بشمار می آیند که کیهان - انسان شناسی اوپانیشادی آن ها را غیر از واقعیت مطلق عالم می داند. در کیهان شناسی وی اشیاء خارجی، جز کیفیاتی است که به اشیاء تعلق دارد چون رنگی که از کوزه مستفاد می شود. همین کیفیات، تشکیل دهنده اشیاء خارجی هستند و جوهری به جز مجموعه این کیفیات در آنها نیست؛ و وحدت و ثباتی هم در پس تغییر مداوم آنها یافت نمی شود.
بودا در خطاله معروف بنارس می گوید: صورت مادی، ای راهبان، نمی تواند خود [ آتمن ] باشد، زیرا اگر صورت مادی خود می بود محکوم به بیماری نمی شد و آدمی درباره آن می توانست بگوید: جسم من چنین و چنان خواهد بود؛ ولی حال که صورت مادی نمی تواند خود شد و محکوم به بیماری است آدمی را روا نیست تا درباره آن سخن بگوید و بیافزاید: جسم من چنین و چنان خواهد شد(281)... احساسات نیز خود نمی تواند شد... و ادراکات و تأثرات ذهنی و آگاهی نیز خود نمی توانند شد... حال به نظر شما، جسم مادر، متغیر است یا ثابت؟ - متغیر است ای سرور بزرگ - آیا آنچه ناثابت و رنج آلود و متغیر است نگاه کند، می تواند بگوید: این، مال من است، این منم، این خود منم؟ - این امکان ناپذیر است ای سرور بزرگ... پس از راهبان، هر آنچه که مربوط به جسم و احساس و ادراک و تأثرات ذهنی و آگاهی است و در گذشته بوده و در حال موجود است و در آینده خواهد بود، و یا متعلق به موجودات ذی روح است یا نیست، و یا لطیف است و یا کثیف، و یا بزرگ است و یا کوچک، و یا درو است و یا نزدیک، خود یعنی آتمن نمی تواند بود...
هر آن کس که به معرفت [ درک کیهان شناسی بودایی ] ممتاز گردد این واقعیت را باید بداند. هر آن کس که پدیده های جهان را در پرتو این واقعیت دریابد و به فرزانگی آراسته گردد و از صور مادی روی گرداند، و از احساس و ادراک و تأثرات ذهنی و آگاهی فارغ گردد از تمایلات نیز آزاد شود، و از فرونشاندن تمایلات، نجات حاصل گردد. و در دل هر آن کس که آزاد شده، آگاهی و هشیاری این آزادی نیز طلوع کند و باز پیدایی [ چرخه ]خاموش شود و تقدس بدست آید و وظیفه انسان به پایان رسد و او بداند که دیگر بار به این جهان صیرورت بر نخواهد گشت.(282)
در خطابه وی خطوط اصلی کیهان - انسان شناسی وی رسم شده است، و راه نجات از چرخه بازپیدایی عبارت است از معرفت به همین کیهان شناسی و بعد، خالی کردن ذهن و تن از احساس و ادراک و تأثرات ذهنی و از ضمیر تجربی، تا تمایلات هم خاموش گردند. وقتی انسان خلوت و عزلت بگزیند و تمام شواغل را ترک گوید بیشک از تأثرات ذهنی و از احساس و ادراک، فارغ خواهد گشت و آماده فرو رفتن به خلسه می شود و اگر مراقبه پیش گیرد به خلسه فرو خواهد رفت و به نیرونا خواهد رسید. و این همان نجات از چرخه باز پیدایی است.
این چرخه اگر چه در عالم هستی پا برجاست ولی برای شخص او وجود نخواهد داشت و حداقل برای او باز پیدایی خاموش شود و تقدس بدست آید و وظیفه انسان به پایان رسد و او بداند که دیگر بار به این جهان صیرورت برنخواهد گشت.
در کیهان - انسان شناسی اوپانیشادی - که کهن ترین جهان شناسی عرفانی است - خود یا آتمن چیزی جز واقعیت لایتناهی نیست و نفس کیهانی در دو سطح عالم کبیر و عالم صغیر انعکاس یافته و کیهان و انسان را پدیدار ساخته است. از یک طرف ذات کیهان است و از طرف دیگر واقعیت درونی انسان، آن هم واقعیتی که سایر مراتب وجودی وی اعم از حالات ذهنی و قسمت های مختلف کالبد وی از نفس گرفته تا باد گلو و حرارت طبیعی و هاضمه، و خون تا گ... و نطفه افکنی وی در زهدان جفت را خلق کرده است به طوری که مانند رشته ای نامرئی جمله اعضا و دستگاه های فیزیولوژیک آدمی را و نیز این مجموعه را با جمله کائنات به هم می دوزد و سلسله مراتب هستی را به هم متصل می سازد، چنان که به قول اوپانیشاد در کلیه شؤون هستی ساری و منتشر است و از هر کوچکی کوچک تر و از هر بزرگی و در داخل و خاراج، ظاهر و باطن، اول و آخر، در هر سو و هر جا متجلی است و خود ورای هم ء این مقولات قرار یافته و در عین حال اساس همه کائنات است و آن را برهمن گفته اند، و برهمن همان خود واقعی یا ضمیر انسان یا آتمن است.(283) در کیهان - انسان شناسی بودایی. خود یا آتمن، هیچیک از فعالیت ها و حالات ذهن نیست و کالبد و اعضا هم نیست. جسم یا عناصر کثیف و نیز عناصر لطیف هم نیست. چون رنج و خوشی و غم و خشم و هر چه رنج آلوده است از خود نیست و عین خود هم نیست با زدودن همه این ها و خاموش کردن تمایلات، آزادی برای خود رخ خواهد داد و نجات از چرخه توالد و تناسخ به تحقق خواهد پیوست. تولد و پیدایش هر کس نابودی و مرگش ختم می شود. پس عالم هستی، تولد و مرگ است و بین دو لحظه گذرانی که آغاز و پایان و ابتدا و انتهای زندگی انسان و موجودات جهان را تشکیل می دهد یک دنیا رنج و ناکامی و تلخی و جدایی و پیری و بیماری و مرگ را باید متحمل شد. ولی در عین حال باید با شناختن مبدأ آن یا حلقه ای از زنجیره آن، راهی برای گسستن آن جست تا با قطع تسلسل علی چرخه ای که در آن گرفتاریم از چنبره آن بیرون آییم. بودا مدعی است این حلقه را کشف و شخصاً قطع کرده است، و دیگران از هر طبقه ای از طبقات نظام براهمنی و دایی قادرند زنجیره علل چرخه را بگسلند و از آن بدر آیند. حتی خدایان آیین و دایی و اهریمنان آیین زردشتی و غیر آن نمی دانند از کار چنین شخصی که همان سالک مراقبه باشد جلوگیری کنند: نه حتی یک خدا (از خدایان مورد قبول وداها)، یا یک روح، و نه حتی مادر [ شیطان ] می تواند کسی را که با مراقبه بر خود تسلط یافته و تمایلاتش را مهار کرده از موفقیت و وصول به نیروانا باز دارد(284)
بودا، جسم و روح انسان را نیز از مظاهر ناپایدار جهان می داند، و جهان را متشکل از تکثر عناصر مادی و ذهنی و نیروهایی چند می بیند که لطیف و تجزیه ناپذیراند. بنابر کیهان شناسی وی، یگانه واقعیت، همین عناصر ناپایدار است، و این عناصر، واقعیت های نهایی این عالم اند. هر ترکیبی که از آنان پدید آید فقط به منزله مظهر بی بودی است که عناصر چندی را شامل است. و هر عنصر یا مقوله، نیروی مجزایی است، عناصر بر سبیل ملازمه به هم تعلق نمی یابند. جوهر، کیفیاتی چند است؛ و ماده همان مأخذ حسی است؛ و روح ترکیب عناصر رانی و ذهنی و نیروهایی چند است. عناصر بقایی ندارند، هر لحظه، ایجاد و فنای یک عنصر جدید است؛ و پیوستگی ظاهر جهان، همان ظهور پی در پی عناصر جدید در اماکن جدید است. عناصر، گردهم می آیند، و این پیوند عناصر یا به عبارت بهتر این همکاری و همراهی و همبودی عناصر، بر سبیل قانون علیت مترتب بر شرایطی چند نهاده شده است.
جریان ایجاد و هستی بر اثر همبستگی و همکاری و همبودی هفتاد و دو عنصر لطیف و گذرنده و برق آسا و آنی بوجود آمده و این عناصر از عللی پیدا شده اند و به سوی فنا و نابودی مستمر، می گرایند. اگر این جریان ایجاد و هستی تحت اراده شخصی در آید که به کیهان - انسان شناسی بودایی معرفت نداد و اهل مراقبه نیست به منتهای درجه بی قراری و جنبش در وجود وی رو به آسایش و آرامش می نهد و سرانجام کاملاً خاموش می شود. در صورت اول، افراد عادی و غیر بودایی و غیر عارف مظهر جریان هستی خواهد بود. صورت دوم، حکیمان و فرزانگان را پدید می آورد. هر گاه، این جریان هستی در شخص عالم به کیهان شناسی بودایی و اهل مراقبه و خلسه باشد با معرفت و عرفانی که در حال خلسه پیدا می کند این جریان بکلی منهدم شده مقام بودایایی یا نیروانا حاصل خواهد گشت. هدف غائی و مقصد نهائی جریان هستی در واقع انهدام خود آن است به نحوی که هرگونه همکاری، همراهی، و همبستگی بین عناصر منهدم شود و سکون و آرامش و خاموشی، جای گردش و سیلان لاینقطع عناصر را بگیرد.
توجیه بودایی مراقبه و اعتبارش به عنوان راه نجات از چرخه به معنایی که برای نجات یا نیروانا قائل است ریشه در تفسیری دارد که برای چرخه توالد و تناسخ و قانون کار ما، می کند. قانون کار ما که چرخه به کم آن موجب باز پیدایی افراد غیر عارف می شود در کیهان - انسان شناسی بودا با آنچه در کیهان شناسی اوپانیشادی هست فرق دارد.
تحلیل علمی با فلسفی چرخه باز پیدایی در اوپانیشادها چنین است که می گوید: بدان گونه که کرم موجود در برگی چون به انتهای آن برگ رسد (و از خوردن آن فارغ شد) قرار گاه (یا برگ) دیگری گرفته پیکر خویش را جمع می کند و به برگ تازه منتقل می شود بهمان گونه نفس فردی چون این جسم را رها کند آن را بی حس و جان می گرداند و قرار گاه (جسم) دیگری می گیرد و خویش را اندر آن جمع می کند.(285) و آدم نیک کردار به نیکی می گراید و بدکردار به بدی. با کردار فرخنده، فرخنده توان شد و با کردار گناه آلود گناهکار.(286) آنگاه در تفسیر این تناسخ و تولد جدید قهری، می گویند که انگیزه کردارهای انسان تمایل اوست و روح مشحون از این تمایل است. و درباره این تمایل می گوید: میل روح هر آنگونه که باشد اراده او نیز بدان گونه خواهد بود. هر آنگونه که اراده باشد کردار نیز بدان گونه انجام خواهد شد. و هر کرداری که روح انجام دهد نتیجه ای متناسب با آن بدست خواهد آورد.(287)
علت این که روح شخص بعد از ترک تن، و مردن فقط مدت کوتاهی در عالم بالای زمین یا به قول اوپانیشاد در کره ماه - می ماند و دوباره از همان راهی که رفته باز گشته در پیکر دیگری قرار می یابد و سر از زهدان تازه ای بر می آورد تمایلات اوست تمایلات طبیعی که غرائز می خوانند یا سائقه های عضوی. اوپانیشادها مدعی اند که علت زایش دوباره تمایل روح جهت انجام دادن کارهای زیستی از قبیل خور و خواب و عمل جنسی و جفتگیری: میل هر آنگونه باشد اراده نیز بدانگونه خواهد بود. یعنی ما افعال را هشیارانه و بنا به اراده شخصی خود انجام می دهیم و کرداری که مرتکب می شویم متناسب با نیت و میلی است که داشته ایم و نتیجه کردار است که هشیارانه صورت پذیرفته و موجب باز پیدایی و گردش گردونه مرگ و حیات شده است. هرگاه روح متمایل به انجام دادن اعمال باشد محصول آن را درو می کند و دیگر بار به این جهان باز می گردد تا کارهای تازه ای صورت دهد. این جهان میدان عمل است و عالم پس از هر مرگی جایگاه تمتع از ثمرات کردار، و سپس بازگشتی به این جهان بعلت وجود تمایلی که در ما هست و در زندگی پیشین محو نگشته و زایل نشده است. کسانی که از چرخه باز پیدایی نمی رهند و دوباره به این دنیا باز می گردند غیر عارف و غیر اهل مراقبه و خلسه اند و به علت همین نادانی و این که نطفه تمایلات خویش را معدوم نساخته و عطش میل را فرو ننشانده اند پس از چندی که از میوه کردار گذشته بهره یافتند دوباره به دنیای کون و فساد باز می گردند. لکن کسانی که عارف یا عالم به کیهان شناسی چرخه و آتمن - برهمن شدند و طی مراقبه، عطش تمایلات طبیعی را فرو نشانده و بیخ سائقه های عضوی را از خاک روحشان برکندند از گردونه باز پیدایی رها شده و دیگر بار به این جهان بر نمی گردند. داسگوپتا، مفسر اوپانیشادها درست فهمیده است که می گوید: مطالب پیچیده آیین کار ما که در تکامل بعدی فکر هند و می یابیم در اوپانیشادها منعکس نشده است. تمام جریان کنش و واکنش متقابل مبتنی برهمان اصل تمایل و خواهش است، و نتیجه کردار، حلقه رابطه بین تمایل و آثار آن است.(288)
به نظر نگارنده، تفسیر یا تحلیل علمی کیهان - انسان شناسی اوپانیشادی از باز پیدایی از تفسیر و تحلیل علمی چگونگی نجات از چرخه باز پیدایی که همان تحلیل فلسفی خلسه باشد جدایی ندارد، و این هر سه یک تحلیل دارد و بس. طبق این کیهان - انسان شناسی، آدمی از جمله دو مرحله وجودی آگاهی محض آتمن برهمن پرم آتمن، و ضمیر تجربی توأم با جان [ جیو آتما] دارد. اگر عارف نشده به مراقبه نپردازد و بالنتیجه به خلسه فرو نرود، آتمای او که با مرتبه وجودی ضمیر تجربی جفت مانده هر چند با مرگ از جان فارغ گشته دوباره پس از مدت زمانی کم یا بیش - بر حسب مقدار کردار نیکش یا بدش - به زمین برگشته در کالبد جدیدی حلول می کند و چرخه دوباره زایی برایش دوام می یابد. اما هرگاه عارف و مومن به کیهان - انسان شناسی اوپانیشادی گشت و به خلسه فرو رفت چون تمایلاتش قبلاً سرکوب گشته و برایش تجرید دست داده و سپس به خلسه، تفرید یا تجربه واحد و فرد رخ داده و ضمیر تجربی او فانی شده و جز آگاهی محض یا آتمن - برهمن وی باقی مانده و در نفس کیهانی غرقه گشته است تمایلاتی برای بازگشتن به کالبد جدیدی در وی نیست تا دوباره به زمین آمده در کالبدی حلول کند. میل و عطش غرائز و تأثرات پیشین حیات، فقط در جیوآتما یافت می شود نه در مرتبه وجودی پرم آتما و نفس فردی که قطره ای از نفس کیهانی و متعال است.
اساس تحلیل علمی بودا نیز همین است. منتهی در بیان آن از آتمن و برهمن، و از مراتب وجود، و از دو واقعیت آگاهی محض و ضمیر تجربی که در فلسفه اوپانیشادی هم اهمیتی فوق العاده یافته است استفاده نمی کند و مطالب تازه ای می آورد که به عقیده من پیچیده نیست و بعلت نادرستی و عدم انطباق با واقعیت ذهنی و ساختاری آدمی، فلاسفه بودایی را ناگزیر از تفسیرها و پردازش های پیچیده و غریب کرده است.
بودا، جهان بینی چرخه و قانون کار ما را که حاکم بر همان چرخه پنداشته می شود می پذیرد و در چهار چوب نگرشی که به رویدادهای جهان دارد می نهد. بوداییان، قانون علیت خود را در سطح عالم جمادی که در آن قانون تجانس کامل حکمفرما است، و در سطح عالم نباتی که در آن پدیده رشد و نمو ظاهر شده است، و سرانجام در سطح انسانی که علیت روانی و ذهنی نیز ضمیمه علیت طبیعی شده است، بیان می کنند. برحسب بیان ایشان، عناصری که جریان مستمر حیاتی را شامل اند علاوه بر این که متأثر از سیر طبیعی حادثات اند تحت تاثیر تأثیرات دیرینه ای که از کردار پیشین زاده می شوند، قرار می گیرند. این تأثیرات پیگیر مملو از عناصر روانی و میراث نوعی و قوه مرموزی هستند. هر فعلی به خودی خود منشأ سرشار اثر و تعیین کننده سرنوشت آینده عناصر حیات و سازمان بخشیدن تقدیر جهان است. هر فعلی خواه خوب، خواه بد، امکان دارد جریان هستی را در جهت معینی هدایت کند و آثار خود را در آینده نزدیک یا دور ظاهر ساخته و بروز بدهد. هر پدیده ای که از ثمره این تأثرات دیرینه اخلاقی و روانی ظاهر می گردد بدون قدی و شرط به عالم حیات تعلق دارد، ولی این پدیده به خودی خود خنثی و و اصولاً بی تفاوت است، چون نتیجه فعل دیرینه ای است که ناخودآگاهانه و خودکارانه بظهور پیوسته است. امکان دارد فعلی که من اکنون خود آگاهانه مرتکب می شوم سر چشمه جریان جدیدی باشد. بدین ترتیب نتایج و ثمرات کردار پیشین، نیروهای ناخودآگاهی هستند که واکنش کنش پیشین بوده و نتیجه ای متناسب با کیفیات و خاصیت عمل دیرینه دارند.
به نظر می رسد که کار ما در کیهان - انسان شناسی بودایی مشیت فطری عناصری باشد که بر اثر نتیجه افعالی چند صورت هایی چند به خود می گیرند و جریان هستی را در جهت معینی رهبری می کنند. این مشیت، جبری اخلاقی را در مورد اعمال بشر به گونه پاداش و کیفر به ظهور می آورد. این جبر از جهتی خودکارانه و کورکورانه به سوی هدف که تثمیر نتیجه کردار پیشین است می رود، ولی از طرف دیگر، این جبر خلل ناپذیر بعلت اختیار و آزادی انسان تعدیل می شود. به این معنی که انسان می تواند هم در نادانی یا عدم معرفت به کیهان - انسان شناسی بودایی بماند و همت به مراقبه نگماشته به خلسه فرو نرود، و هم می تواند آن معرفت را حاصل کرده بیدار گردد و از طریق مراقبه به خلسه نائل گشته آزاد شود و گردونه باز پیدایی را با سلسله علیت آن پشت سرگذارد.
مهم در اینجا، سیر تفکر بودا است از اندیشه به چرخه و کارما تا رسیدن به چگونگی رهایی از سیطره قانونی کارما و چنبره جبری چرخه بوسیله حال خلسه. آنچه از تاریخ زندگی بودا بر می آید این است که به این نتیجه می رسد که مبدأ رنج، پیدایش دوباره یا تولد جدید است، و چون پیدایش و تولد وجود دارد نابودی و مرگ هم خواهد بود، زیرا این دو همواره با یکدیگرند و تفکیک ناپذیراند. در این زنجیره، حلقه حلول روح مرده در کالبد تازه، مهم ترین است. چرا روح افراد عادی و عامی پس از رها کردن تن دوباره به صورت نطفه ای ظاهر می شود ولی روح عارف اهل خلسه، چنین حرکتی نمی کند و به محض مردن از چرخه می رهد؟ بودا، این پاسخ را می یابد که آگاهی عارف در لحظه خلسه به خاموشی می گراید و با خاموش شدن آن میلی به زندگی این جهانی در وی باقی نمی ماند تا روحش را به این جهان مادی ناپایدار بکشاند و حلول تازه ای و تناسخی جدید روی نماید. علت این که روح غیر اهل خلسه، تمایلی به آن و خوراک و خواب و جفت دارد این است که در زندگی پیشین، تمایلات طبیعی او یا سائقه های عضویش خاموش نگشته و همچنان در جنبش و گرایش است و اراده کارهای زیستی را دارد. اگر او هم یا تجرید ترک تمایلات کرده بود و با تفرید یا تجربه عرفانی از تاثرات زندگی وارسته گشته بود نه میل زیستی می داشت و نه اراده زیستن و باز گشتن به دنیا.
روزی نزدیک بیشه درختان نشسته است و چند برگ از آن درخت را در دست دارد. ناگهان روی به سوی مریدان گردانیده می پرسد: به نظر شما ای مریدان، آیا این چند برگی که در دست گرفته ام از برگ هایی که به درختان آن بیشه آویزان اند بیشتر است؟ مریدان یکصدا می گویند: البته برگ های درختان آن بیشه از این چند برگ بیشتر است. بودا می گوید: همچنان ای مریدان! آنچه که من دانستم و به شما نگفتم از آنچه که به شما ابراز داشتم بیشتر است. علت آن که آن را به شما نگفتم این است که دانستن آن برای شما سودی ندارد و در راه پیشرفت به سوی مطلوب یاریتان نمی کند؛ و آدمی را به راه گوشه گیری از دنیا، و فرونشاندن تمایلات، و خاموشی سلسله علل ناپایدار، و آرامش و معرفت و بیداری و نیروانا هدایت نمی کند. از این رو، درباره آن سکوت اختیار کردم. ولی این مریدان! به شما چه گفتم و چه آموختم؟ پاسخ می دهند: این حیات رنج است. می گوید: آری، چنین گفتم به شما. می گویند: گفتی این است مبدأ رنج. تأیید می کند که چنین گفتم به شما. - و این است خاموشی رنج. - چنین گفتم به شما - و این است راهی که به خاموشی رنج منتهی می شود. - چنین گفتم به شما.(289)
چهار حقیقتی که بودا به آن ها پی می برد حقایق مشهوری است که همه می دانند. گر چه برخی از آنها حقیقت هم نیست و باطل و بی اساس است با این همه تصورات و فرضیه هایی است که مردم هند باستان به آنها عقیده دارند. حقیقت اول این است که هر گونه هستی و زنده بودن آدمی توأم با رنج است. حقیقت دوم این است علت تمام رنج ها، تمایلات طبیعی یا سائقه های عضوی است. حقیقت سوم این که اگر تمایلات نباشد تولد و زندگی هم متوقف می شود. بنابر این با خاموش کردن تمایلات طبیعی در خود، زندگی و تولد دوباره را متوقف خواهیم کرد. چهارم این که راه خاموش کردن تمایلات طبیعی این است که به کیهان - انسان شناسی بودایی معرفت حاصل کنید و آن را باور کنید و بعد طی مراقبه هم تجرید یعنی ترک علائق و تمایلات پیدا کنید و سرانجام در حال خلسه، به تفرید یا تجربه فرد و واحد که همان نیروانا باشد دست یابید(290). در این حال، جریان هستی خاموش شده است و شما سامسارا یا جریان هستی بی بود ناپایدار را که همان گردونه باز پیدایی است پشت سر گذاشته و از آن آزاد شده اید. این زنده آزادی است که وقتی مرید دیگر تناسخ یا صیرورتی برای شما رخ نخواهد داد.
برای اثبات و توجیه این که چگونه انسان با فرو رفتن به خلسه، تغییر طبیعت داده از حاکمیت قانون کار ما و از منطقه نفوذش خارج می شود ساختاری برای او ترتیب می دهد و فرض می کند یا به قول خودش کشف می کند که با ساختار ترسیمی اوپانیشادها تا حدودی فرق دارد. بر اسای فرض و تعبیه چنین ساختاری است که مدعی می شود کشف کرده که با خاموش کردن تمایلات می توان از چرخه تناسخ خارج شد و چرخه باز پیدایی یا صیرورت را متوقف ساخت. و فرو رفتن به خلسه نیز با خاموش کردن تمایلات یکی است.
بودا، جسم و روح آدمی را ترکیبی از پنج عنصر گذرنده جسم، احساس و ادراک و تأثرات ذهنی و آگاهی می داند که آن عناصر را اسکاندا می خوانند. جسم، همان ماده و صورت است، و ماده همان مأخذ حسی است و آن کیفیاتی را شامل است که از اشیای خارجی بر می آید. روح، عبارت از چهار اسکاندای دیگر یعنی احساس، ادراک، یا مفاهیم - تأثرات ذهنی، و آگاهی است.
وی به چرخه توالد و تناسخ هم معتقد است و پایه مهم کیهان - انسان شناسی او بر آن استوار شده است. پس آدمی را با این ساختار در چنین چرخه ای در حال حرکت دائمی و شدن لاینقطع و مرگ و سپس حلول روحش در نطفه جدید، به تصور در آورده علت و معلول های موجود در این چرخه را تعیین نموده راه گسستن این چرخه را باز می نماید و آن حلقه ای که گسستن و شکستن آن در اختیار آدمی است و می تواند از آن در چرخه جبری باز پیدایی رخنه آرد حلقه تمایلات طبیعی یا سائقه های عضوی است. اگر آدمی با تبعیت از دستور العمل های بودا تناسخ و باز پیدایی را متوقف ساخته است؛ و همین حصول نیروانا است. این معنا در گفتگوی بودا با آناندا می آید که در رساله دیگانیکایا گزارش شده است، بدین عبارت: آناندا به خدمت بودا رفته پس از درود و ستایش به کنارش نشسته می گوید: ای سرور بزرگ! عجیب است که این نظریه سلسله علل در حالی که چنین ژرف است و چنین عمیق به نظر می آید به نظر من چنین روشن جلوه کند...
- چنین نگو، ای آناندا! عمیق است نظریه حوادثی که از علل پدید می آید و عمیق نیز به نظر جلوه می کند. بعلت نفهمیدن همین نظریه است که این نسل توانایی ندارد که راه اندوهناک چرخه توالد و تناسخ را پشت سر گذارد. اگر از تو، ای آناندا، سوال می شود: آیا پیری و مرگ علت خاصی دارد؟ تو باید بگویی: آری و به این سوال که از چه علتی پیری مرگ پدید آمده است؟ تو باید جواب دهی که تولد و پیدایش علت پیری و مرگ است. اگر از تو، ای آناندا، سوال می شود: آیا پیری و مرگ علت خاصی دارد؟ تو باید بگویی: آری و به این سوال که از چه علتی پیدایش و زاییده شدن رخ می دهد؟ تو باید بگویی: تناسخ علت پیدایش و زاییده شدن است. اگر از تو سوال می شد: آیا تناسخ علت خاصی دارد؟ تو باید بگویی: آری و در جواب این که از چه علتی تناسخ رخ می دهد؟ باید بگویی: دلبستگی [ تمایل جنسی ] علت تناسخ است. اگر از تو سوال می شد: آیا دلبستگی علت خاصی دارد؟ تو باید بگویی: آری و به این پرسش که از چه علتی دلبستگی پدید آمده است؟ جواب دهی که عطش و میل [ سائقه جنسی یا مجموعه سائقه های عضوی ] علت دلبستگی است. اگر از تو سوال می شد: آیا تمایلات علت خاصی دارند؟ تو باید بگویی: آری و به این سوال که از چه علتی تمایلات پدید آمده است پاسخ دهی که احساس، علت تمایلات است. اگر از تو سوال می شد: آیا احساس علت خاصی دارد؟ تو باید چنین جواب بدهی که تماس، علت احساس است. اگر از تو، ای آناندا، سوال می شد: آیا تماس علت خاصی دارد؟ تو باید بگویی: آری. و در جواب این که از چه علتی، تماس پدید می آید؟ باید بگویی: علت تماس، اسم و صورت(291) [ ترکیب جسم و جان و ذهن ] است. و اگر، ای آناندا، از تو می پرسیدند: آیا ترکیب جسم و جان و ذهن، علت خاص دارد؟ باید می گفتی آری، و در جواب این که از چه علتی، ترکیب جسم و جان و ذهن پدیده آمده است؟ باید بگویی: علت ترکیب جسم و جان و ذهن، آگاهی است.(292)
در سایر آثار بودایی از علت دیگری که تأثرات زندگی های پیشین باشد سخن می رود. ولی نباید گمان برد که آنان تأثرات علتی جدای از نه علتی است که بودا در این گفتگو بر می شمارد. زیرا تأثرات زندگی های پیشین هر شخصی به حکم قانون کار ما که حاکم بر چرخه توالد و تناسخ یا صیرورت دانسته می شود از طریق علت مهمی که همان تناسخ یا صیرورت باشد به وجود جدید وی انتقال می یابد. پس تأثرات زندگی های پیشین در تناسخ یا صیرورت مستتر است و علت جداگانه ای نیست.
سلسله علل و معلول هایی که وجود آدمی را تشکیل می دهند بدین قرارند: آگاهی -» اسم و صورت یا ترکیب جسم و جان و ذهن - »تماس - »احساس -» تمایلات -» یا سائقه های عضوی - »دلبستگی (یا به قول صوفیه: علائق) -» تناسخ یا صیرورت - »زاییده شدن یا تولد - »پیروی و مرگ -» رنج زیستن.
قابل توجه این نکته است که این ده چیز یا وجود در کیهان - انسان شناسی بودایی متناظر است با مراتب وجودی ساختار آدمی در کیهان - انسان شناسی اوپانیشادی که عبارت است از: آگاهی محض یا آتمن - برهمن، ضمیر تجربی توأم با جان یا جیوآتما، نفس، باد گلو، حرارت طبیعی و هاضمه، خون، و گ... یا اپان. اپان که علاوه بر راندن مدفوع و ادرار در مجاری آنها برای خارج شدن، نقش بسیار مهم نطفه افکنی را دارد و چرخه توالد و تناسخ یا صیرورت بر شاخ مبارکش می چرخد همین است که چرخه عظیم و لا ینقطع باز پیدایی را بر پا نگه داشته است. پس علت صیرورت یا تناسخ در اوپانیشاد، گ... است؛ ولی در کیهان - انسان شناسی بودایی دلبستگی یا علائق است که خود معلوم سائقه های عضوی و پیش از همه سائقه جنسی و عمل نطفه افکنی است.
اکنون یکایک علل و معلول های ساختار آدمی را از نظر می گذرانیم:
1 - آگاهی
بودا به شاگردش آناندا می گوید: اگر آگاهی وارد زهدان مادری نمی شد آیا اسم و صورت - یا ترکیب جسم و جان ذهن - در آن زهدان پدید می آمدند؟ - نه، سرور من. - اگر آگاهی پس از دخول در زهدان مادری از آن خارج می شد آیا اسم و صورت - یا ترکیب جسم و جان و ذهن - در این مرتبه هستی بوجود می آمد؟ - نه، سرور من. - اگر آگاهی از یک پسر بچه یا دختر بچه ای برکنده می شد آیا اسم و صورت - یا ترکیب جسم و جان و ذهن - در آن بچه ها - یا نوزادان - رشد و نمو می کردند و توسعه و گسترش می یافتند؟ - نه، سرور من.(293)
پس آگاهی هنگام مرگ و در حالی که عناصر دیگر چون جسم و احساس و ادراک معدوم می شوند همچنان باقی می ماند و پس از مدتی درنگ در وضعیت فقدان جسم و کالبد، دوباره در نطفه ای دیگر و در زهدان مادری حلول کرده با این صیرورت یا تناسخ، مبدأ زندگی تاره ای شده حلقه تازه ای در چرخه توالد و تناسخ تشکیل می دهد. در این انتقال یا تناسخ [ صیرورت ] آگاهیی که از اعمال گذشته و آگاهی های پیشین وی حاصل شده است را به نطفه و زهدان تازه منتقل می کند. زیرا آگاهی، از عناصر معنوی و لطیفی مرکب است چنان جسم و کالبد که از عناصر مادی تشکیل یافته است.
آگاهی که به علت صیرورت یا تناسخ، از کالبدی به کالبد تازه ای منتقل می شود یا حلول می کند فقط دانسته های زندگی پیشین و زندگی های پیشین را با خود انتقال نمی دهد بلکه محصول اعمالی را که در زندگی های پیشین انجام و ارتکاب شده است نیز انتقال می دهد. آثار بودایی حکایت می کنند که هستی من، عمل من است. عمل من، میراث من است (از زندگی هایی که در گذشته و در کالبدهای قبلی داشته ام). عمل من، بذری است که حامل من است. عمل من، نژاد و نسبی است که من بدان تعلق دارم. عمل من، مأوای من است.(294) طبق این کیهان - انسان شناسی، آنچه به نظر ما همچون جسم و کالبد جلوه می کند در واقع تأثرات اعمال پیشین است؟ صورت یافته و تحقق پذیرفته اند و به شکل موجودی مادی در آمده اند. در رساله می لینداپانها، ملاندر پادشاه یونانی از ناگاسنا عارف بودایی می پرسد: چرا آدمیان یکسان نیستند و گروهی عمر دراز می کنند و گروهی عمر کوتاه، گروهی سالم اند و گروهی بیمار، گروهی خوشگل اند و گروهی زشت، گروهی نیرومنداند و گروهی ناتوان، گروهی غنی اند و گروهی فقیر، گروهی خواص اند و گروهی عوام، گروهی خردمنداند و گروهی نادان؟ در جوابش از او می پرسد: چرا گیاهان همه یکسان نیستند، و پاره ای از آنها ترش اند و پاره ای شور، پاره ای تند و تیزاند و پاره ای بسیار ترش، پاره ای قابض اند و پاره ای شیرین؟ جواب می دهد: علتش آن است که این گیاهان از دانه های مختلف بوجود آمده اند. ناگاسنا پاسخ وی را پاسخ خود قرار داده می گوید: اختلافات بین افراد نیز ناشی از همین علت است؛ زیرا بودا گفته است موجودات هر یک صاحب کار مای خویش اند، آنها وارث کارما هستند، متعلق به قبیله کارمای خوداند، و بعلت کارما از وجودی به وجود دیگر در می آیند. کارما است که آنها را به موجودات گرانمایه و فرومایه و سایر اختلافات تقسیم می کند.(295)
مکاتب فلسفی بودایی بعدها پاره ای از این تعلیلی را به صورت یک علت جدا کرده علت همه گانه و همه جانبه(296) نام داده اند، و در تعریف آن می گویند: غرض از آن، عناصر پلید(297) ناشی از اعمال پیشین است که غرائز و شهوات ناخودآگاه آدمی را تشکیل می دهند. و این علت همه گانه و نیرومند، باعث اسارت انسان و سرگردانی وی در سلسله پیدایش های لاینقطع است و نمی گذارد به کیهان - انسان شناسی بودایی معرفت حاصل کرده بیدار گردد و طریقت مراقبه منتهی به خلسه را پیش گیرد و به نیروانا یا نجات از چرخه تناسخ نائل آید.
بنابراین - انسان شناسی بودایی، هنگام مرگ، در حالی که عناصر دیگر چون جسم و احساس و ادراک، معدوم می شوند، آگاهی همچنان باقی می ماند و حلقه رابط بین زندگی گذشته و آینده می گردد و چرخه صیرورت و تناسخ بدین سان دوام می یابد. آگاهی فقط در تنهایت مراقبه، یعنی حالت خلسه خاموش می گردد آنجا که سلسله علل قطع گردیده و روح پس از تجرید یا ترک علائق و تمایلات، سکون و قرار یافته و به نیروانا نائل آمده است. اما در همین شخص پیش از بودایی شدن و طی مراقبه و خلسه، نیز در دیگران که محکوم نادانی و عدم معرفت به کیهان - انسان شناسی بودایی و مراقبه اند آگاهی نطفه ای است که از وجود پیری یا جوانمردی به وجود نوزادی منتقل می شود، مانند دانشی که از استادی به شاگردی انتقال یابد یا نوری که از چراغی به چراغ دیگر رود و یا مهری که بر سندی حک شود. این انتقال، در حکم سرشت یافتن نوین است. آگاهی است که صورت و اسم یا نارماروپا را که همان جسم و روان باشد پدید می آورد.
همان طور که صورت و اسم یا ترکیب جسم و جان و ذهن، قائم بر آگاهی است آگاهی نیز قائم بر آن هاست، و همچنان که اگر آگاهی وارد زهدان مادری نمی شد صورت و جسمی بوجود نمی آید بهمان گونه اگر اسم و صورتی که قرارگاه آگاهی است وجود نداشت نه پیدایش بود و نه پیری، نه مرگ بود و نه رنج. پس این دو لازم و ملزوم یکدیگراند. و آنها را با دو دسته نی مقایسه کرده اند که بر اثر اتکای بر یکدیگر می ایستند و قرار می یابند.
2 - اسم و صورت یا ترکیب و جسم و جان و ذهن
این لفظ مرکب در اوپانیشادها بکار می رود، ولی در آنجا مراد مرتبه ای از وجود است که واسطه میان آگاهی محض و جسم است و شاید با ضمیر تجربی توأم با جان، یکی باشد. ولی در کیهان - انسان شناسی بودایی مفهوم کاملاً تازه ای دارد. بودا گهوشا در رساله ویسودی ماگا اظهار عقیده می کند که اسم، ناما، اشاره به سه گروه احساس و ادراک و تأثرات ذهنی است و مراد از صورت، روپا، همان عناصر و صور ناشی از آن هاست. سپس می افزاید که ناما به خودی خود می تواند تغییرات طبیعی از قبیل خوردن و حرکت کردن را بوجود بیاورد، ولی روپا قادر به انجام دادن این تغییرات یا اعمال نیست بلکه مانند کور و چلاق این دو لازم و ملزوم و مکمل یکدیگرند، و به مدد یکدیگر تغییرات را پدید می آورند.(298) در اوپانیشاد، تعبیر کور و چلاق، و ملازمت آن دو، و نیازشان به یکدیگر برای انجام افعال حیاتی و غیر آن برای آگاهی و ضمیر تجربی، یا برای نفس متعال و ضمیر تجربی توأم با جان که همان جیو آتما باشد بکار می رود، کاربری که با واقعیت ساختار آدمی هم بیگانه نیست، ولی در آیین بودایی مجمل و مبهم و مغلوط و بی ربط آمده است.
مطابق آیین بودایی، هیچ مخزنی نمی توان یافت که موارد اسم و صورت در آن انباشته شده و موجود شود و بدان گونه که هنگام نواختن نی، هیچ مخزن پیشینی وجود ندارد که نغمات نی از آن مایه هستی گرفته باشند و چون نوای آن قطع شود به هیچیک از جهات فضا نیز نمی رود به همان گونه تمام عناصر هستی، چه با صورت و چه بی صورت، از عدم به هستی می گرایند و پس از پیدا شدن رو به زوال می نهند.
از اسم و صورت یا ترکیب جسم و جان و ذهن، شش ادراک حسی بوجود می آیند که عبارتند از پنج حس یا زمینه ادراک، و ذهن. این پنج حس یا زمینه ادراک همراه با ذهن به اشیاء عینی برخورد می کنند و تماس حاصل می شود. در آن نص بودایی خواندیم که از شش حس، تماس پدید می آید، و از تماس احساس بوجود می آید.
در اینجا، مسأله رابطه میان آگاهی با ادراکات، مطرح می شود. و رساله می لینداپانها به آن چنین جواب می دهد: آگاهی را به نگهبانی تشبیه کرده اند که در محل تقاطع چهار راهی ایستاده و مشغول تماشای اشیایی است که از جهات مختلف عبور می کنند. و داسگوپتا در شرح این ارتباط می گوید: آگاهی می داند، به پیش می رود، مرتبط می سازد؛ و بر اسم و صورت - یا ترکیب جسم و جان و ذهن - استوار است.(299) هنگام ادراک شیئی، آگاهی است که آن ادراک را تعقل می کند، و هنگامی که مدرکات به شکل صور ذهنی در می آیند، باز آگاهی همچون امواجی پشت سر هم ظاهر می شوند ، و این توالی آنچنان سریع انجامی می پذیرد که مراتب ذهنی پیوسته و متصل و یکپارچه ظاهر می گردند، حال آن که هر مرتبه آگاهی سه مرحله دارد: ایجاد، توسعه، و انحلال، و به لحظه بسیار کوتاهی که در آن این سه امر متوالی تحقق می یابند لحظه ذهنی گفته اند. آنچه از مرتبه آگاهی آینده پدید آید در گذشته موجود نبوده، و در حال بوقوع نپیوسته است ولی در آینده، موجود خواهد بود. آنچه از مرتبه آگاهی حاضر پدید می آید حال موجود است و در گذشته وجود نداشته و در آینده نیز موجود نخواهد بود.(300)
3 - تماس
بودا در بیان سلسله علل موجود در ساختار آدمی، فقط می گوید احساس را تماس بوجود می آورد و تماس ناشی از اسم و صورت یا ترکیب جسم و جان و ذهن است.
4 - احساس
بودا در بیان سلسله علل و معلول ها می گویند: از تماس، احساس پدید می آید و از احساس، تمایل و عطش خواهش بظهور می رسد و از تمایلات، دلبستگی یا علائق نشأت می گیرد.
مرادش از احساس، حالات متضادی است که ما را به سوی خوشی و ارضا می کشاند، و به نوبه خود تمایلات را بر می انگیزد.
5 - تمایلات یا سائقه های عضوی
طبق این آیین و فرضیه، تمایلات یا سائقه های عضوی همراه با آگاهی پس از مرگ و توقف در ماه در یک نطفه جدید حلول کرده تناسخ را صورت می دهند. بنابراین، جزء اساسی ساختار آدمی هستند تا آدمی چنان که بودا می گوید این سو و آن سو، پاداشی جهت ارضای خواهش های خود، می جوید.(301) و همین خاصیت تمایلات یا سائقه های عضوی به گفته وی مبدأ و سرچشمه همه دردها و رنج هاست.
6 - دلبستگی، یا علائق
دلبستگی در انسان شناسی بودایی منشأ یا علت تمایلات و سائقه های عضوی، معرفی می شود که به نوبه خود مایه رنج و دردها و غم های زندگی است. دلبستگی یا علائق، چیزی مهم است و محرک اصلی تمایل و خواهش ها بشمار می آید. به همین جهت، بوداییان می گویند: همان گونه که اگر ریشه درخت بریده ای سالم بماند درخت دوباره رشد و نمو می کند و شاخ و برگ بسیار می گستراند همان طور نیز اگر محرک اصلی میل و خواهش معدوم نگردد رنج نضج می گیرد و از نو طغیان می کند و سر بر می آورد.(302) و مدعی اند که اگر آتش تمایلات و خواهش ها فرو ننشیند آدمی پس از مردن دوباره بعلت همین خواهش ها و علائق به زمین باز گشته در نطفه تازه ای حلول خواهد کرد و در صحرای بیکران سامسارا سرگردان خواهد ماند. تمایل و خواهش بر حسب این که یکی از مراکز حسی بخصوص موجب پیدایش آنش ده باشد ششم قسم است
تمایل و خواهش بر حسب این که یکی از مراکز حسی بخصوص موجب پیدایش آن شده باشد ششم قسم است و با عضو حسی ای که باعث ایجاد آن شده است همبستگی نزدیک دارد و بدان دل می بندد و علاقه می ورزد. همین علائق و توجه به دنیای خارجی مظاهر، سبب می شود که دلبستگی از تمایلات و خواهش ها بوجود آید. ولی وجود دلبستگی ها یا علائق مستلزم آن است که محرک چون میل و خواهش موجود باشد. دلبستگی و علاقه به نعمت های دنیا را با مواد سوخت شعله آتشی مقایسه می کنند و زندگی آدمی را به مثابه شعله آتشی می پندارند که بی قرار و آرام مدام می افروزد و زبانه می کشد و تا وقت یکه سوخت به پایان نرسیده است شعله همچنان به آتش افروختن و روشنی پراکنده ادامه می دهد و تا زمانی که سوخت دلبستگی ها و علائق انسان به او هستی می بخشد این شعله - شعله زیستن - می افروزد و از محلی به محل دیگر و از مرتبه ای به مرتبه دیگر سر گردان می ماند و بر سبیل متصاعد مدتی چند بالا می رود و بر سبیل متنازل نزول می کند و بر حسب دگرگونی های آدمی که بر اثر گردش پایان ناپذیر گردونه باز پیدایی بوجود آمده صورت نوی می یابد، و همچنان می سوزد و دمی آرام نمی گیرد، مگر آن که سوختش بپایان رسد و چراغ هستی وی چون شمعی در سکوت شب آرام نیروانا خاموش شود.
7 - تناسخ یا صیرورت
وقتی سائقه های عضوی از بین نرفتند و همراه با آگاهی از پیکر مرده ای خارج شدند و دوباره جا در نطفه و زهدان مادری گرفتند و این به حکم جبری قانون کار ما صورت پذیرفت دوباره یک زیستن جانوری و عامیانه دیگر شروع خواهد گشت؛ و این صیرورت و تناسخ دوام خواهد یافت تا مگر معرفتی به کیهان - انسان شناسی بودایی دست داده بیداری - یا در اصطلاح صوفیه یقظهای - روی دهد و شخص همت به مراقبه گماشته به خلسه فرو رود و با این تجرید و تفرید از چرخه نجات یابد.
8 - زاییده شدن
مدتی پس از صیرورت یا تناسخ، زاییده شدن یا تولد رخ می دهد و زیستن با همه رنج ها و دردهایش تکرار می شود.
9 - پیری و مرگ
این دو هم از پی زاییده شدن و زیستن پر درد و رنج فرا می رسند یکی پس از دیگری. پس این دائره - چرخه توالد و تناسخ یا بازپیدایی - انتها ندارد و به مثابه حلقه بسته ای است که تا ابد در گردش است و آنی از حرکت دورانی خود باز نمی ماند.