فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

در یونان و اسکندریه

درست در سالهایی که بودا در هند باستان به تعلیم و نشر این سلوک همت می گمارد در این سوی دنیا، در یونان، شاعری به نام اورفئوس همین سلوک را پیش می گیرد و می آموزد، حتی همراه با عقیده به چرخه توالد و تناسخ که عقیده ای بودایی است و بیش از دوهزار سال پیش از بودا هم در هند باستان شیوع داشته است. سپس فیثاغورث - متولد 580 تا 570 ق. م - نظریه ای مشابه نظریه بودا درباره ساختار آدمی، زندگی دنیا، و راه نجات از رنج و بدبختی آن ارائه می دهد. انگیزه اش در این کار به انگیزه بودا شباهت دارد که می خواهد مردم را از چرخه توالد و تناسخ برهاند. مورخان فلسفه می نویسند: فیثاغورث در عقیده به تناسخ ارواح، از معتقدان هندی پیروی می کرد.(205) شاید آنچه باعث شد فیثاغورث انجمنی تأسیس کند آن بود که در جوانی دیده بود دیکتاتور ستمکاری به نام پولیکراتس بر میهن وی مسلط گشته و انواع ذلت و عذاب را بر مردم تحمیل می کند.(206)
اورفئوسیان و فیثاغورث و انجمنش، سلوک مراقبه منتهی به خلسه را از هندیان فراگرفته بودند، و مثل بوداییان و عده ای از مردم هند باستان آن را راه نجات از چرخه توالد و تناسخ می پنداشتند. در یکی از لوح هایی که در مقابر اورفئوسیان بدست آمده چنین نوشته شده است: رحمت بر تو ای رنجیده... توانسان بوده ای و خدا گشته ای یعنی از طریق رفتن به حال خلسه، و شهود آگاهی محض بی متعلق. در لوح دیگر آمده است: ای خوشبخت آمرزیده، تو به جای فانی بودن خدا خواهی بود.(207) این همان معناست که در عرفان جهان اسلامی - قرنها بعد - در عبارت فنای فی الله و بقای بالله بیان می شود. وصف رنجدیده هم دلالت بر نظریه بودایی درباره آدمی دارد و تحول انسان به نیروانا، یا به برهمن - تعبیری که در فلسفه ودانتا و اوپانیشادها هست - همان تحولی است که در نهایت سلوک مراقبه به گونه تجربه واحد بلاثانی یا واحد بدون تمایز دست می دهد و در میان محققان تجربه عرفانی خوانده می شود. آن مستی هم که اورفئوسیان جستجو می کرده اند(208) همان ابتهاج یا احساس تیمن و تبرکی است که در طول هزاران سال به سالکان طریقت مراقبه در هند باستان دست می داده است.
در حوزه نو فیثاغوری هم که در قرن اول پیش از میلاد پدید می آید سلوک مراقبه و شهود مستقیم و مکاشفه به مفهومی که در آیین های عرفانی هند هست وجود دارد به طوری که فیلسوف گاهی به عنوان پیامبر و صاحب کرامت، توصیف می شود، مثلاً آپولونیوس تیانائی.(209)
فیلون یهودی - متولد 25 ق. م - سلوک مراقبه را از یونانیان فرامی گیرد. به عقیده او انسان نه از طریق فهم علمی یا تفکر فلسفی به خدا نائل می شود بلکه از طریق مراقبه منتهی به خلسه. می گوید: برای درک خدا ما نخست باید خدا شویم که محال است(210) بلکه در شهود مستقیم(211)، یعنی حال خلسه و تجربه آگاهی محض بی متعلق. بدین سان، خدا وجود توصیف ناپذیر است، که فوق فکر است و تنها از طریق خلسه یا شهود می توان به او نائل شد.(212) حالت خلسه، به نظر وی عالی ترین مرحله حیات نفس بر روی زمین است.(213)
سلوک مراقبه منتهی به خلسه از طریق فیلون یهودی به مکتب نوافلاطونی راه می یابد. افلوطین، در توجیه این سلوک گام بلندی برمی دارد و فلسفه صدر را می پروراند و بسط می دهد. به عقیده وی، فیلسوف باید به فعالیت عقلی بپردازد و سپس گام در طریق مراقبه بگذارد. او آنچه را در فلسفه ودانتا و در اوپانیشادها هست و در اسکندریه عرضه شده و از یونان آمده و فیلون یهودی پخته کرده است برگزیده و بسط داده و منظم می سازد تا قابل عرض بای فرهیختگان باشد. بارها خلسه را آزموده و مثل بودا از موضع الحادی به تفسیر آن دست می زد. اهمیت تجربه عرفانی فلوطین در سطح تجربه عرفانی بودا و بودائیان است، زیرا متعلق به جهان غیر دینی قدیم است.
افلوطین می نویسد: خودیابی، همانا ارتباط ماست با نفس در مقام تنزه و خلوصش. به عبارت دیگر آگاهی از من بحت بسیط در مقام تنزه و خلوص، یعنی خالی از انباشته های تجربی اش. آنگاه می افزاید: بلاتردید نباید از مشاهده بلکه به جای آن باید از شاهد و مشهود و بلکه بی واهمه، از وحدتی بسیط سخن بگوییم. چه در این مشاهده، میان آن دو تمییزی نمی دهیم و دوگانگی در کار نیست. بشر... با متعال [ نفس کیهانی ] درهم آمیخته و با آن یگانه است. دوگانگی، تنها در جدایی هست، در آن مقام، دیدار بر گفتار چیره می شود. زیرا چگونه بشر می تواند فیضانات متعال را که چه با او و چه با خویش دیده است با خود بازگرداند... در آنجا شاهد و مشهود یکی است،... و سالک به وحدت می رسد، و هیچ تفرقه ای چه با خویش و چه با چیزهای دیگر ندارد... چراغ عقل خاموش است و تعقل، و حتی خود نفس، از خود گسسته و به خدا پیوسته، در عین آرامش و قرار است، همه هستی آرام است... این حیات خدایان و خداوندان و رستگران است - مقام وارستگی از بیگانه ای است که ما را تخته بند تن کرده است، حیاتی است که حظی از اشیای این خاکدان ندارد - هجرتی است از فردیت به فرد.(214)
این، نمونه تمام عیاری از توصیف تجربی عرفانی است که صریحاً تمامی ویژگیهای مشترک این نوع تجربه را که در همه فرهنگها هست در بردارد. آنچه در اینجا تاکید شده، فراتر رفتن از دوگانگی (نفس کیهانی و نفس فردی) است، یعنی گذر از ثنویت خودی فردی با واحد. همچنین این نکته که صاحب حال هیچ تفرقه ای چه با خویش و چه با چیزهای دیگر ندارد که بالصراحه تمامی تمایزات محتوای تجربه ضمیر سالک را نفی می کند. به گفته افلوطین این حال ناگفتنی است، و بر گفتار چیره می شود. جالب توجه این است که افلوطین این بیان ناپذیری را تعلیل می کند؛ و آن را تجربه ای؟ از شدت حیرت انگیزی نتوان بیانش کرد مانند عشق یا سایر حالات عاطفی نمی داند. دلیلش، دلیل منطقی است. برای توصیف یک چیز، لازم است که آن چیز به صورت عین قابل مشاهده ای در برابر انسان باشد تا بتوان بر رسیش کرد. و ویژگیهایش را سنجید. ولی شرایط این گونه توصیف در حال ادراک واحد فراهم نیست، چه مدرک با مدرک آمیخته است؛ و با آن یگانه است. و از آن جدا نیست. این تعلیل را باید به حساب تعبیر افلوطین بگذاریم نه به حساب جزئی از تجربه اش، هر چند حتماً چیزی در تجربه اش بوده که به این تعبیر مجال ظهور داده است، و بر ماست که آن را باز یابیم. ولی این تجربه یا تغییر صریحاً حسب الحال هر عارف بزرگی از هر اقیلم و عصری است که بیان ناپذیری حالشان ناشی از یک بغرنجی نهانی منطقی است، نه ناشی از صرفاً شدت شور و احساس. عناصر مشترک دیگری که افلوطین تصریح می کند، عبارتند از این که آن حال ورای طور عقل و ادراک است، و ضمناً به سالک، احساس تیمن و تبرک می بخشد.(215)
افلوطین در جای دیگر از تجربه خویش چنین حکایت می کند: بارها اتفاق افتاده است(216) که بدن خود را ترک کرده و به خود آمده ام، از همه چیز خارج شده و در خود فرورفته ام، و آنگاه جمالی خیره کننده در برابر چشم خود دیده ام. پس بیش از پیش یقین حاصل کرده ام که جزئی از اجزاء عام علوی [ نفس کیهانی ]می باشم و حیات من شریفترین زندگانی است که به کمال خود رسیده است و با عالم الهی [ نفس کیهانی ] یکی شده ام. پس چون در آنجا به تمکین رسیدم و از هر تلوینی که در ساحت عقل دون آن مقام الهی بود گذشتم، کمال کمال را در خود دیدم. اما باز لحظه تنزل و هبوط از مرتبه عقل کلی به عقل جزئی استدلالی فرا می رسد. آنگاه مبهوت شده از خود می پرسم چه شد که هم اکنون این تنزل روی داد؟ براستی چرا باید نفس وارد بدن شود، نفسی که حتی هنگامی که در اسارت تن است آن شرف و عزت اصلی و پیشین خود را حفظ می کند؟(217)
افلوطین از آنچه در اینجا یکی شدن با عالم الهی، و مقام الهی می خواند و در وصف الحال سابقش وحدتی بسیط و درهم آمیختن و یگانه شدن با متعال نامیده بود گاهی با نامتناهی تعبیر می نماید. می نویسد: می پرسی چگونه نامتناهی را می شناسیم؟ پاسخت را خواهم داد ولی نه با عقل. شأن عقل همانا تمیز و تعریف است، نامتناهی نمی تواند با اشیا و اعیان همتراز باشد. نامتناهی را در حالتی می یابی که... نفس تو دیگر نفس متناهی نباشد. این مقام... مقام فراغت تو از آگاهی متناهی است. بدانگاه که دیگر متناهی نبودی با نامتناهی یگانه می شوی... و این اتحاد و همسانی را در می یابی.(218)
نیمه اول این بند را می توان تعبیر فلسفی شمرد. ولی نیمه دوم که با کلمه نفس آغاز می شود، توصیف دست اولی است از حالت روانی ای که افلوطین آزموده بوده است. زیرا در همین نامه که خطاب به فلاکوس است، چنین ادامه می دهد: بسی بندرت می توان فیض این استعلا را دریافت... تاکنون من خود تنها سه بار به آن نایل شده ام.(219)
وحدت بی تمایز که تجربه عرفانی است دلالت بر این دارد که در واحد یا نفس کیهانی، تمایز راه ندارد، و تمایزی بین یک عین - یعنی مدرک - و عین دیگر نیست، و بالاخره بین ذهن - با مدرک - و عین - یا مدرک - هیچ گونه تمایزی نیست. افلوطین بالصراحه قائل به یکسانی شاهد و مشهود است. نظرات او ارج و اعتبار شایانی دارد و این نه فقط از آنروست که هم فیلسوف و هم عارف بزرگی است، بلکه از آن است که چون وابسته به هیچیک از ادیان شرق، و غرب نیست، قاضی بیطرفی است.(220)
هم افلوطین می نویسد: ادراک ما از واحد مانند شناخت یا تفکر تجریدی که در عالم به سایر چیزها داریم نیست، بلکه علمی است حضوری که فراتر از علم حصولی است. چه علم حصولی مسبوق به مفاهیم امری است متکثر، و نفس چون در ورطه عدد و کثرت افتد واحد را وامی نهد. پس باید از این گونه علم و فهم فراتر رود. نکته اصلی که افلوطین به آن تصریح کرده این است که مفاهیم تکیه بر کثرت دارد و لذا در تجربه ای که بکلی وحدانی است محملی برای آن نمی توان یافت.(221)
در سال 262 یا 263 میلادی، فرفوریوس صوری (3 / 232م - بعد از 301 م) در رم به افلوطین می پیوندد و بعدها با روشی روشن و قابل فهم به ارائه نظریه افلوطینی می پردازد، لکن تأکید را حتی بیشتر از افلوطین بر جنبه های عملی یا مراقبه منتهی به تجربه عرفانی قرار می دهد. به عقیده وی غایت فلسفه، نجات نفس از تن است. نفس باید با اعراض از آنچه فروتر است به آنچه عالی تر است خود را پاک و تزکیه کند، تزکیه ای که باید به وسیله زهد و ریاضت و معرفت انجام یابد. پایین ترین مرتبه این سیر و سلوک عبارت است از عمل به فضائل سیاسی که اساساً فضائل میانه روی یا اعتدال است و این که خشم و میل خود را تحت تسلط عقل در آورده معتل گردانیم تا روابط ما با همنوعان نرم و مسالمت آمیز شود. مرتبه بعدی یا دوم این سیر و سلوک برای رسیدن به فضائل آرامش و بی تشویشی و پاکی انجام می گیرد که همان اثر نپذیرفتن از محیط خارجی و تحریکات آن باشد. این حالت در همانند خدا شدن تحقق می یابد. سومین مرتبه این سر و سلوک، آن است که نفس به سوی نوس - یا عقل - روی آورد. چهارمین مرتبه آن که عالیترین مرتبه فضیلت یا مرتبه فضائل اصلی باشد متعلق به نوس من حیث هو است.
فرفوریوس آیین شرک رایج در جامعه، و عقاید سنتی عوام را تأیید و حمایت می کند و اساطیر شرک آلود را به عنوان نمایندگان تمثیلی حقیقت فلسفی مطرح می سازد. به غیبگویی و دیوشناسی هم معتقد است. در مدت اقامتش در سیسیل پانزده کتاب بر ضد مسیحیت تصنیف می کند تا مانع گرویدن مردم با فرهنگ به مسیحیت بشود، و می کوشد تا نشان دهد دین مسیحی غیر منطقی، فرومایه، گرفتار تناقضات و غیره است. توجه خاصی به حمله به انجیل و تفسیر مسیحی می نماید. جالب توجه، ملاحظه پیشگامی او در نقد کتاب مقدس است؛ مثلاً با انکار اصالت و موثقیت کتاب دانیال نبی و اعلام این که پیشگویی هایی که در آن وجود دارد پیگویی های اتفاقی است؛ و انکار این که پنج کتاب عهد عتیق از آن موسی است.(222) پیر دو لابریول در کتاب عکس العمل مشرکان، می نویسد: فرفوریوس در مسیحیت به ندرت چیزی غیر از تاریکی و ابهام، بی ربطی، غیر منطقی بودن، دروغگویی، سوء استفاده از اعتماد و نادانی مردم، می دید.(223)
ردیه های وی بر مسیحیت، در سال 448 میلادی و زمان امپراتوران والنتینیان سوم و تئودوزیوس دوم، سوزانده می شود؛ و از آنها تنها قطعاتی به دست ما می رسد.
مشهورترین کتابهای فرفوریوس، ایساغوجی (مدخل) یا مقدمه برای مقولات ارسطو است. این کتاب که به زبان های لاتینی، سریانی، ارمنی، و عربی ترجمه می شود در همان زمان و حتی در قرون وسطی اثر عمده ای می گذارد.
مراقبه منتهی به خلسه از طریق فلسفه افلوطین و حوزه او بویژه آثار فرفوریوس در قلمرو پهناور اسلامی - که اسکندریه را هم در بر دارد - انتشار می یابد. ذوالنون مصری - متوفای 245 یا 248 - نخستین ناقل این سلوک به جهان اسلامی است. سیر و سلوک چهار مرتبه ای افلوطین که از طریق ذوالنون مصری و نیز ترجمه آثار فرفوریوس و افلوطین به جهان اسلامی می آید به نام چهار سفر عرفانی از زبان صوفیان این نحله شنیده می شود.

در میان قوم یهود

این سلوک در میان قوم یهود هم گرچه بندرت، سابقه دارد، به گفته گ. گ. شولم در کتاب گرایشهای عمده در عرفان یهود، اندیشه اتحاد با خدا، در آیین یهود رواج و رونقی ندارد. ادعای نیل به چنین اتحادی و تعبیر آن به یگانگی با خدا، گهگاه در پیروان حسیدیم متأخر، و در آراء ابولفیا دیده می شود. ولی پروفسور شولم می گوید: فقط در موارد بسیار نادر، جذبه بیخودی - خلسه - حاکی از اتحاد واقعی با خداست که در این حال، هویت بشری از خود خلع شده تسلیم محض جذبه جمال لاهوتی می شود... عارف یهودی، همواره به نوعی فاصله بین خالق و مخلوق قائل است. مخلوق به خالق ملحق می شود، و عارف آن نقطه مرموز تلاقی و اتصال را بس گرامی می شمارد؛ ولی تا آنجا پیش نمی رود که آن را یکسانی خالق و مخلوق بینگارد.(224)
نکته قابل ذکر و توجه این است که هر چند در آیین یهود گهگاه نمونه هایی از تعبیر یگانی تجربه عرفانی دیده می شود ولی روح عرفان یهود در مجموع دوگانی است، و مانند اسلام در تباین خالق و مخلوق اصرار دارد.(225) مذهب عامه یهود، وحدت را بدعت می شمارد و محکوم می کند. ولی وجود گرایشهای عرفانی وحدت وجودی در میان قوم یهود قابل انکار نیست، هر چند که غالباً در لفافه مقبول مذهب عامه بیان می شد. حال خلسه که عرفای جهان اسلامی فنا می نامند بیشک در میان عرفای یهود نیز معهود است ولی بندرت بی پرده بیان شده است. معذلک پروفسور شولم عبارتی از آثار منتشر نشده ابولفیا نقل می کند که صریحاً مشعر بر آن است: همه نیروهای درونی و ارواح نهانی بشری در ابدان توزیع و تمایز یافته است. و در طبع آنها چنین سرشته شده که چون قالبها فرو ریزند همه به اصل خویش [ نفس کیهانی ] که یگانه و بی شائبه دوگانگی است و در عین حال متضمن کثرات است، باز می گرداند.
این گفتار، بدون فهم استعاره فرو ریختن قالبها نامفهوم است. شولم این معنا را توضیح داده است. فروریختن قالبها یعنی آزاد شدن روحها از قید تناهی به وجهی که بتوانند به اصلشان که واحد نامتناهی است بازگردند. و می افزاید که مراد ابولفیا از این بیان استعاری این است که موانعی [حجاب هایی ]هست که نفس فردی را از نفس کیهانی جدا می کند... حجابی هست که در برابر روح حائل می شود... و او را از موجهای لاهوت، برکنار می دارد... موجهایی که گرداگرد او را احاطه کرده اند.
چه چیزی روح را در فردیت متناهی اش محبوس می کند؟ همانا صور حسی و خیالی، او را اسیر آگاهی محدود و متناهی می سازند؛ و همه این شواغل، هنگام عروض احوال انفسی، ناپدید می شود.(226)
پروفسور شولم، از یکی از عرفای فرقه حسیدیم چنین نقل می کند: کسانی هستند که خداوند را با عقل بشری عبادت می کنند؛ و کسانی دیگر که نفی صفات را مدنظر دارند. هر آنکس که به این رتبت و حالت والا نایل شود دامن عقل را از کف خواهد داد، ولی چون از چنین تأملی به تعقل باز آید عقل خود را سرشار از فیض ربانی خواهد یافت. در این گفتار به اتحاد با واحد اشاره ای نشده است. ولی کلید واژه نفی - یا نفی صفات - همانا در معنای ناپدید شدن همه تکثرات و بالنتیجه تمامی محتویات تجربی ذهن است. و بی هیچ تردیدی مراد از آن خلا بی تمییزی است که در همه تجربه های عرفانی فرهنگها و اقالیم مختلف هست.(227)

کیهان - انسان شناسی عرفانی

متفکرانی که در آیین بومیان هند تأمل می کنند یا آنها که در تکوین آن سهم داشته اند چون در احوال مختلف آدمی که بیداری، رویا، خواب باشد می اندیشند در می یابند که آگاهی آدمی در این سه حالت، وضع متنازلی به خود می گیرد. از حالت خلسه خود بخودی که وضع طبیعی افراد نادری است یا از آنچه برای خودشان پیش آمده است به مشابهت یا قرابتش با خود عمیق پی می برند. پس به چهار حالت آگاهی واقف گشته حالت چهارم حالت متوالی مرتباً متعالی می یابد. آنگاه به حقیقتی بزرگ دست می یابند و آن این که آگاهی محض که در حالت چهارم - اوستنها تریا - هست همان سه حالت دیگر را، هم به خود می گیرد. و این حقیقتی است که روان شناسی جدید بر پایه اش قرار گرفته و ما در اوایل این کتاب به بیانش پرداختیم.
متفکران هند باستان که نظریاتشان پس از قرن ها تدوین گشته و به صورت اوپانیشادها در آمده است آگاهی محض یا شعور را نه تنها در ذهن انسان و ساختارش بتمامی بلکه در کیهان مهم ترین چیز بلکه مقوله واحد و یگانه و بی رقیب می انگارند و از آن در زبان خود که سانسکریت باشد با لفظ آتمن تعبیر می نمایند. آتمن یا آتمای موجود در هر فرد با آتمای موجود در دیگران یکی است و همه اجزاء یک کل نبوده بلکه وجود واحدی به نام برهمن هستند. رابطه آتمن با برهمن شبیه رابطه قطره با دریاست با پرتو با شعله شمع یا پرتو آفتاب با خورشید. از این اندیشه ها یک کیهان شناسی ساخته می شود که بالای ذهن شناسی قرار گرفته اس. سپس می اندیشند که ذهن با چهار حالتی که به خود می گیرد منشأ تن آدمی است و همین آگاهی محض که سه حالت دیگر ذهن را به وجود می آورد تن آدمی را هم ساخته است. و چون تن یا بطور کلی عالم جسمانی دارای عناصر یکسانی نیست و عناصر متشکله آن مختلف اند به ترتیب متنازلی از آگاهی محض پدیدار شده اند. عناصر متشکله بدن از دو دسته عناصر لطیف و عناصر کثیف ترکیب یافته است؛ و در کنار جسم کثیف، جسم لطیف داریم. عناصر کثیف به هنگام مرگ از بین می روند ولی عناصر لطیف و جسم لطیف باقی می مانند. آگاهی محض که منشأ مراتب ذهن و نیز مراتب وجودی تن یا جسم آدمی است باقی و قدم و لایزال است.
در حالت خلسه، که چهارمین حالت ذهن باشد آگاهی محض یا نفس فردی که خود نفس کیهانی هم هست تجربه می شود همانچه عاری از محتوای تجربی یا تأثیرات و ادراکات محسوس و تعقل و اندیشه و یاد باشد. این آگاهی محض یا نفس فردی، هم وجود محض است و هم آگاهی محض و هم سرود [ سعادت ]محض. از طرفی می دانیم که زندگی و جان هم مشتمل بر همین سه چیز یعنی شعور و احساس شادی یا ابتهاج و عواطف و حرکت است حرکتی که ذهن آن را به گونه ظهور و وجود در می یابد. پس جان یا زندگی - مرتبه ای از مراتب تنزل آگاهی محض یا آتمن یا برهمن است.
بدینسان، متفکران هند باستان که اندیشه و راهی غیر ودایی دارند بخصوص آنان که از طبقه کشاتریا هستند و راجه یا حاکم نظامی گشته اند یک انسان شناسی به وجود می آورند که شامل ساختار آدمی و فیزیولوژی اوست. پس دو طرف بالا و پایین نظریه آنان در باب ذهن آدمی - حالت چهارگانه ذهن - ساخته و پرداخته می شود، و آیینی و فلسفه ای پدید می آید شامل 1 - کیهان شناسی 2 - انسان شناسی 3 - فیزیولوژی. مراقبه منتهی به خلسه هم توجیه خود را می یابد. بدین شرح که ادعا می شود آدمی طی مراقبه با اراده خویش، مراتب دون وجودش یعنی پست ترین عناصر متشکله آن را در ذهن یا در اندیشه و اندیشه را در آگاهی محض محو و مندرج یا مستغرق می گرداند تا نفس فردی او به نفس کیهانی پیوسته به وصال مبدأ نائل آید. حالتی که در لحظه خلسه پیدا می کند تجرید است تجریدی؟ با تجربه واحد و فرد همراه بوده تفرید هم هست. از مراتب دون وجود، فانی یا خالی یا عاری و منزه گشته به وجود نفس کیهانی، باقی می گردد به همان مرتبه وجودی که قدیم و ازلی و لایزال و باقی است. قدیم یا نفس کیهانی - نفس فردی، از مراتبی که طی قوس نزول پیموده و به خود گرفته است طی قوس صعود مراقبه منتهی به خلسه به مرتبه اصلی و اولیه باز می گردد. حرکتی که سالک در حین مراقبه دارد سیر روحانی است و پیمودن قوس صعودی کیهان که بواسطه آن مراتب مادون هستی به مراتب مافوق و سرانجام به مقام لایتناهی باز می گردند، یعنی مسیری عکس ترتیب وجود و آفرینش را می پیماید.
به عقیده متفکران هند باستان، نفس فردی در اصل همان نفس متعالی کیهانی یا نفس کلی، و منشعب از آن است منتهی مراتب مادونی هم به خود گرفته و به صورت کالبد و عناصر پستی مانند ادرار و مدفوع و بادی که از مقعد خارج می شود در آمده است. پیش از آنکه به مرتبه نفس و باد گلو و حرارت طبیعی بدن و خون و گ... در آید سه مرتبه وجود که فراتر از آنهاست پیدا کرده است. این سه مرتبه وجودی که دون آگاهی محض [ آتمن ] و فوق عناصر جسمانی باشد عبارتند از آنچه در حالت خواب عمیق پیدا می کند و حالتی که در رؤیا می یابد و حالتی که در وقت بیداری دارد. فرق آگاهی محض در حال خلسه و در حالی که با نفس کیهانی و متعال و کلی جفت بلکه یکی است و در وحدت محض بسر می برد با همین آگاهی در مرتبه بیداری این است که در بیداری فقط اشیاء صلبه یا عناصر کثیف، و نه لطیف، را درک می کند و استعدادهایش متوجه عالم زمانی - مکان، و نمود است. در حالت رویا، مرتبه وجودی بالاتری دارد. چون فشار عالم طبیعت یا جهان اشیاء بر آن بیکسو رفته دیگر تحت تأثیر عالم ماده نیست و ادراکی لطیف تر و کنشی بهتر دارد. در حالت خواب عمیق، سبکبال تر از پیش می شود و جهان کثرت از طریق ادراکات حسی، آن را مشوش و پراکنده نکرده متوجه این و آن نمی گردانند. حالت خواب عمیق به حالت فراتر از خود که حالت آگاهی محض بی متعلق باشد، حالت آگاهی عاری از تجربیات روزمره و عادی، بسیار نزدیک است. حالت چهارم، که فراتر از حالت آگاهی فاقد محتوای تجربی است به انسان شادی و احساس آزادی و بی قیدی خاصی می دهد که فقط کودک در درون جنین از آن برخوردار است. همان طور که حالت ذهنی بچه در زهدان مادر مبدأ حالت خواب عمیق او پس از تولد، و حالت رویای او، و حالت بیداری اوست، و سپس طی مراحل متوالی کودکی و نیز مراحل نوجوانی، جوانی، پیری، حالات و اوضاع پیچیده تری می گیرد در یک انسان عاری و بالغ هم می تواند در شبانه روز همین چهار حالت را به خود بگیرد. منتهی حالت چهارم به استثنای اشخاصی که بطور موروثی مجذوباند از طریق مراقبه با شرایط و تمرین های خاصش رخ می دهد. در این حالت، نفس فردی یا آتمن به نفس کیهانی یا نفس متعال - پرم آتمن - می پیوندد و دانش یا شعور با هستی یا وجود یکی می شود و البته با سرور یا ابتهاج هم که جزء همیشگی و لازم خلسه باشد.
این که ماندوکیه اوپانیشاد می گوید آتمن چهار پهلو یا چهار پا دارد اشاره به همین چهار حالتی که ذهن به خود می گیرد می نماید. واضعان کیهان شناسی های رنگارنگ عرفانی بعدها بر پایه همین چهار حالتی که شعور موجود در ذهن آدمی به خود می گیرد چهار عالم در کیهان تعبیه می کنند و چهار خدا را که بعضی مقتبس از وداها است بر می شمارند و هر یک را صاحب یا موکل آن عالم بحساب می آورند: براهمن، ایشوارا، هرن گربهه، و وراج.
صوفیان این نحله، چهار حالت ذهن را چهار عالم: لاهوت، که همان حالت آگاهی محض باشد؛ و جبروت، که حالت خواب عمیق باشد؛ و ملکوت، که حالت رویا یا خواب به آرام باشد؛ و ناسوت که حالت بیداری و عالم ظاهر یا طبیعت باشد، خوانده اند.
نویسنده ماندوکیه می گوید: هر چه هست اسم اعظم اوم است.(228) و بیان آن این است که هر چه شده است و هر چه می شود و هر چه خواهد شد همه اوست. و هر چه از هر سه زمان برتر است [ قدیم است ]همه اوست. و هر چه هست، همین اوم است که هم برهمن [ نفس کیهانی ]است و هم آتما [ نفس فردی - آگاهی محض موجد سایر حالات ذهن و عناصر متشکله تن ]. آتما، چهار پا دارد. پای اول... پای چهارم آتما، آگاهی محض است. که از سه حالت خواب عمیق و رویا و بیداری برتر است. آن را این هم نتوان گفت که با علم یکی می شود. و آن را داننده هم نتوان گفت نادان هم نتوان گفت. آن در نظر آمدنی [ مشهود ]نیست؛ و آن را صفتی هم وصف نتوان کرد. آن، گرفته نشود. آن، بی نشان است. آن را با ذهن هم نتوان یافت. او در گفتار نیاید. او را به او توان دانست [آگاهی محض فقط می تواند به خود استشعار یابد و سپس از استشعار به خود هم عاری و منزه گردد تا آگاهی محض بی متعلق بماند]. فنای همه کیهان در ذات اوست [چنان که محو تمامی مراتب وجود سالک در حال خلسه در آگاهی محض اتفاق می افتد]. او عین سرور است [چون در حال خلسه علاوه بر این که واحد بلاثانی و وجود محض تجربه می شود ابتهاج یا سرور هم به سالک دست می دهد] و او را دوم نیست [چون در حال خلسه، واحد بلاثانی را تجربه می کنیم ]. این را پای چهارم آتمن [که در عین حال برهمن هم هست ] می دانند. همین است آتما و همین آتما [ نفس نفس کیهانی ] را باید دانست (و شناخت و تجربه کرد با فرو رفتن به خلسه؛ و عرفان چیزی جز همین تجربه نیست).(229)
آگاهی محض که در حالت خلسه، تجربه می شود طبق کیهان شناسی این نحله، همان ذات قدیم و مبدأ هستی و کائنات است؛ منتهی کائنات و آدم را از طریق خلقت پدید نیاورده بلکه کائنات مظاهر اویند نه مخلوق یا آفریده او. هرگاه در زبان صاحبان او کیهان - انسان شناسی یا در ترجمه نصوص و متون آنان کلمه خلقت بکار رفته باشد به معنای ظهور و تجلی و صدوری است که آن هم فعل نیست بلکه نوعی بودن یا اصلاً بودن است. این که می گویند برهمن یا نفس کیهانی، وجود است از آنجهت است که وجود با ظهور و حضور در ذهن یا ادراک، یکی است. این هم که صفت دوم برهمن یا نفس کیهانی را معرفت، آگاهی، شعور، ذهن، می خوانند که مفهوم قوه شاعره یا فکر را می رساند همین است که هستی را تجلیات آگاهی محض یا نفس فردی قوه شاعره یا فکر را می رساند همین است که هستی را تجلیات آگاهی محض یا نفس فردی می دانند همانچه با نفس کیهانی یکی است. نفس است که دانش و معرفت را در می یابد، و اساس فهم و ادراک جهان خارج و حرکات درونی بدن و تحولات ذهن است، ولی خود به فهم در نمی آید چون اساس فهم است و اوست که فهم می کند. ادراکات تجربی ما نتیجه محسوساتی است که از راه حواس بدست می آید، اما فعالیت این حواس مشتق از هوش یا عقل است. از این جهت، نفس فردی که فاعلی قوه شاعره است جوهر فناناپذیری است که در تجربیات روزانه ما ظهور می یابد و در قبال تغییرات و تتبعات فکری ما ثابت می ماند و دریای بیکرانی را می ماند که جریان های احساسات که از اعضای حاسه سرچشمه می گیرند چون رودهایی به داخل آن می ریزند. فاعل قوه شاعر، نفس کیهانی است. فعل او قائم به خود او است و دانستن و فهم کردن و آگاه شدنش ذاتی است؛ و از این رو، نورالانوار است و نور لایزال و ابدی نفس کیهانی در صورت عقل یا قوه شاعر، راهنمای خدایان و دایی و نیروهای طبیعت و همه جانوران و موجودات است. تمامی فعالیت های مغزی و ذهنی از دانستن و خواستن (اراده) و احساس، و ادراک حسی ناشی از قوه شاعره است. عقل، اساس همه این فعالیت هاست، و نفس کیهانی است. نفس کیهانی، علاوه بر این که شعور و قوه شاعر و عقل است و سرور یا ابتهاج هم هست. نویسنده اوپانیشاد بریهد آرنیک می گوید: برهمن، سرور است. ولی نباید پنداشت که خود برهمن از سرور لذت می گیرد. نه، او خود سرور است. تغییر و تحول در این سرور راه ندارد و خود ذاتاً با لذت ها فرق دارد. آن سرور در حال خلسه به گونه ابتهاج به ما دست می دهد، در همان حالی که فرق مدرک و مستدرک هم از میان برمی خیزد و تجربه واحد بلاثانی رخ می نماید.
نفس کیهانی را اگر چه وجود و شعور - یا عقل - و سرور خوانده اند، ولی بنابر اوپانیشادها هیچ یک از این صفات، مبین ذات او نیستند.
نویسنده اوپانیشاد میتری می گوید: برهمن - نفس کیهانی - دو صورت دارد: زمان و بی زمانی - حدوث و قدم - و در ابتدا این جهان، برهمن بود. چون حقیقت منحصر به فرد است و علوم هم نیست جهان کائنات، همه اوست. او خود را در مراتب وجود گسترده تا کیهان با کثرت موجودات و مخلوقات پدیدار گشته است. به همین جهت، اوپانیشادها می گویند که نفس کیهانی هم حاضر و ساری در همه چیز است - و هم بالاتر و منزه از همه چیز. حضور و ساری بودنش را در همه چیز به حل شدن نمک در آب، یا وجود خامه در شیر، یا وجود بالقوه درخت در هسته میوه، تشبیه نموده اند. آن را در عین حال منزه و متعال یا بالاتر از همه چیز می دانند که از مخلوقات متمایز است شویت اشواتر، نویسنده یکی از اوپانیشادهای قدیمی، مدعی است این جهان فقط از جزئی از نفس کیهانی پر شده است و نویسنده چاندوکیه می گوید: تمام این جهان تنها یک چهارم نفس کیهانی است و سه چهارم آن که جاودانی است و از تغییر و تحول بر کنار است در آسمان هاست، و نویسنده کتهه اوپانیشاد می نویسد: او سر سویدای همه موجودات است و در تمام صور و اشکال نهفته است و در عین حال از همه بیرون و منزه است.
نفس کیهانی، هم در یکایک افراد بشر تجلی کره و در مرتبه وجودی - بلکه در مراتب وجودی - آنان در آمده است و هم در عالم طبیعت غیر بشری ساری گشته و در مراتب وجودی آنها وجود یافته است. بعضی از اوپانیشادها مدعی اند که کائنات اعم از بشر غیر بشر بانفس کیهانی که وجود مطلق باشد چیز واحدی است. برخی دیگر مدعی اند که کائنات نتیجه و حاصل نفس کیهانی - یا وجود مطلق - هستند.
در اوپانیشادها، چندین کیهان شناسی هست که هر یک، مبدأ خاصی برای پیدایش یا ظهور انواع مراتب وجود قائل اند. لکن همه آنها قائل به وجود نفس فردی یا آتما هستند و آن را آگاهی محض یا شعور دانسته سایر مراتب وجودی ساختار آدمی را ناشی از آن می دانند. آگاهی یکی از عناصر آب، باد، و آتش را مبدأ ازلی و قیوم کائنات می شمارند و زمانی نفس آدم را ناموس اولیه کائنات می انگارند. یکبار پرجاپت را که خدایی متشخص یا انسان وار است خالق همه کائنات معرفی می نمایند. اما کیهان شناسی غالب این است که نفس کیهانی مبدأ سایر کائنات و منشأ سایر مراتب وجودی است. برای توحید مراقبه، و این که حالت خلسه بالضروره موجب رهایی سالک عارف چرخه دوباره زایی می گردد ناچار شده اند این نظر را بپذیرند که نفس کیهانی به گونه نفس فردی در هر شخصی حضور یا وجود دارد و این مرتبه وجودی که خود ذات و اصل وجود است سایر مراتب ذهن اعم از تفکر یا عقل و هوش و یاد و مفاهیم و صور ذهنی و ادراک حسی را بوجود آورده حالات خواب عمیق و رویا و بیداری را ببار می آورد و جان را پدید می آورد و پنج باد حیاتی: نفس، بادگلو، حرارت طبیعی و هاضمه، خون، و گ... را. این، مراتب متنازل وجود یا آفرینش است که قوس نزول را نشان می دهد. سیر روحانی سالک اهل مراقبه در قوس صعود انجام می گیرد که ترتیبی معکوس آن دارد؛ و با سد کردن سوراخ مقعد و سوراخ آلت تناسل - یا مجرای ادرار - و هفت سوراخ دیگر آغاز می شود برای این که باد حیاتی گ... نتواند از دو سوراخ پایین بدن بیرون آمده سالک را سیر نزولی بدهد؛ و بدینسان، با عملیات چند مرحله مورد نظر در مراقبه، ادعا می شود که مراتب مادون وجودی سالک در بالاترین مرتبه وجودی او که نفس فردی - آگاهی محض باشد محو و فانی گشته سرانجام در نفس کیهانی مستغرق و به آن باقی می گردد.
تیتریه براهمانا(230) مدعی است مبدأ ازلی یا قدیم کائنات، وجود - شعور - ابدیت (یا قدم) است. از آن، اثیر پدید می آید و از اثیر، هوا یا باد بوجود می آید، از هوا یا باد، آتش می زاید و از آتش، آب، و از آب، خاک، و از خاک، گیاه، و از گیاه غذا بوجود می آید و از غذا شخص انسان پرورش می یابد که همان نفس فردی - جان باش و این خود؛ پنج مرتبه وجودی منتشر و گسترده می گردد که عبارتند از: سرور، عقل، ذهن، نفس یا زندگی، و ماده. این پنج مرتبه وجودی که نظائری هم در کتاب های کهن این نحله دارد همان است که در آثار صوفیان جهان اسلامی به نام حضرات خمس خوانده شده است. البته، در پاره ای از این آثار، حضرت خمس بر نفس کیهانی و چهار حالت مختلف ذهن هم اطلاق شده است.
به گفته اوپانیشاد مندک، عمل ابداع و آفرینش از یک ذات تغییر ناپذیر آغاز گشته پس از پیدایش ماده و قوه شعور به پدید آمدن سایر کائنات می انجامد. نویسنده این اوپانیشاد مدعی است که در حال خلسه، سالک به عرفان همین ذات تغییر ناپذیر یا اکشر نائل می آید علم کلان - یا بزرگ ترین معرفت و دانش ممکن - عبارت است از تجربه کردن همین ذات در حال خلسه. چنان که می گوید: علم خرد، دانش مربوط به وداها و شش رشته علم فرعی آنهاست، و علم کلان آن علم است که از آن علم، ذاتی را که فنا ندارد و بی زوال است بیابد و آن ذاتی است که او را به حس های باطنی نتوان دانست (شناخت) و به حواس ظاهری نتوان یافت، و آن ذات از چیزی پیدا نشده است و... چنانچه عنکبوت تارها از خود پیدا می کند و باز در خود فرو می کشد و چنانچه زمین جمیع گیاهان را از خود بر می آرد و چنانچه از آدم زنده موهایی کلان و خرد می رود همچنین از آن ذات بی زوال همه عالم پیدا می شود. و آن ذات هرگاه در علم [ ذهن ]خود می گذراند که بسیار شوم اول غذا می شود و بعد از غذا نفس می شود و بعد از جان [و نفس ]دل [ ذهن ] می شود و بعد از ذهن، وجود می شود و بعد از وجود، همه کائنات می شود، و بعد از عالم کائنات، عمل می شود بعد از عمل، بی زوال می شود.(231)
از آن جا که نظر غالب در همه کیهان - انسان شناسی های این نحله این است که یک وجود یا مبدأ ازلی در مراتب مختلف وجودی امتداد و گسترش یافته است درباره کائنات و این مسأله که واقعیت دارند یا نه؟ دو نظریه مطرح شده است: به موجب یکی از این دو نظریه، کائنات دارای واقعیت دوم، این است که نفس کیهانی، یگانه واقعیت است و جز او وجود دیگر ممکن نیست و تحقق نیافته است؛ و از این رو، خارج از نفس کیهانی، کیهانی وجود ندارد و جهان ظاهر یا عالم طبیعت و محسوس و مشهود جز خطای باصره، و جز وهم و پندار، نیست.
با این همه، باید دانست و به آن توجه داشت که نکته اصلی در کیهان - انسان شناسی عرفانی مسأله خالق یا مبدأ کائنات نیست، بلکه مساله آگاهی محض واحد، منشأ و مبدأ سایر مراتب وجودی ساختار آدمی از حالات از حالات مختلف ذهن و فعالیت های متنوع آن گرفته تا اندام ها جهازهای زیستی کالبد است. جهان یا کیهان بتمامی نیز بیش نیست. در آن عیناً حالات چند گانه بیداری، رویا، خواب عمیق، آگاهی محض هست، پس عوالم لاهوت، جبروت، ملکوت، و ناسوت هست. متناظر با نفس فردی که در عالم صغیر یا آدمی وجود دارد نفس کیهانی یا برهمن هست. و همانطور که ادرار و مدفوع و گ... و خون و حرارت طبیعی و هاضمه، و بادگلو و نفس، ساخته و معلول نفس فردی یا آتمن است مراتب وجودی کیهانی از خاک و آب و آتش و باد یا هوا و فضا و آسمان و زمین، امتداد وجود یا مظاهر و تجلیات نفس کیهانی است. عالم صغیر با عالم کبیر یعنی انسان با کیهان از طریق قطره آتمن با دریای برهمن متصل است. این است وحدت وجود کیهانی - انسانی، در لحظه پرشکوه خلسه، تمامی مراتب مادون هستی آدمی و کیهانی در فراترین مرتبه وجودی و در اصل آن که نفس کیهانی باشد به وحدت می رسند. خلسه، تجربه واحد بلاثانی و وحدت عاری از کثرت است.
اصل قدیم و ازلی و ثابت نفس فردی در آدمی، همان اصل قدیم و ازلی و ثابت نفس کیهانی در مجموعه هستی یا کیهانی است. این تناظر، بوسیله استدلال های قیاسی و تشبیهی گوناگون بیان می شود، از قبیل تشابه عالم روح با عالم ماده. فضای جهان به فضای ذهن تشبیه می شود. باد با نفس متناظر دانسته می شود، و آتش با سخت، خورشید با چشم، ماه با گوش، و برق با دماغ یا مغز؛ و پنج فضا با پنج باد زندگی: نفس، بادگلو، حرارت طبیعی و هاضمه، خون، گ... [ اَپان ]. پنج خدای طبیعت که در وداها نام برده شده در مرحله استتار این نحله، با حواس خمسه تناظر بسته می شود و انواع پنجگانه موجودات که متعلق به فرهنگ ودایی است به اعضای پنجگانه بدن آدمی تشبیه می گردد.
فرضیه پنج غلاف که در اوپانیشادها بارها مطرح می شود و حضرات خمس صوفیان نقل ناشیانه آن به جهان اسلامی است برای بیان این مطلب است که نفس فردی در قید عناصر مادی و جهازهای زیستی و حالات ذهنی در نمی ماند و در عین این که میان آنها هست و در همه آنها ساری است در حالات رویا و خواب عمیق بویژه خلسه، از قید آنها می رهد و در حالت اخیر، علاوه بر گسستن نهایی در نفس کیهانی مستغرق می گردد. در هنگام خواب عمیق، پنج حس ظاهر و پنج حس باطن در اعضای حاسه وارد می شوند، حواس وارد دماغ می گردد، دماغ به خرد در می آید، خرد به شخصیت [ انانیت - خود] و شخصیت در اندیشه و اندیشه در نور و نور در نفس فردی مندک می گردد و نفس همان نفس کیهانی و مطلق است. نویسنده چاندوکیه اوپانیشاد شرح می دهد که چگونه در هنگام مرگ عارف، جریان صدور مراتب پست وجود از وجود اعلی معکوس گشته سخن و اعضای حاسه در دماغ فرو می روند و دماغ در نفس محو می گردد و نفس در عناصر آتش و آب و خاک رفته و این عناصر در نفس کیهانی مستغرق می گردند.(232)
از این طرز استدلال و از این ترتیب و سامانی که برای کیهانی - انسان قائل می شوند میان شخصیت کیهانی [ پرم پرش ] و نفس متعالی [ پرم آتمن ] و نفس فردی جان [ جیو آتمن ] و برهمن [ نفس کیهانی ] فرق ذاتی نمی بینند، و همه را شیی ء واحد می پندارند، و به این نظر و قول خویش نظریه وحدت برهمن و آتمن می گویند. البته برای هر کی از این دو، دو جنبه قائلند، و به هر یک با دو نظر می نگرند یا از دو زاویه. به همین علت است که در برخی متون این نحله، فقط از آتمن یعنی نفس فردی سخن می رود و منشأ و مایه همه چیزها چه در انسان و چه در کیهان، شمرده می شود. عارف کهن یا جنوالک به زنش میتریه که مشتاق دستیابی به ذات قدیم ابدی است می گوید: هیچ یک از موجودات عالم و اموال و اشیای جهانی و مردم و خویشاوندان و حتی خدایان ذاتاً ارزش ندارند و ارزش همه آنها به آتمن [ نفس فردی ] است. پس ای میتریه! نفس فردی را باید دید و شنید، و به آن باید اندیشید، و باید در اندیشه آن مستغرق گشت. آری، از دیدن و شنیدن و اندیشیدن و شناختن نفس فردی می توان همه این دانش را بدست آورد.(233) بر این اساس، با شناختن نفس فردی که همان آگاهی محض بی متعلق باشد و در حال خلسه رخ می دهد و تجربه می شود می توان کیهان را هم شناخت؛ زیرا نفس فردی یا آگاهی محض، ام الحقائق و اصل وجود و کائنات و مبدأ همه عوالم مفروض و موهوم است، و چون غیر از آگاهی یا نفس فردی، جهانی و کائناتی موجود نیست. و از این جا، عبارات مشهور اوپانیشادی این در حقیقت آن است، تو آنی، من نفس فردی ام، من نفس ام پیدا شده است یا سخن حسین بن منصور حلاج که اناالحق من نفس کیهانی ام.
باز به همین جهت و بنابر همین نظر است که مولف جوگ بسشت می نویسد: ای رامچند! یقین بدان که حالت آگاهی محض [ خلسه ]حالتی باشد که هیچ جایی و مقامی نیست. و آن هر سه حالت [ خواب عمیق، رویا، بیداری ] از ذهن [و شاید آگاهی به غیر] بظهور می آید. هر گاه که از حالت منظر خلاص شود این ذهن [یا آگاهی به غیر] نیز نابود می گردد. وقتی که آگاهی به غیر نابود گشت آن زمان ذات پاک نفس کیهانی که او را آتمن نیز خواننده در حالت آگاهی محض، سکونت می نماید [ تجربه می شود]. و خلاص [یا رهایی از چرخه توالد و تناسخ ] نیز همین حالت را می گویند، و سالکان در گاه بدین روش [ طریقت ] به مرتبه رستگاری (از چرخه) که بالاتر از آن مرتبه ای [ مقامی ] نیست، رسیده اند.(234)
باز در اوایل اوپانیشاد اصلی و قدیمی بریهد آرنیک که مهم ترین اوپانیشادها هم هست آمده است: آن نفس متعال [ پرم آتما] در بدن ها هر چه نام و صورت دارند [ همه موجودات ]در آمده، زیرا که آنها کامل نبوده اند، تا ناخن پا و موی سر همه آنها ساری گشت. بدان که آن نفس دیده نمی شود. چون آن نفس [ آتما] با باد در بدن حرکت می کند آن را نفس می گویند؛ و چون با چشم بیند بیننده گویند و چون با گوش بشنود شنونده خواننده و جون با ذهن بیندیشد اندیشنده خوانند... و در پیش محققان این ضمیر تجربی توأم با جان [ جیوآتما] اول همان نفس بزرگ [ نفس کیهانی یا قطره ای از آن به صورت آتما یا نفس فردی ] بود و بعد از آن نفس بزرگ را شناخت عین او شد.(235) بعد از آن، اشست از جاگنوالک پرسید: آن نفس کیهانی که عین نفس فردی است و متصرف جمیع بدن ها و همه جا ظاهر و حاضر است آن را به من نشان بده. جاگنوالک رو به سوی او کرده گفت: همین نفس تو نفس همه است. باز پرسید: کدام نفس؟ گفت: آن که نفس را حرکت می دهد و عین نفس شده کار تنفس را انجام می دهد، همین نفس تو نفس همه (آدمیان) است و نفس جمیع موجودات است. و آن که خون گ... را حرکت می دهد (به طرف پایین و از دو سوراخ پایین خارج می کند) و عین گ... شده کار گ... می کند همین نفس نفس همه (آدمیان) است و نفس جمیع موجودات است. و آن که خون را حرکت می دهد و عین خون شده کار خون می کند همین نفس تو نفس جمیع موجودات است. و آن که بادگلو را حرکت می دهد و عین بادگلو شده کار می کند همین نفس تو نفس جمیع موجودات است. و آن که حرارت طبیعی و هاضمه را حرکت می دهد و عین حرارت طبیعی بدن شده کار حرارت طبیعی و هاضمه را می کند همین نفس تو جمیع موجودات است..(236)
میتری، یکی از عرفای باستانی هند در اوپانیشادش می گوید: این نفسی که حرکت دهنده بدن است، لطیف است و به حواس آن را درک نتوان کرد و گرفتی نیست و دیدنی نیست و نامش پرش [ شخص - انسان - خدا] است. اول با حصه خود در عقل می آید و در بدن تصرف می کند، همچنین ضمیر تجربی توأم با جان شده در حالت خواب عمیق نفس می شود و چنین می خواهد از آن حالت بر آمده باز به عالم بیداری بیاید به عقل در آمده بیدار می شود و کاری و باز این عالم (عالم طبیعت) می کند، همین ضمیر تجربی توأم با جان که عین نفس فردی [ نفس کیهانی ] است و عین علم و آگاهی می بخشد. و در هر بدنی همین داننده است و همین من گوینده است. ... همین ضمیر تجربی توأم با جان [ جیو آتما] در بدن پر جاپت [ خدای آفرینش در فلسفه هندو] است و از آگاهی او این بدن آگاهی حاصل می کند، و همین روان کننده بدن است...
اول یک نفس بود که از او این همه پیدایش شده است. او از تنهایی خود آرام نیافته تصور خود کرده خواست که بسیار و گوناگون بنماید، گوناگون نموده بدن های گوناگون پیدا کرده. آن بدن های مثل سنگ بی حرکت و بی نفس مانند درخت های خشک بی حس ماندند. آن بدن ها را این چنین دیده باز بی آرام شده خواست که خود در میان اینها در آمده این ها را به حس و حرکت در آورد، مثل باد شده در میان این ها در آمد. و چون دید از آن یک باد که نفس بود کار پیش نمی رود همان باد [ نفس ] را پنج قسم کرد که نفس و گ...، خون، حرارت طبیعی و هاضمه، و باد گلو باشد. آن بادی که حرکتش به بالاست نفس است، و بادی که حرکتش به پایین است گ... است، و بادی که در همه رگ ها پر است آن را خون می گویند، و بادی که چکیده غذا را از راه رگ ها عبور داده به همه اعضا می رساند حرارت طبیعی و هاضمه است، و بادی که آب و غذا را فرو می برد و به طرف بالا رو می کند باد گلو است. و در گرد ناف که نقطه تلاقی نفس و گ... است هر دو با هم جنگ دارند. گاهی نفس زور کرده گ... را بالا می کشد و گاهی گ... زور کرده نفس را به پایین می کشد... و از جنگ و جدل این دو (نفس و گ...) حرارتی که در معده بهم می رسد (تولید می شود) همین حرارت طبیعی است. و همین حرارت عین شخص است و همین شخص آدمی عین حرارت طبیعی است که این شخص هر چه می خورد هضم می شود. و آوازی که از بستن سوراخ های گوش شنیده می شود آواز همین حرارت هضم کننده طعام است. و از همین جهت، چون آدمی نزدیک به مردن می رسد این آواز را نمی شنود.
نفس، خود را پنج قسمت کرده به حجره بدن در آمده یکی عین دل [ ذهن ] شده و یکی عین نفس شده و یکی عین خواهش های راستی شده، و یکی ضمیر تجربی توأم با جان [ جیو آتما ]شده است. آن نفس با وجود این که این پنج قسمت شده در میان ذهن نشست، و دانست که من هیچ نکرده ام؛ خواست که لذت چیزهای بیرون (عالم خارج) بگیرد، پنج محل حواس را شکافته و سوراخ کرده، برآمده؛ و پنج شعاع خود را از این پنج راه برآورده از این ها لذت محسوسات بیرونی گرفت.
بینایی و شنوایی و بویایی و ذائقه و لامسه به منزله پنج ریسمان کشنده ارابه (بدن) است، و زبان و دست و پا و دو عضو مخصوص به منزله اسبان، و بدن به منزله ارابه است. و ذهنی که عین ضمیر تجربی توأم با جان [ جیو آتما] است به منزله روان کننده ارابه است و تا آن ضمیر تجربی توأم با جان که راننده بدن است بدن را روان می کند، بدن می گردد و حرکت می کند. و همین که بدن را گذاشت بدن از حرکت باز می ماند. برای همین، نفس را روان کننده بدن می گویند.
و آن نفس اگر چه محیط است، گویا که در این بدن می باشد و از قید نتیجه اعمال سفید و سیاه در بند افتاده در بدن های جدا جدا می نماید، وگرنه آن نفس را قیدی نیست و لطیف است و دیده نمی شود و گرفته نمی شود و نسبت کننده چیزی به خود نیست. چه، همه اوست و عین بطون است. و او کننده کارها نیست. اما به نظر کننده کارها جلوه می کند. همین نفس، پاک است قدیم است و بی حرکت است و هیچ چیزی به او نمی رسد و متردد نیست و بی آرزو (خواهش، میل) است؛ و او مثل تماشایی است که از همه بر کنار شده تماشا می بیند.(237)
نویسنده اوپانیشاد کوشتیکی - که نسبتاً قدیمی است - می گوید: اندر [ خدای فضا و آسمان ] گفت: من نفسم، و آن نفس عین علم است... نفس عین زندگی است و زندگی عین نفس، و همین بی زوال است، و تا نفس در بدن است بدن زنده است... بمدد اصل نفس که باد باشد چهار باد دیگر (حیاتی بدن) کارهای خود را انجام می دهند (یعنی بادگلو، خون، حرارت طبیعی، و گ...)(238)
مولف ایتریه آرنیک می نویسد: نفسی که عین نفس کیهانی است، در بدنی که عالم الهی است به این روش در می آید: اول از راه سرانگشت های پا در آمد، آن عضو پا نام گرفت. و از آنجا به ساق رسید، آن عضو ساق نام یافت. بعد از آن، نفس کیهانی به نفس گفت که جایی بگیر که وسعتی داشته باشد. به شکم در آمد، و آن عضو شکم نام یافت. بعد از آن، نفس کیهانی فرمود که به جای کلان تر از این در آی. به سینه در آمد، و آن عضو سینه نام یافت. مریدان شر کراچهه درویش، چون حرارت طبیعی را در معده یافتند همان حرارت غریزی را نفس کیهانی دانسته به آن مشغول اندیشه و تأمل مراقبه ای می شوند. مریدان درویش ارن دلی را که در میان سینه است همان دل را نفس کیهانی دانسته به آن مشغول اندیشه و تأمل مراقبه ای می شوند و هر دو جا نفس کیهانی است. بعد از آن، نفس از سینه به بالا متوجه شد و جای درسر کرد، آن عضو سر نام یافت - و سر از گردن تا ام الدماغ است - و این دولت ها در آنجاست که بینایی باشد و شنوایی و گویایی باشد و بویایی باشد ذهن باشد. چون این همه دولت ها در سر می باشد، آن عضو سر نام یافت. هر که بر این معنی مطلع شود همه دولت ها او را میسر می شود و همه حواس مسخر او می شوند...
طلوع نفس بر همه ظاهر گشته و نفس پرات نام یافت [یعنی صبح صادق ]. و چون همه حواس وقت خواب در نفس غروب می کنند و فرو می روند نام نفس، شام می شود. و در وقت بیداری که باز حواس، خود را ظاهر می کنند نام نفس روز می شود. و نفس وقتی که گ... شده همه حواس را به غروب می کشاند نام آن شب می شود... درویش هرن ون که عارف بود چنین گفته است: من نفس امام و هر کس که چیزی را که به من ندهد مالک آن چیز نیست. هر که آن چیر را برای نفس ندانست گویا آن چیر در ملک وی نیست. و حقیقت نفس را که مجمع حواس است من که درویش هرن ون هستم خوب می دانم. من با مشغول اندیشه و تأمل مراقبه ای شدن به نفس، عین نفس شده ام.(239) آنگاه می افزاید: بعد از این، بیان دولت ها و بزرگی های نفسی که در همه جا پر است کرده می شود: از گویای این نفس، زمینی که گیاهان از آن پیدا می شوند، و آتشی که پرورنده گیاهان است مثل دو پسر پیدا شده است. و چنانچه پدر پسر را خدمت فرموده: از او چیزها می طلبد گویائی از زمین و آتش [حرارت خورشید ]غذاها طلبیده می خورد، و این هر دو خدمت او بجا آورده همه چیز برای او حاضر می کنند... و از نفس همین نفس که بوی می گیرد [یعنی از گ...] دو پسر: یکی فضایی که جانداران در آن حرکت می کنند و آواز از آن شنیده می شود، و دوم بادیکه بوهای خوش می آورد، پیدا شده است. چنانچه پدر به پسر دستور خدمت می دهد این ها به نفس خدمت می کنند. هر کس دولت و بزرگی نفس را این چنین بداند تا جایی که فضا و باد است همه مسخر او شوند و تا فضا و باد هست دولت او قائم بماند. و از بینایی نفس دو پسر: یکی ابر که باران از آن می آید و غله می رویاند، و دوم آفتاب که از روشنی آن همه چیز دیده می شود، پیدا شده است... نفس، کوهی است که بینایی و گویایی و شنوایی و ذهن در اوست و اینها را در خود فرو برده است. و نفس را با مجموعه این ها کوه نفس کیهانی می نامند... و از این ظاهر است که وقت که آدمی خواب می کند نفسی که از دهن او بر می آید لفظ بهوه، بهوه است. همین علامت دولت است که موکلان [ خدایان ]حواس به این لفظ مشغول ورد و تمرکز ذهنی می شوند... همین نفس است که هرگاه به پایین حرکت می کند گ... [ اپان ] نام می یابد. و همین که به غذا و گ... بسته شده است وقتی که به بالا متوجه می شود نفس نام دارد تا به گ... بسته شده است نفس، بدن را گذاشته نمی رود. و این نفس که بی زوال است و او را مرگ نیست، تا به بدن که میرنده است تعلق دارد با بدن می باشد؛ و حواس و بدن میرنده همیشه با نفس می باشند و او (نفس) خو بی زوال است... و نفس که نامیرنده است با بدن و حواس که میرنده است، چون هر دو همراه می شوند، نفس این ها را می پرورد؛ و از این ها نفس منزه است، چه، این ها در معرض زوال اند و نفس بی زوال است... همین نفس به صورت شخص شده به بدنی که تابنده است در آید. و همان نفسی که در آمده است و همو تابنده است صد سال در بدن بماند تا صد سال که عمر طبیعی آدمی است قوت حواس برجا ماند و بعد از صد سال که قوت حواس رفت این است که نفس هم رفت. از همین جهت آدمی صد سال قرار یافت...
چون نفس همه حواس را گرفته در خود فرو می برد گیرنده نام یافت. و گ... شده مست اندازنده نطفه نام یافت. و چون این هر دو صفت در او یک جا جمع شد گیرنده و اندازنده نام یافت...
پنج چیز در این انسان است: حرارتی که در بدن اوست آتش است. و هر جایی که منفذ دارد (سوراخ های بدن که نه تاست) فضا است. و خون و بلغم و نطفه ای که در اوست آب است. و تمام بدن، خاک است. و نفس او باد است. و این نفس، پنج قسم است که پران (نفس)، اپان (گ...)، بیان (خون)، اودان (باد گلو)، و سمان (حرارت طبیعی و هاضمه) باشد. همه نیروهای حواس در نفس است، و در وقت مردن و گذاشتن بدن، این ها در نفس محو شده با او یکی می شوند.(240)
این ها خطوط اصلی انسان شناسی - فیزیولوژی عرفانی را تشکیل می دهند و پایه نظری سلوک مراقبه منتهی به خلسه اند و توجه کهن و اصلی آن. در این انسان - کیهان شناسی، پایین ترین مرتبه وجودی در انسان، اپان یا گ... است که دو نقش اساسی در وجود آدمی در مجموعه کیهان بازی می کند: یکی راندن ادرار در مجرای آن برای خارج شدن از سوراخ مخصوص است و راندن مدفوع در روده ها و روده بزرگ تا از سوراخ مخصوص دیگر خارج شود. دیگری انداختن نطفه است برای زاد و ولد. نقش دوم، همانا به گردش در آوردن چرخه توالد و تناسخ است و دوام بخشیدن به نسل و زندگی پر رنج و درد دنیایی. نقطه مقابل این نقش، نقش نفس است. نفس، دورترین باد از دو سوراخ مخصوص است که پست ترین مرتبه وجودی در آدمی یعنی ادرار و مدفوع از آن خارج می شوند. و نزدیک ترین باد حیاتی به آتمن یا نفس فردی است. زیرا میان نفس با نفس فردی - که خود عین نفس کیهانی یا قطره ای از دریای آن است - طبق بعضی از کیهان - انسان شناسی های عرفانی هیچ واسطه ای نیست، و طبق برخی یک واسطه و مرتبه وجودی هست و آن جیوآتما یا ضمیر تجربی توأم با جان است. ضمیر تجربی، کار و بار ذهن می کند و آگاهی محض یا آتمن - برهمن را حالات و فعالیت های مختلفی می بخشد که در مبحث ذهن آدمی بر شمردیم... و جان که متصل به ضمیر تجربی است منشأ زیستن و تنفس و سایر فعالیتهای زیستی است.
مراقبه منتهی به خلسه بر پایه این کیهان - انسان شناسی - فیزیولوژی، چنین توجیه می شود که در مرحله تمرکز ذهنی مراقبه، حواس با حبس نفس، در نفس محو کشته مفاهیم و صور ذهنی و یاد و سایر محتویات تجربی ذهن مغفول مانده متروک گشته در آگاهی محض ناپدید می شوند و واحد بلاثانی، قدیم عاری از حدوث و حدث، بی زمان تجربه می شود و معرفتی رخ می دهد که زندگی روز مره و حیات عقلی حکیمان و متفکرن خالی از آن است.
برای محو شدن حواس در اندیشه و اندیشه در آگاهی محض، و برای این که طبق کیهان - انسان شناسی - فیزیولوژی عرفانی چهار باد حیاتی گ...، خون، حرارت طبیعی و هاضمه، باد گلو در نفس محو یا جمع شوند طرز نشستن خاصی برای سالک مقرر و پاشنه پای راست بر در سوراخ ادرار، و بستن هفت سوراخ دیگر - بینی و دو گوش و دو چشم و دهان - با انگشتان دست ها، تا گ... نتواند از دو سوراخ خاصی که مخرج آن فرض شده است بدر رود و یا عمل انداختن نطفه را که موجب دوام چرخه و امتداد قوس نزول شمرده شده است انجام دهد. بدین سان، حرکت آفرینش یا صدور مراتب ادنای وجود از مراتب اعلی و از نفس کیهانی، معکوس گشته طی مراتب متصاعد وجود امکان می یابد یا تحقیق می پذیرد و نفس در جیو آتما و این یک در نفس فردی و این در نفس کیهانی مستغرق می شوند. جریان دو باره زایی و توالد و تناسخ با چرخه اش از حرکت باز می ایستد.
وقتی چنین توجیهی برای مراقبه می سازند و برای این که ثابت کنند و به مردم بقبولانند که که بافرو رفتن به خلسه، سالک از مراتب پست وجودیش عاری و تهی گشته غرق وصال نفس کیهانی می گردد یک کیهان شناسی هم تعبیه می شود که بکلی با کیهان شناسی و دایی فرق دارد. این کیهان شناسی، چنان که در اوپانیشاد کتهه، خواندیم اصل و مبدأ نفس، را باد می داند. بنابر آنچه از ایتریه آرنیک آوردیم نفسی که با تقسیم شدن به چهار باد حیاتی دیگر ارکان بدن ما را بوجود می آورد از باد نشأت گرفته است، باد یا نفسی که عین نفس کیهانی است و در بدنی که عالم الهی است به این روش در می آید: اول از راه سرانگشت های پا در آمد... مراتب وجودی کیهان عیناً مثل مراتب وجودی آدمی از باد نشأت می گیرد. در انسان، فراتر از نفس، جیو آتما یا ضمیر تجربی توأم با جان است و نفس فردی یا آتمن - برهمن؛ و در کیهان، فراتر از باد، مراتب وجودی مشابهی است که باز به برهمن - آتمن ختم می شود. عالم صغیر یا انسان، و عالم کبیر یا کیهان براستی و همان طور که کیهان - انسان شناسی - فیزیولوژی عرفانی ترتیب و سامان داده است جفت و نظیر یکدیگرند. حلقه وصل دو انسان شناسی و کیهان شناسی عرفانی را اندکی بعد با نقل نصوصی از اوپانیشاد کتهه، نشان خواهیم داد.
در اینجا، لازم است اشاره ای به جایگاه باد در کیهان ترسیمی عرفان کهن هند بکنیم تا تناظری که میان آن با نفس در کالبد آدمی تربیت داده شده است نمایان تر شود.
در داستان تخم زرین [ گنج - گنجی که همه موجودات در آن نهفته و اندوخته است ] در اوپانیشاد بریهد آرنیک آمده است: این همه در اصل نبود، زیرا که تخم زرین [ گنج ]خواهش پیدایش دل [ ذهن ] کرد و با همین اندیشه و خواهش که من صاحب دلم شروع به پرستش خود کرد. و چون برای پرستش، آب لازم است آب پیدا شد. پس در این فکر شد که چون من قصد پرستش دارم این اب برای پرستش من پیدا شده است... و از این اب، کفی که بالا جمع شده بود سخت گشته زمین گردید و بعد از خلقت زمین، تخم زرین از مشقت مانده شده بود، پس حرارت که لازمه مشقت است بر آن تخم زرین مستولی شد. از آن حرارت، آتش که همین سوختن لذت اوست بهم رسید [و تن اول که پیدا شد همین آتش است ]. آنگاه تخم زرین [ گنج ] خود را به سه قسم منقسم ساخت: آتش، آفتاب، و باد. و آن تخم زرین، از سه قسم شدن خود، به سه قسم ظاهر گشت که همین سه قسم نفس [یا عنصر اصلی موجودات ]است.(241)
این تنها کیهان شناسی عرفانی یا اوپانیشادی نیست که در آن، باد عنصر مهم و سرنوشت ساز شمرده می شود. در بیشتر کیهان شناسی هایی که در اوپانیشاد ثبت است باد مقام مهمی و گاه برترین جایگاه را به خود اختصاص داده است. هیچ کیهان شناسی نیست که در آن باد نقش مهمی نداشت باشد. دکتر تاراچند - هندشناس معروف - می نویسد: در یکی از اوپانیشادهای کهن، عدم یانیستی مبدا اول شمرده شده است و جنبه نافیه آن را اینطور بیان نموده است که سراسر مملو از مرگ و گرسنگی می باشد. در اثر شوق و التهاب بتدریج آب و خاک و آتش و باد از آن پیدا می شود. باد به صورت نفس، قسمت های سه گانه جهان یعنی آسمان و فضای بین آسمان و زمین، و زمین را بوجود می آورد. در اوپانیشاد دیگری مرگ و سخن (صوت یا باد) به هم می آمیزند تا زمان را بوجود می آورند... بنا بر گفته تیتر یه براهمانا مبداً اول، هستی و دانش و ابدیت است. از این شخصیت، اثیر پیدا می شود و از اثیر هوا پدید می آید و از هوا آتش می زاید...(242)
سخن و صوت در کیهان - انسان شناسی عرفانی مرتبط با اثیر [ آکاس ]اند که ام العناصر شمرده شده سایر عناصر چهارگانه را مخلوق آن یا مراتب وجودی منبعث از آن می دانند.
در کیهان - انسان شناسی جوگ بسشت مراتب وجود به این ترتیب معین می شود: بسشت با رامچند سخن آغاز کرد که چون از حقیقت جان پرسیدی، من اول از حقیقت جان نفس کیهانی بگویم و ترا روشن گردانم که نفس کیهانی در اول آفرینش به چه نوع موجود می گردد و ظهور می نماید. تو چون حال جان او دریابی و حقیقت آفرینش او معلوم کنی از آنجا احوال جان های اهل عالم معلوم خواهی کرد و بر تو حقیقت روشن خواهد شد. ای رامچند! بدان که آن نفس متعال که منزه است از چونی و چگونگی، و بیرن از بیش و کمی، و برتر از نامی و نشانی که او را هیچ جای معین نتوان گفت و هیچ جایی هم بی او نباشد. پس این چنین ذاتی محض از قدرت و خواهش خود چون تعین می گیرد که آن تعیین را در ظرفی و در وقتی معین بتوان نشان داد، و توان گفت که در فلان زمان بود و یا در فلان ظرف هست. پس آن ذات کامل چون از مرتبه بی چونی خود پایین تر آمد و او را تعین پیدا شد و مقید به ظرف و وقت گردید همان نفس متعال، از اندیشه و خیال خود، ضمیر تجربی نام یافت، و خود آگاهی؟ خاطر باشد از اندیشه و قدرت خود اثیر (وسیله نقلیه حیات و صدا) را پیدا کرد که آن تعین بی نقش و نگار و صورت و رنگ، محض قدرت، و کمال حق باشد. و آن اثیر جای پیدا شدن طنین و محض آواز گردید. و چون محض آواز به هم رسید، بعد از آن اثیر، و آواز به قوت خود آگاهی خاطر، تعین باد پیدا گردید. و خاصیت باد، جنش است. بعد از آن، از آن جنبش، یعنی اثر باد، و آواز، تعین آتش پیدا گردید. و با آتش، صورت و رنگ که اثر اوست بهم رسید. بعد از آن، خود آگاهی و خاطر در آتش در آمده به خیال خود در مقابل آتش، آب را که سرد است پیدا کرد. و با آب، شیرینی و لذت که اثر آن است بهم رسید. و بعد از آن، به فکر و خواهش خود، بوی را با زمین پیدا ساخت. از این هر پنج چیز، پنج حواس بهم رسید...(243)
در کیهان - انسان شناسی - فیزیولوژی اوپانیشاد کتهه حلقه وصل کیهان با انسان، و تنش، مشخص می شود و بر اساس آن، مراقبه منتهی به خلسه یگانه راه ممکن و موفق نجات از چرخه توالد و تناسخ بشمارد می آید: در بدن، میان سوراخ دل [ ذهن ] که در آن دانایی [ شعور - آگاهی ] است دو نفس هست: یکی ضمیر تجربی توأم با جان [ جیو آتما(244)]، و دوم نفس کیهانی متعال [پرم آتما]. لذت گیرنده نتیجه اعمال، هر دو هستن. اما در حقیقت، ضمیر تجربی توأم با جان، لذت گیرنده نتیجه اعمال است، و نفس کیهانی متعال، بیننده تماشا است. لکن چون هر دو عین یکدیگرند از این جهت گفته شد که هر دو لذت می گیرند. نفس کیهانی شناسان و عارفان و سالکان، رابطه این دو نفس را رابطه روشنی و سایه می دانند.
ای نیچیکتا! آتش قربانی، پلی است که عامل [ قربانی کننده ] را از این عالم به کنار [ ماه ]می رساند، ولی نفس کیهانی متعال که بی خوف و بی نقصان است به کنار رساننده (یاناجی) کسانی است که خواستار رهایی از این عالم [ چرخه ]اند. این نفس کیهانی متعال را من می شناسم و این راه - راه نجات از چرخه - را من می دانم:
برای رسیدن به نفس کیهانی متعال، بدن ارابه است و حواس، اسبان کشنده ارابه، و ذهن ریسمان کشیدن اسبان (افسار) و عقل روان کننده ارابه (ارابه ران) و ضمیر تجربی توأم با جان، صاحب ارابه که بر آن سوار است. حواس، اسبان هستند و محسوسات، راه راندن است. و از این جهت، نفس را که با بدن و حواس او زیر فرمان او نیستند مانند اسبان سرکش که به فرمان راننده نیستند. آن کس که عقل و وقوف داشته و با علم باشد حواس او زیر فرمان او باشد مانند اسبان خوب و آرام که به فرمان راننده است.
آن کس که با فهم نیست و دلی [ ذهن ] پاک ندارد و دل [ ذهن ] او در اختیار او نیست [غیر اهل مراقبه ] او به مقام اعلی نمی رسد و به دنیا [ چرخه توالد و تناسخ ] بر می گردد. آن کس که با فهم است و ذهن پاک دارد و ذهن او در اختیار اوست [ اهل مراقبه ] او به مقام اعلی می رسد و به دنیا برنمی گردد. آن کس که فهم صاحب ارابه دارد و بر ذهن خود سیطره دارد او به مقامی که پایان راه است می رسد و آن مقام بزرگ ویشنو است.
حجاب اول سالک، حواس است؛ و حجاب دیگر او عناصر است که حواس از آنها بهم رسیده است. و از آن بالاتر، حجاب ذهن [ فعالیت های مختلف ذهنی ] است. و از آن بالاتر حجاب عقل است. و از آن بالاتر حجاب تخم زرین [ هرن گربهه ] است. و از آن بالاتر حجاب هیولای اولی است. و از آن بالاتر، نفس کیهانی است که در همه جا محیط است. و همین حد مقامات و مراتب وجود است. و مقام بزرگ وصال همین است و از آن پیش تر هیچ مرتبه ای نیست. همین نفس فردی - نفس کیهانی در همه عناصر و جانداران پنهان است و ذات بحت او ظاهر نیست. فرزانگان [اهل مراقبه و شهود] او را می بینند. اول، حواس خود را جمع کرده در ذهن خود محو می سازند. بعد از آن، ذهن را در عقل محو می سازند. عقل را در ضمیر تجربی توأم با جان [ جیو آتما] محو می سازند، و این یک را در مجمع ارواح محو ساخته و مجمع ارواح را در نفس کیهانی محو می سازند... و این راه رسیدن به وصال ذاتی است که آن ذات اشبد است... و از عقل برتر است و قائم است. هر که به شهود آن نائل آید از دهن مرگ [ چرخه ]خلاص شود...
آن که در این بدن تصرف کننده حواس است و گیرنده رنگ و مزه و بو، و شنونده آواز، و لمس کننده اشیاء، و گیرنده لذت جماع است ضمیر تجربی توأم با جان [ جیوآتما] است. و از همین دانسته می شود که نفس که نفس متعال از بدن جدا است و تصرف کننده در همه است. این ضمیر تجربی توأم با جان [ جیوآتما] نفس متعال کیهانی است.
هر کس این ضمیر تجربی توأم با جان را که نزدیک تر است و گیرنده نتیجه های عمل است صاحب ماضی و حال و مستقبل کرده بداند، آن زمان خوف از مردمان و جمیع خوف ها از آن ضمیر تجربی توأم با جان برخیزد، چه دانست که این ضمیر تجربی توأم با جان همان نفس کیهانی متعال است...
ضمیر تجربی توأم با جان [ جیوآتما] پیدا نشده است (مخلوق نیست بلکه قدیم است) و عقل او همه جا یکسان است. در خانه ای می باشد که آن خانه [ بدن ]یازده در دارد: دو سوراخ دو چشم، دو سوراخ دو گوش، دو سوراخ دو گوش، دو سوراخ دو بینی، یک سوراخ دهن، یک سوراخ ناف، دو سوراخ عضو مخصوص، و یک سوراخ ام الدماغ. هر کس به آن نفس مشغول اندیشه و تأمل مراقبه ای شود بی اندوه و بی آرزو شده رستگاری (از چرخه توالد و تناسخ) می یابد. این، همان نفس کیهانی است.
نفس کیهانی که روح انسان هم هست و در میان آفتاب هم هست و آباد کننده همه است و به صورت باد حرکت دهنده همه است و در فضا پر است و به صورت آتش شده در زمین می باشد و آب حیات شده در گیاه شیرین بیان قرار یافته است... و در همه چیزهایی که از آب پیدا شده و در هوا و در کوه ها... این همه نفس کیهانی است... و اوست روان کننده نفس به بالا، و روان کننده گ... به پایین؛ و در میان ذهن می باشد و همه حواس به آن سرگرم اند.
آدمی تا زنده است به نفس و گ... زنده نمی ماند، بلکه زندگی او قائم به ذاتی است که نفس و گ... هم به وجود او زنده اند...
چنانچه یک آتش است و هر چه در آن یک آتش بیفتد آن آتش بیفتد آن آتش صورت آن چیز را هم می گیرد ولی در بیرون به صورت اصلی خود است، همچنین این یک نفس کیهانی در همه چیز در آمده به صورت همه جلوه می نماید. چنانچه یک باد برای بودن به صورت انواع صورت ها می شود یعنی نفس، گ...، حرارت طبیعی بدن، باد گلو، و خون، همچنین آن یک نفس کیهانی، ضمیر تجربی توأم با جان شده و در هر بدنی در آمده اقسام صورت ها می گیرد و در بیرون به صورت اصلی خود است.(245)