فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

آیین جوگ (یوگا)

حدود دو قرن پیش از میلاد، حکیمی به نام پاتنجلی در هند، توجیهات تازه ای برای این سلوک ترتیب می دهد که در کتاب جوگ سوترا درج است. وی از سه، موضوع یا مرحله شریعت، طریقت، و حقیقت بحث می کند، و طی این سه مرحله را به مردم یا سالک سفارش می کند. درباره شریعت می گوید عبارت است از کف نفس یا پرهیز از محرمات، مراعات فرائضی که در وداها تعیین شده است؛ و بی آزاری و راستی و درستی و خودداری از قبول هدایا، و ریاضت و عبادت ایشوارا از آن جمله است. طریقت، عبارت است از طرز خاصی برای نشستن که آداب نشستن باشد، حبس نفس، از کار انداختن حواس یا ضبط حواس ظاهری و حواس درونی (احساس گرسنگی و تشنگی...)، توجه ثابت یا مضبوط ساختن تصور، و تمرکز حواس. حقیقت، عبارت است از حال خلسه که استغراق ذهن باشد و در آن آگاهی محض، شهود یا تجربه می شود. و به زعم اهل این نحله، اصل حقیقت و ذات آن، چیزی جز این نیست.
آرابسیا طرز خاص نشستن، کمک بدنی به تمرکز ذهن است. حبس نفس که نوعی ورزش قفسه سینه و دستگاه تنفس باشد آرامش و تمرکز ذهن را می افزاید. بستن روزنه های حواس و بازداشتن آنها از انجام وظایف طبیعی، موجب آرامش ذهن می شود. این پنج کار را وسایل غیر مستقیم یا خارجی جوگ (یوگا) می دانند. در کار توجه ثایت، ذهن بر شی ء مخصوص متمرکز می گردد و نتیجه جوگ در واقع همین تمرکز ذهنی یا استغراق و خلسه است که به زبان خودشان سمادهی می گویند؛ و معتقدند نفس فردی سالک - یا جوگی - وقتی به این حال در آید در نفس کیهانی غرق شده موجب رهایی او از چرخه و تناسخ می گردد.
دائرةالمعارف هند، ذیل مدخلی با عنوان آدمی، ذهن، و مراقبه مطالبی درباره ی آیین پاتنجلی آورده تا این نحله را به طرز آبرومندانه ای توجیه کند. من خلاصه ای از حقائق آن را نقل می کنم: به گفته پاتنجلی، ذهن از سه جزء - یا استعداد - تشکیل شده است: استعداد ضبط کردن که ذهن با داشتن آن، تأثیرات را از حواس می گیرد، تأثیراتی که از جهان خارجی دریافت شده است. استعداد تشخیص و تمیز که ذهن بوسیله آن، تأثرات را طبقه بندی می کند و در برابر آنها واکنش نشان می دهد. استعداد فردیت یا حس نسبت به خود، که ذهن بوسیله آن، تأثرات را از آن خود ساخته به عنوان شناخت فردی ذخیره می کند. هرگاه رویدادی یا شیئی در جریان خارج بر حواس تأثیر بگذارد موجی فکری در ذهن برمی خیزد. پاتنجلی، پدر یوگا، یوگا را تسلط بر امواج فکری، تعریف کرده است. وی برای تسلط بر امواج فکری یا تسلط ذهنی، هشت اصل یا قاعده وضع کرده است: 1 - پرورش عادت های روحی 2 - تحصیل عادت های منظم مطالعه و عبادت 3 - نشستن حالت سکوت به قصد دست یافتن به آرامش 4 - تمرین های تنفسی (حبس نَفَس) 5 - آزاد ساختن ذهن از قید حواس 6 - مراقبه 7 - رسیدن به خلسه.
اهل مراقبه در هند باستان، معتقد بوده اند که میان شکم و قفسه سینه، نقطه ای است به شکل گل نیلوفر آبی که مرکز هشیاری روحی است و همراه با نور دورنی می تابد. این هشیاری روحی ( آگاهی) در حالت مراقبه عمیق بروز خواهد کرد و مایه ابتهاج خواهد بود.
پاتنجلی از اشکال دیگر تمرکز یاد می کند. یکی از آن اشکال، تمرکز بر خیال صورت شیخ است. اصل - یا مرحله - هفتم یوگا، مراقبه است که همان تمرکز طولانی باشد. مراقبه، اندیشه ممتد درباره ی موضوع تمرکز است. مرحله نهایی مراقبه، خلسه است. پاتنجلی توصیه می کند: هنگامی که به مراقبه می نشینی چند ورد در تعظیم خدا بر زبان بران [ ذکر جلی ] تا بتوانی ذهنت را از حال تفرقه به حال جمع درآوری. سپس به تدریج، صورت شیخ خود را در برابر چشم مجسم ساز و چین به خود تلقین کن که آن اسم خدا که چون ورد بر زبان داری مظهر همان شیخ است. هرگاه ذهن تو از آن اسم منصرف شد آن را متوجه تصویر همان شیخ کن. اگر از صورت شیخ منصرف و منحرف شد آن را به اسم متوجه گردان و بگذار بر یکی از این دو عمیقاً متوجه باشد. اگر این طور عمل کند به آسانی آرام می گیرد.
تصویر شیخ را که در خیال بدین سان مجسم کردی کم کم به تصویر عاطفی استحاله می یابد که مطلوب دل و ثبت خاطر خواهد گشت. و تو به نخستین مرحله سیر روحانی نائل آمده ای در بدایت سلوک، هر روز چند دقیقه ای را به این کار اختصاص بده و بعداً بر زمان آن بیافزا تا آن گاه که احساس کنی می توانی از برکت آن بهره مند شوی. خوب است پیش از سپیده دم به این کار بپردازی، زیرا جسم پس از خواب، شاداب است.
روح یا جان که منشأ حرکت است با آگاهی که در ذهن است یکی است. همین آگاهی یا روح یا جان است که نیروهای بدن و نیروهای طبیعت، مانند گرانش، برق، مغناطیس از آن پدید می آید. در وجود آدمی، در کنار آگاهی - جان که منشأ حرکت است بدن هست که از چند باد حیاتی تشکیل شده است. بادی که در معده حرکت غذا را هضم کرده آن را به تمام بدن می رساند و جذب می کند. باد گلو که به طرف بالا حرکت می کند. باد خون که در رگ ها می گردد [نفس یا باد زندگی که به طرف بالا حرکت کرده از بینی خارج می شود. و گ... که پنجمین باد حیاتی بدن است و جهت حرکت آن به طرف پایین است و از مقعد خارج می شود. محل آن زیر ناف است(203)]...(204)

در یونان و اسکندریه

درست در سالهایی که بودا در هند باستان به تعلیم و نشر این سلوک همت می گمارد در این سوی دنیا، در یونان، شاعری به نام اورفئوس همین سلوک را پیش می گیرد و می آموزد، حتی همراه با عقیده به چرخه توالد و تناسخ که عقیده ای بودایی است و بیش از دوهزار سال پیش از بودا هم در هند باستان شیوع داشته است. سپس فیثاغورث - متولد 580 تا 570 ق. م - نظریه ای مشابه نظریه بودا درباره ساختار آدمی، زندگی دنیا، و راه نجات از رنج و بدبختی آن ارائه می دهد. انگیزه اش در این کار به انگیزه بودا شباهت دارد که می خواهد مردم را از چرخه توالد و تناسخ برهاند. مورخان فلسفه می نویسند: فیثاغورث در عقیده به تناسخ ارواح، از معتقدان هندی پیروی می کرد.(205) شاید آنچه باعث شد فیثاغورث انجمنی تأسیس کند آن بود که در جوانی دیده بود دیکتاتور ستمکاری به نام پولیکراتس بر میهن وی مسلط گشته و انواع ذلت و عذاب را بر مردم تحمیل می کند.(206)
اورفئوسیان و فیثاغورث و انجمنش، سلوک مراقبه منتهی به خلسه را از هندیان فراگرفته بودند، و مثل بوداییان و عده ای از مردم هند باستان آن را راه نجات از چرخه توالد و تناسخ می پنداشتند. در یکی از لوح هایی که در مقابر اورفئوسیان بدست آمده چنین نوشته شده است: رحمت بر تو ای رنجیده... توانسان بوده ای و خدا گشته ای یعنی از طریق رفتن به حال خلسه، و شهود آگاهی محض بی متعلق. در لوح دیگر آمده است: ای خوشبخت آمرزیده، تو به جای فانی بودن خدا خواهی بود.(207) این همان معناست که در عرفان جهان اسلامی - قرنها بعد - در عبارت فنای فی الله و بقای بالله بیان می شود. وصف رنجدیده هم دلالت بر نظریه بودایی درباره آدمی دارد و تحول انسان به نیروانا، یا به برهمن - تعبیری که در فلسفه ودانتا و اوپانیشادها هست - همان تحولی است که در نهایت سلوک مراقبه به گونه تجربه واحد بلاثانی یا واحد بدون تمایز دست می دهد و در میان محققان تجربه عرفانی خوانده می شود. آن مستی هم که اورفئوسیان جستجو می کرده اند(208) همان ابتهاج یا احساس تیمن و تبرکی است که در طول هزاران سال به سالکان طریقت مراقبه در هند باستان دست می داده است.
در حوزه نو فیثاغوری هم که در قرن اول پیش از میلاد پدید می آید سلوک مراقبه و شهود مستقیم و مکاشفه به مفهومی که در آیین های عرفانی هند هست وجود دارد به طوری که فیلسوف گاهی به عنوان پیامبر و صاحب کرامت، توصیف می شود، مثلاً آپولونیوس تیانائی.(209)
فیلون یهودی - متولد 25 ق. م - سلوک مراقبه را از یونانیان فرامی گیرد. به عقیده او انسان نه از طریق فهم علمی یا تفکر فلسفی به خدا نائل می شود بلکه از طریق مراقبه منتهی به خلسه. می گوید: برای درک خدا ما نخست باید خدا شویم که محال است(210) بلکه در شهود مستقیم(211)، یعنی حال خلسه و تجربه آگاهی محض بی متعلق. بدین سان، خدا وجود توصیف ناپذیر است، که فوق فکر است و تنها از طریق خلسه یا شهود می توان به او نائل شد.(212) حالت خلسه، به نظر وی عالی ترین مرحله حیات نفس بر روی زمین است.(213)
سلوک مراقبه منتهی به خلسه از طریق فیلون یهودی به مکتب نوافلاطونی راه می یابد. افلوطین، در توجیه این سلوک گام بلندی برمی دارد و فلسفه صدر را می پروراند و بسط می دهد. به عقیده وی، فیلسوف باید به فعالیت عقلی بپردازد و سپس گام در طریق مراقبه بگذارد. او آنچه را در فلسفه ودانتا و در اوپانیشادها هست و در اسکندریه عرضه شده و از یونان آمده و فیلون یهودی پخته کرده است برگزیده و بسط داده و منظم می سازد تا قابل عرض بای فرهیختگان باشد. بارها خلسه را آزموده و مثل بودا از موضع الحادی به تفسیر آن دست می زد. اهمیت تجربه عرفانی فلوطین در سطح تجربه عرفانی بودا و بودائیان است، زیرا متعلق به جهان غیر دینی قدیم است.
افلوطین می نویسد: خودیابی، همانا ارتباط ماست با نفس در مقام تنزه و خلوصش. به عبارت دیگر آگاهی از من بحت بسیط در مقام تنزه و خلوص، یعنی خالی از انباشته های تجربی اش. آنگاه می افزاید: بلاتردید نباید از مشاهده بلکه به جای آن باید از شاهد و مشهود و بلکه بی واهمه، از وحدتی بسیط سخن بگوییم. چه در این مشاهده، میان آن دو تمییزی نمی دهیم و دوگانگی در کار نیست. بشر... با متعال [ نفس کیهانی ] درهم آمیخته و با آن یگانه است. دوگانگی، تنها در جدایی هست، در آن مقام، دیدار بر گفتار چیره می شود. زیرا چگونه بشر می تواند فیضانات متعال را که چه با او و چه با خویش دیده است با خود بازگرداند... در آنجا شاهد و مشهود یکی است،... و سالک به وحدت می رسد، و هیچ تفرقه ای چه با خویش و چه با چیزهای دیگر ندارد... چراغ عقل خاموش است و تعقل، و حتی خود نفس، از خود گسسته و به خدا پیوسته، در عین آرامش و قرار است، همه هستی آرام است... این حیات خدایان و خداوندان و رستگران است - مقام وارستگی از بیگانه ای است که ما را تخته بند تن کرده است، حیاتی است که حظی از اشیای این خاکدان ندارد - هجرتی است از فردیت به فرد.(214)
این، نمونه تمام عیاری از توصیف تجربی عرفانی است که صریحاً تمامی ویژگیهای مشترک این نوع تجربه را که در همه فرهنگها هست در بردارد. آنچه در اینجا تاکید شده، فراتر رفتن از دوگانگی (نفس کیهانی و نفس فردی) است، یعنی گذر از ثنویت خودی فردی با واحد. همچنین این نکته که صاحب حال هیچ تفرقه ای چه با خویش و چه با چیزهای دیگر ندارد که بالصراحه تمامی تمایزات محتوای تجربه ضمیر سالک را نفی می کند. به گفته افلوطین این حال ناگفتنی است، و بر گفتار چیره می شود. جالب توجه این است که افلوطین این بیان ناپذیری را تعلیل می کند؛ و آن را تجربه ای؟ از شدت حیرت انگیزی نتوان بیانش کرد مانند عشق یا سایر حالات عاطفی نمی داند. دلیلش، دلیل منطقی است. برای توصیف یک چیز، لازم است که آن چیز به صورت عین قابل مشاهده ای در برابر انسان باشد تا بتوان بر رسیش کرد. و ویژگیهایش را سنجید. ولی شرایط این گونه توصیف در حال ادراک واحد فراهم نیست، چه مدرک با مدرک آمیخته است؛ و با آن یگانه است. و از آن جدا نیست. این تعلیل را باید به حساب تعبیر افلوطین بگذاریم نه به حساب جزئی از تجربه اش، هر چند حتماً چیزی در تجربه اش بوده که به این تعبیر مجال ظهور داده است، و بر ماست که آن را باز یابیم. ولی این تجربه یا تغییر صریحاً حسب الحال هر عارف بزرگی از هر اقیلم و عصری است که بیان ناپذیری حالشان ناشی از یک بغرنجی نهانی منطقی است، نه ناشی از صرفاً شدت شور و احساس. عناصر مشترک دیگری که افلوطین تصریح می کند، عبارتند از این که آن حال ورای طور عقل و ادراک است، و ضمناً به سالک، احساس تیمن و تبرک می بخشد.(215)
افلوطین در جای دیگر از تجربه خویش چنین حکایت می کند: بارها اتفاق افتاده است(216) که بدن خود را ترک کرده و به خود آمده ام، از همه چیز خارج شده و در خود فرورفته ام، و آنگاه جمالی خیره کننده در برابر چشم خود دیده ام. پس بیش از پیش یقین حاصل کرده ام که جزئی از اجزاء عام علوی [ نفس کیهانی ]می باشم و حیات من شریفترین زندگانی است که به کمال خود رسیده است و با عالم الهی [ نفس کیهانی ] یکی شده ام. پس چون در آنجا به تمکین رسیدم و از هر تلوینی که در ساحت عقل دون آن مقام الهی بود گذشتم، کمال کمال را در خود دیدم. اما باز لحظه تنزل و هبوط از مرتبه عقل کلی به عقل جزئی استدلالی فرا می رسد. آنگاه مبهوت شده از خود می پرسم چه شد که هم اکنون این تنزل روی داد؟ براستی چرا باید نفس وارد بدن شود، نفسی که حتی هنگامی که در اسارت تن است آن شرف و عزت اصلی و پیشین خود را حفظ می کند؟(217)
افلوطین از آنچه در اینجا یکی شدن با عالم الهی، و مقام الهی می خواند و در وصف الحال سابقش وحدتی بسیط و درهم آمیختن و یگانه شدن با متعال نامیده بود گاهی با نامتناهی تعبیر می نماید. می نویسد: می پرسی چگونه نامتناهی را می شناسیم؟ پاسخت را خواهم داد ولی نه با عقل. شأن عقل همانا تمیز و تعریف است، نامتناهی نمی تواند با اشیا و اعیان همتراز باشد. نامتناهی را در حالتی می یابی که... نفس تو دیگر نفس متناهی نباشد. این مقام... مقام فراغت تو از آگاهی متناهی است. بدانگاه که دیگر متناهی نبودی با نامتناهی یگانه می شوی... و این اتحاد و همسانی را در می یابی.(218)
نیمه اول این بند را می توان تعبیر فلسفی شمرد. ولی نیمه دوم که با کلمه نفس آغاز می شود، توصیف دست اولی است از حالت روانی ای که افلوطین آزموده بوده است. زیرا در همین نامه که خطاب به فلاکوس است، چنین ادامه می دهد: بسی بندرت می توان فیض این استعلا را دریافت... تاکنون من خود تنها سه بار به آن نایل شده ام.(219)
وحدت بی تمایز که تجربه عرفانی است دلالت بر این دارد که در واحد یا نفس کیهانی، تمایز راه ندارد، و تمایزی بین یک عین - یعنی مدرک - و عین دیگر نیست، و بالاخره بین ذهن - با مدرک - و عین - یا مدرک - هیچ گونه تمایزی نیست. افلوطین بالصراحه قائل به یکسانی شاهد و مشهود است. نظرات او ارج و اعتبار شایانی دارد و این نه فقط از آنروست که هم فیلسوف و هم عارف بزرگی است، بلکه از آن است که چون وابسته به هیچیک از ادیان شرق، و غرب نیست، قاضی بیطرفی است.(220)
هم افلوطین می نویسد: ادراک ما از واحد مانند شناخت یا تفکر تجریدی که در عالم به سایر چیزها داریم نیست، بلکه علمی است حضوری که فراتر از علم حصولی است. چه علم حصولی مسبوق به مفاهیم امری است متکثر، و نفس چون در ورطه عدد و کثرت افتد واحد را وامی نهد. پس باید از این گونه علم و فهم فراتر رود. نکته اصلی که افلوطین به آن تصریح کرده این است که مفاهیم تکیه بر کثرت دارد و لذا در تجربه ای که بکلی وحدانی است محملی برای آن نمی توان یافت.(221)
در سال 262 یا 263 میلادی، فرفوریوس صوری (3 / 232م - بعد از 301 م) در رم به افلوطین می پیوندد و بعدها با روشی روشن و قابل فهم به ارائه نظریه افلوطینی می پردازد، لکن تأکید را حتی بیشتر از افلوطین بر جنبه های عملی یا مراقبه منتهی به تجربه عرفانی قرار می دهد. به عقیده وی غایت فلسفه، نجات نفس از تن است. نفس باید با اعراض از آنچه فروتر است به آنچه عالی تر است خود را پاک و تزکیه کند، تزکیه ای که باید به وسیله زهد و ریاضت و معرفت انجام یابد. پایین ترین مرتبه این سیر و سلوک عبارت است از عمل به فضائل سیاسی که اساساً فضائل میانه روی یا اعتدال است و این که خشم و میل خود را تحت تسلط عقل در آورده معتل گردانیم تا روابط ما با همنوعان نرم و مسالمت آمیز شود. مرتبه بعدی یا دوم این سیر و سلوک برای رسیدن به فضائل آرامش و بی تشویشی و پاکی انجام می گیرد که همان اثر نپذیرفتن از محیط خارجی و تحریکات آن باشد. این حالت در همانند خدا شدن تحقق می یابد. سومین مرتبه این سر و سلوک، آن است که نفس به سوی نوس - یا عقل - روی آورد. چهارمین مرتبه آن که عالیترین مرتبه فضیلت یا مرتبه فضائل اصلی باشد متعلق به نوس من حیث هو است.
فرفوریوس آیین شرک رایج در جامعه، و عقاید سنتی عوام را تأیید و حمایت می کند و اساطیر شرک آلود را به عنوان نمایندگان تمثیلی حقیقت فلسفی مطرح می سازد. به غیبگویی و دیوشناسی هم معتقد است. در مدت اقامتش در سیسیل پانزده کتاب بر ضد مسیحیت تصنیف می کند تا مانع گرویدن مردم با فرهنگ به مسیحیت بشود، و می کوشد تا نشان دهد دین مسیحی غیر منطقی، فرومایه، گرفتار تناقضات و غیره است. توجه خاصی به حمله به انجیل و تفسیر مسیحی می نماید. جالب توجه، ملاحظه پیشگامی او در نقد کتاب مقدس است؛ مثلاً با انکار اصالت و موثقیت کتاب دانیال نبی و اعلام این که پیشگویی هایی که در آن وجود دارد پیگویی های اتفاقی است؛ و انکار این که پنج کتاب عهد عتیق از آن موسی است.(222) پیر دو لابریول در کتاب عکس العمل مشرکان، می نویسد: فرفوریوس در مسیحیت به ندرت چیزی غیر از تاریکی و ابهام، بی ربطی، غیر منطقی بودن، دروغگویی، سوء استفاده از اعتماد و نادانی مردم، می دید.(223)
ردیه های وی بر مسیحیت، در سال 448 میلادی و زمان امپراتوران والنتینیان سوم و تئودوزیوس دوم، سوزانده می شود؛ و از آنها تنها قطعاتی به دست ما می رسد.
مشهورترین کتابهای فرفوریوس، ایساغوجی (مدخل) یا مقدمه برای مقولات ارسطو است. این کتاب که به زبان های لاتینی، سریانی، ارمنی، و عربی ترجمه می شود در همان زمان و حتی در قرون وسطی اثر عمده ای می گذارد.
مراقبه منتهی به خلسه از طریق فلسفه افلوطین و حوزه او بویژه آثار فرفوریوس در قلمرو پهناور اسلامی - که اسکندریه را هم در بر دارد - انتشار می یابد. ذوالنون مصری - متوفای 245 یا 248 - نخستین ناقل این سلوک به جهان اسلامی است. سیر و سلوک چهار مرتبه ای افلوطین که از طریق ذوالنون مصری و نیز ترجمه آثار فرفوریوس و افلوطین به جهان اسلامی می آید به نام چهار سفر عرفانی از زبان صوفیان این نحله شنیده می شود.

در میان قوم یهود

این سلوک در میان قوم یهود هم گرچه بندرت، سابقه دارد، به گفته گ. گ. شولم در کتاب گرایشهای عمده در عرفان یهود، اندیشه اتحاد با خدا، در آیین یهود رواج و رونقی ندارد. ادعای نیل به چنین اتحادی و تعبیر آن به یگانگی با خدا، گهگاه در پیروان حسیدیم متأخر، و در آراء ابولفیا دیده می شود. ولی پروفسور شولم می گوید: فقط در موارد بسیار نادر، جذبه بیخودی - خلسه - حاکی از اتحاد واقعی با خداست که در این حال، هویت بشری از خود خلع شده تسلیم محض جذبه جمال لاهوتی می شود... عارف یهودی، همواره به نوعی فاصله بین خالق و مخلوق قائل است. مخلوق به خالق ملحق می شود، و عارف آن نقطه مرموز تلاقی و اتصال را بس گرامی می شمارد؛ ولی تا آنجا پیش نمی رود که آن را یکسانی خالق و مخلوق بینگارد.(224)
نکته قابل ذکر و توجه این است که هر چند در آیین یهود گهگاه نمونه هایی از تعبیر یگانی تجربه عرفانی دیده می شود ولی روح عرفان یهود در مجموع دوگانی است، و مانند اسلام در تباین خالق و مخلوق اصرار دارد.(225) مذهب عامه یهود، وحدت را بدعت می شمارد و محکوم می کند. ولی وجود گرایشهای عرفانی وحدت وجودی در میان قوم یهود قابل انکار نیست، هر چند که غالباً در لفافه مقبول مذهب عامه بیان می شد. حال خلسه که عرفای جهان اسلامی فنا می نامند بیشک در میان عرفای یهود نیز معهود است ولی بندرت بی پرده بیان شده است. معذلک پروفسور شولم عبارتی از آثار منتشر نشده ابولفیا نقل می کند که صریحاً مشعر بر آن است: همه نیروهای درونی و ارواح نهانی بشری در ابدان توزیع و تمایز یافته است. و در طبع آنها چنین سرشته شده که چون قالبها فرو ریزند همه به اصل خویش [ نفس کیهانی ] که یگانه و بی شائبه دوگانگی است و در عین حال متضمن کثرات است، باز می گرداند.
این گفتار، بدون فهم استعاره فرو ریختن قالبها نامفهوم است. شولم این معنا را توضیح داده است. فروریختن قالبها یعنی آزاد شدن روحها از قید تناهی به وجهی که بتوانند به اصلشان که واحد نامتناهی است بازگردند. و می افزاید که مراد ابولفیا از این بیان استعاری این است که موانعی [حجاب هایی ]هست که نفس فردی را از نفس کیهانی جدا می کند... حجابی هست که در برابر روح حائل می شود... و او را از موجهای لاهوت، برکنار می دارد... موجهایی که گرداگرد او را احاطه کرده اند.
چه چیزی روح را در فردیت متناهی اش محبوس می کند؟ همانا صور حسی و خیالی، او را اسیر آگاهی محدود و متناهی می سازند؛ و همه این شواغل، هنگام عروض احوال انفسی، ناپدید می شود.(226)
پروفسور شولم، از یکی از عرفای فرقه حسیدیم چنین نقل می کند: کسانی هستند که خداوند را با عقل بشری عبادت می کنند؛ و کسانی دیگر که نفی صفات را مدنظر دارند. هر آنکس که به این رتبت و حالت والا نایل شود دامن عقل را از کف خواهد داد، ولی چون از چنین تأملی به تعقل باز آید عقل خود را سرشار از فیض ربانی خواهد یافت. در این گفتار به اتحاد با واحد اشاره ای نشده است. ولی کلید واژه نفی - یا نفی صفات - همانا در معنای ناپدید شدن همه تکثرات و بالنتیجه تمامی محتویات تجربی ذهن است. و بی هیچ تردیدی مراد از آن خلا بی تمییزی است که در همه تجربه های عرفانی فرهنگها و اقالیم مختلف هست.(227)