فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

آیین بودایی

آیین بودایی یکی از صور عریان این نحله است، ودا شاید برترین آنها. چه وی مقدس بودن متون وداها، خدایان ودایی، وجود متعال ودا قابل ستایش ودا پرستش، عبادات مقبول شریعت ودایی، ودا رسم قربانی برهماناها را تخطئه کرده مردود می داند. به همین جهت ودا دلیل، هیچ دینشناس ودا محققی آیین وی را یک دین نمی شناسد حتی دین ساخته بشر. منزیس می نویسد: آیین بودا ویژگی های لازم برای این که به عنوان یک دین قلمداد شود را ندارد، ودا شایسته این نام نیست.(183) مونیر ویلیامز - از صاحبنظران این رشته - می نویسد: بودایی گری - حداقل به شکل قدیمی تر ودا واقعی تر آن - به هیچ وجه یک دین نیست، بلکه یک نظام اخلاقی ودا فلسفی صرف است که بر مبنای نگرش بدبینانه ای به زندگی [چرخه توالد و تناسخ ] بنا شده است.(184)
در نظر بودا، زندگی در هر مرحله از چرخه توالد و تناسخ یک فرسایش و محو شدن تدریجی و نوعی بدبخت شدن است، و شخص چون گرفتار چنین چرخه ای است فاقد شخصیت و کرامت است. تن آدمی، پست و بی ارزش و! همین علت مایه رنج و بدبختی روح است. آدمی تا وقتی در قید و بند تن و تمایلات آن است گرفتار چرخه بوده و پس از هر مردن دوباره در کالبد جدیدی حلول و دور عمر تازه ای از بدبختی را شروع می کند. برای رهایی از چرخه راهی جز رهایی از قید تن و تمایلات طبیعی آن نیست، و این راه هما مراقبه منتهی به خلسه و وصل به نیروانا است. بودا مدعی این نیست که سالک اهل مراقبه و خلسه، متصف به کمالات انسانی شده تحول رفتاری در جهت کمال پیدا می کند. حتی زمانی که پشت پا به زندگی اشرافی زده راه آوارگی و عزلت و ریاضت را پیش گرفت در پی چنین هدف والایی نبود. فقط می خواست راهی پیدا کند برای خلاصی خود و دیگران از چرخه موهوم و خرافی مورد اعتقادش. هر چند در کتاب های احکام آداب بودایی راجع به شرح حال بودا جز اطلاعات مختصری یافت نمی شود روایت مهم و جالبی درباره انگیزه او از رفتن به دنبال راه مراقبه به دست می دهد. می گویند: شاهزاده گوتاما در حالی که برای گردش بیرون رفته تحت تأثیر چهار منظر قرار می گیرد: پیرمردی فرتوت، بیماری بیچاره، جنازه ای، و بالاخره یک درویش خونسرد که هیچ نوع نگرانی ندارد. او از این اندیشه که عاقبت، خودش مثل سایر افراد بشر پیر و بیمار خواهد شد و خواهد مرد نگران و متقاعد می شود که مثل آن درویش می توان با مجاهده به آرامش نائل آمد. پس، علی رغم تعلق خاطری که به همسر و تنها فرزند نوزادش دارد ترک خانه و زندگی و ثروت و تاج و تخت پدری گفته موی سرش را تراشیده جامع درویشی به تن می کند.(185)
این دقیقاً همان مشکل همگانی هندوان باستان و معتقدان به چرخه، و تنها عاملی است که سی سال پیشتر مهاویرا را به اندیشه وامی دارد تا نظریه ای در باب ساختار آدمی و علت گرفتاری و مصائبش تعبیه کرده راه ریاضت را پیشنهاد نماید و آیین جینی بظهور پیوندد. او نیز شاهزاده است و تا سی سالگی در کاخ سلطنتی غرق ناز و نعمت و دامان پرستاران و خدمتکاران بسر می برد.
بودا برای حل مشکل موهوم رنج بدبختی بشر ابتدا به قابل قبول ترین روشی که در آیین باستانی هندویی متداول است یعنی اندیشه فلسفی دوباره رابطه فرد انسان با هستی متعال متوسل می گردد اما وجود این نمی تواند از باتلاق رنج و بدبختی بیرون آید(186). پس از آن، ریاضت سخت را پیشه می سازد راهی که سی سال پیشتر مهاویرا پیش گرفته است. لکن از ریاضت هم نتیجه نگرفته نجات نمی یابد. او هر روزش را با یک دانه کنجد و یا برنج بسر می آورد. شش سال تمام آن وجود بزرگوار با این زهد و ریاضت بسر می برد. اما مثل این است که عمرش را صرف گره زدن باد کرده است.(187)
سرانجام در سی و پنجسالگی، شبی که تنها و خاموش در تأملات خویش فرو رفته است، در حالی که چهارزانو زیر یک درخت بو نشسته است به چهار حقیقت اساسی دست می یابد.
1 - هرگونه بودن و زیستن همراه با رنج و بدبختی است.
2 - منشأ و علت همه رنجها و بدبختی ها تمایلات نفسانی است که پایان پذیر نیست.
3 - با سرکوبی تمایلات نفسانی است که می توان به رنجها و بدبختی خاتمه داد.
4 - راهی که رنجها و بدبختی زندگی را خاتمه می دهد هشت مرحله دارد:
... توجه درست، تمرکز ذهنی درست (مراقبه).(188)
از سلوک منتهی به نجات یا رهایی خود که همان وصول به نیروانا باش چنین پرده بر می دارد: من بدبختی را روشن ساخته ام. من منشأ رنج و بدبختی را روشن کرده ام. من توقف رنج و گرفتار را توضیح داده ام، و راه دستیابی به این توقف را نیز روشن نموده ام... زیرا که این مطلب مربوط به اساس آیین بوده و به بیزاری از هوی و هوس و ترک آن، به توقف رنج و دردها، به آرامش درونی، به عرفان، به نیروانا، می انجامد.(189)
این راهی است که هر کس بخواهد به نیروانا برسد و از چرخه تناسخ ارواح و رنج و گرفتاری زندگی با این کالبد مادی برهد باید بپیماید. مراقبه منتهی به نیروانا یا شهود عرفانی راهی فردی آن هم تجربه ای انفسی یا درون نگرانه است. به همین جهت این سلوک یا راه به تعداد افراد بشر متعدد است. الطرق الی الله بعدد نفوس الخلائق راههای منتهی به خدا به شماره نفوس آدمیان می باشد همین معناست، و نه چیزی که شارحان تصوف پنداشته و گفته اند.
باز به همین جهت، در آیین بودایی مکرر تأکید می شود به این که هیچ کس نمی تواند دیگری را به نیروانا برساند. شخص باید خودش و به تنهایی، آن هم در خلوت، در عزلت که مقدمه خلوت است، و در سکوت - یا صمت - به مراقبه بپردازد تا به توقف ذهن و به خالی کردن آن از ادراکات و صور حسی نائل آید. وقتی جنین کرد خودش یک بودا شده است؛ زیرا تجربه بودا را تکرار کرده است. رابرت. ا. هیوم می نویسد: از نقطه نظر تعلیمات اصلی و اولیه آیین بودایی، فرد باید بدون کمک هیچ موجود خارج از خود، به نجات و رستگاری برسد.(190)
متون آیین بودایی می گوید: خوب است که ذهن خود را رام و مطیع سازد. البته مشکل است آن را از حالت بوالهوسی درآورده و ثابت و در کنترل نگاه داشت. ذهن مطیع و رام، ابتهاج را به ارمغان می آورد.(191) نه حتی یک خدا، نه یک روح، و نه شیطان، می توانند مانع آن شوند که کسی که بر نفس خود مسلط گشته و ذهن را تحت سیطره خود در آورده به نیروانا برسد.(192)
سلوک بودایی را که منتهی به تجربه عرفانی - یا به قول بودا وصول به نیروانا - می گردد می توان ترکیب از دو حرکت یا دو تجربه عملی دانست: یکی ترک هر گونه تعلق و میلی جز عشق به نیروانا، که در علم تصوف به آن تجرید می گویند. دیگری ترک هر گونه ادراک حسی، و طرد صور حسی موجود در حافظه یا ذهن که به توقف کار ذهن منتهی می شود، و در علم تصوف، آن را تفرید اصطلاح کره اند. می گوید: علاقه به خود را، با دست خویش از میان بردار، مثل نیلوفر آبی که در فصل خزان کاملاً از بین می رود.(193) فرزندان، ثروت، و خویشاوندی را فراموش کنید.(194) این دو، دستور به تجرید است؛ گر چه دومی را می توان جزئی از تفرید - یا مراقبه به معنای اخص آن - هم گرفت. می گوید: ابتدا همه زمینه های خود را دور گردان (ترک تعلقات و شاید صور ذهنی). این فکر درباره خود از هر گونه هدف نیک و عالی جلوگیری می کند، حتی مثل خاکستری است که روی آتش را پوشانده و انسان وقتی پا روی آن بگذارد پا را می سوزاند.(195)
نیروانا که در پایان مراقبه، دست می دهد همان فنا یا خاموشی کامل شخصیت، و توقف آگاهی و تنها ماندن آگاهی نسبت به نفس آگاهی است، که با یک احساس شادمانی، آرامش یا ابتهاج همراه می باشد. بودا می گوید: کسانی که ذهنشان را از وجود در آینده پیراسته اند، فرزانگانی که تخم وجود را نابود ساخته اند، و تمایلاتشان هرگز افزوده نمی شود، مثل این چراغ بیرون می روند.(196)
آیین بودا به دو شاخه یا نحله تقسیم شده است: نحله هینایانا، و نحله ماهایانا. بودایی های نحله هینایانا عقیده دارند که اصول عقاید و سلوک آنان همان عقاید و سلوک بوداست و نحله ماهایانا از آن انحراف یافته است. اختلاف این دو نحله بودایی در واقع در تعبیر و تفسیر تجربه اشراقی بودا و تجربه خوشان است نه در اصل و واقع تجربه ای که بودا داشته یا خودشان برای خویشتن پیش می آورند. بنابر این،، نباید گمان برد که چند مراقبه یا سلوک و چند تجربه اشراقی در طول هزاران سال در هند و سایر اقالیم وجود داشته است. واقعاً یک سلوک هست که به یک تجربه منتهی می شود هر جند این تجربه مراتبی داشته باشد اما در سنخیت یکی هستند.
تجربه عرفانی بودا که اصول عقاید هینایانا تعبیر و تفسیر از آن است نوعاً و ماهیتاً همان تجربه اشراقی هند و تجربه مورد بحث و اشاره اوپانیشادها، و تجربه فلوطین اسکندرانی، و عرفای مسیحی و یهودی و صوفیان نحله مراقبه جهان اسلامی است. در متون مقدس پالی که متعلق به نحله هینایاناست عباراتی هست که از خلسه های متوالی بودا که احتمالا پیش از مرگ و نیل به نیروانای نهائی به او دست داده است حکایت می نماید. همچنین توصیفاتی از حالتی موسوم به خلسه مدام هست. خلسه مدام را توقف ذهنیات، با وقفه ای تدریجی تعریف کرده اند، که با سایر توصیفاتی که در کشورها، زمانها، و فرهنگهای دیگر از تجربه عرفانی یا صوفیانه کرده اند کاملاً وفاق دارد. ولی این تعریف بر خلسه صدق می کند که چند ثانیه ای بیش دوام ندارد، و خلسه مدام به سالک منتهی دست می دهد عارفی که بر ذهن خویش سیطره و تمکن یافته و به تعبیر صوفیان قلمرو اسلام به حال تمکین رسیده است.
تعبیری که در متون مقدس هیانایانا برای تجربه اشراقی بودا می آید این است که بودا به چیزی نقطه مقابل سنساره - یا چرخه تناسخ ارواحی که آدمی در زندگی دنیا به آن گرفتار است - نائل گشته است. نیروانا صرفاً یک حالت گذاری ذهنی مایه ابتهاج نیست. بلکه علاوه بر آن تنها گریز ممکن از سنساره است. اگر نیروانا صرفاً حالت ذهنی بدانیم آن را جزئی از زندگی دنیا و کون و فساد چرخه سنساره شمرده ایم؛ و این درست نیست. مطابق این متون مقدس، نیروانا از آگاهی فردی و جهان زمانی - مکانی فراتر است. این، تعبیر بودایی از ابدای است که با زمانمند فرق دارد. بودای این متون، می گوید: ای رهروان! نازاده ناشده ناساخته نامرکبی هست که اگر ای رهروان، این نازاده ناشده ناساخته نامرکب نبود، راه گریزی از آنچه زاده و شده و ساخته و مرکب است نمی برد. به همین جهت، متون مقدس هیانایانا مکرر تاکید می کنند بر این که نیروانا با تکلف فراهم نمی آید. و بی سبب است. سالک مجذوبی که بر اثر تمرینهای یوگا و مجاهده مهارکردن ذهن و تمرکز حواس به نیروانا می رسد، خود نیروانا را نمی سازد بلکه آن را بر خود منکشف و خود را در آن فانی می گرداند.
وقتی از بودا می پرسند: آیا در نیروانای نهایی پس از مرگ، سالکی که به آن نائل شده هستی اش خواهد پایید یا نه - یعنی آیا نیروانا عدم است یا نه؟ - پاسخ می دهد که نیروانا فراتر از ادراک فهم است، و هیچ پاسخی که در ادراک انسانی بگنجد نمی توان یافت. و می افزاید: هر سوالی که در قلب قضیه منطقی این - یا - آن ریخته شود - از جمله این که سالک پس از مرگ وجود دارد یا وجود ندارد - گنجایش این موضوع را ندارد.(197) این، سخنی است که همه صاحبان تجربه عرفانی در مورد تجربه خویش می گویند.
بودا از تجربه خود یا نیروانا با وصف نازاده ناشده ناساخته نامرکب یعنی مفهوم لابشرطی تعبیر می کند که به صورت بارقه زودگذری از اشراق نیست بلکه مقام و منزلی پایدار و برتر از جهان مادی محسوس، است.
مرتاض دوره گردی موسوم به واکچا با حالتی مدعیانه از بودا می پرسد: آیا سالک بودایی که پس از مرگ به نیروانای نهایی می رسد موجودیت خود را حفظ می کند یا وامی نهد. آیا نیروانا نیستی است؟ نظر بودا در این باب چیست؟ بودا در پاسخ می گوید که از بند همه نظرها و نظریه ها آزاد است و قائل به این نیست که سالک واصل وقتی به نیروانا رسید وجود دارد یا ندارد. معنای این سخن این نیست که بودا منزلت نیروانا را نمی داند. منظورش این است که قول به وجود داشتن یا وجود نداشتن او به یک اندازه ناصواب است. واکچا بناچار سوالش را از نو به شکل دیگر طرح می کند. سالک واصل پس از مرگ در کجاست؟ و در پاسخ می شنود که طرح سوالی به این شکل، مناسب مقام نیست. سرانجام بودا می گوید علم به این امر صرفاً با دلیل و برهان به دست نمی آید و کسانی می توانند سر از این راز در آورند که حالت اشراق را دریافته باشند.
نیروانا تعبیر بودایی همان چیزی است که بعدها فلسفه و آیین ودانتا همسانی و یگانگی با نفس کلی یا برهمن می خواهد، و فلوطین اتحاد با واحد می خواند، و صوفیان مسیحی اتحاد یا خدا، و صوفیان جهان اسلامی فنای فی الله و بقای بالله می نامند و گاهی هم بعضی آن را لقاء الله مورد اشاره در قرآن مجید می شمارند.
هسته واصل تجربه اشراق یا عرفانی که با سلوک مراقبه حاصل می شود این است که با طرد شواغل تجربی سیاله آگاهی، به من بسیط یا آگاهی محض مجرد می رسند؛ و ظهور من بسیط همانا تجربه یا حال عرفانی است. تجربه اشراق یا عرفانی، در واقع و بدور از تعبیر و تفسیرهای مختلفی که در طول هزاران سال از آن شده است از ودانتا تا صوفیان تا عصر ما در غرب شرق - یک تجربه کاملاً ذهنی است و به هیچ وجه دلالت بر چیزی فراتر از آگاهی صاحب تجربه ندارد. بعضی از فلسفه های عرفانی هند، همین را می گویند. و نظر درست همین است. لکن همین تجربه عرفانی واحد واقعی در سراسر تاریخ، فرایندی دارد که در هر سالکی تمام و کامل نیست، بلکه ممکن است ناقص باشد. هرگاه توجه و تامل نماییم که مراقبه اساساً نفی الخواطر است و خواطر متعدد و متنوع اند پی می بریم به این که تجربه عرفانی می تواند تجربه ای نسبی باشد. به این معنا که وقتی طرد شواغل تجربی یا خواطر سیاله آگاهی به نقطه ای رسید که من بسیط یا آگاهی محض مجرد ماند، همین ظهور من بسیط، تحقق تجربه عرفانی است. و این همان است که در تصوف، فنای فی الله یا فنا می خوانند. حال اگر ظهور من بسیط هم از بین رفت و توقف زیادی روی داد حالتی پیش می آید که در تصوف به آن فنای فنا می گویند. همین است که بودا در دیاموندسوترای مشهور از شوبوتی می پرسد: تو چه می اندیشی شوبوتی؟ آیا شیخ عارفت در آن منت مقدس، تعلیمی روشن به تو داده است؟ شوبوتی پاسخ می دهد: نه، سرور خجسته! شیخ عارفم تعلیم روشنی در آن متن مقدس به ما نداده است. و در همان سوترا، بودا می پرسد: چه اندیشی، شوبوتی؟ گیریم سالکی به مقام آرهات (اشراق) برسد، آیا دل به این خیال، خوش می کند که من به اشراق کامل رسیده ام؟ و در جواب چنین می شنود: نه، ای فخر جهان! زیرا بحق کسی نیست که از اشراق کامل برخوردار باشد. و چنین می شنود: نه، ای فخر جهان! زیرا بحق کسی نیست که از اشراق کامل برخوردار باشد. و چنین داستانی مایه می گیرد: سالکان (بودایی) در قایقی بزرگ (ماهایانا) نشستند که آنان را از کرانه این جهان، بر می گرفت و از رود سنساره می گذشت و راهی کرانه در که نیروانا است می شد. همچنان که پیش می روند کرانه ای که ترکش می کنند محو و محوتر و سرانجام در مه ناپدید می شود. کرانه دور، رفته رفته پدیدار می گردد. قایق بزرگ به مقصد می رسد و سالکان پا به ساحل می گذراند. ولی در وجود آنان، که اینک به نیروانا واصل شده اند تعلق و تعینی نیست، و لذا فرقی بین نیروانا و نا - نیروانا، این جهان و آن جهان، این کرانه و آن کرانه، باقی نیست. کرانه ای که از آن رهسپار شده بودند بر جا نیست و هرگز نبوده است، هرگز نه قایقی بوده است، نه سالکی و نه نیروانایی، و نه واصلی به نیروانا. نیروانا نیز همه هیچ است، خلا است.(198)
بودا با این تعبیر از تجربه عرفانی خود، در واقع، از تعبیر تجربه اش خودداری می کند، یا برای آن تعبیری نمی یابد. و این مشخصه مهمی از آیین و فلسفه اوست. او فقط بر این اصرار می ورزد که تجربه عرفانی، انسان را از رنج و گردونه تسلسل تولد - یا چرخه تناسخ - می رهاند؛ و رستگاری همین است. بودا مدعی نیست که پاسخگوی مسائل فلسفی است.
وظیفه او چنان که به آن استشعار هم دارد تنها این است که طبیب روحانی نوع بشر باشد و به انسانها راه درمان رنجهایی را که ذاتی زندگی در چرخه می پنداشت نشان بدهد. برای برآوردن این مقصود تنها کارش این است که به آنان بگوید چگونه به تجربه ای که نجات از چرخه در آن است نایل شوند.(199) روان پزشکی پیشرفته امروزی هم به اینجا رسیده که ساختمان بدن و ذهن چنان است که وقتی با شداید و مصائب تحمل ناپذیر و مهلک روبرو بشود حافظه طی یک فرایند و بطور خودکار و طبیعی تمام صور حسی و خواطر را طرد و نفی می کند تا بیماری فراموشی پیش آمده و شداید و مصائب هم از خاطر برود و شخص تسکین پیدا کند. این تسکین، متناظر با ابتهاج است که در تجربه عرفانی دست می دهد.
طبق متون نحله ماهایانی آیین بودایی، آنچه در شهود یا تجربه عرفانی رخ می دهد شونیاتا یا خلا محض خواند می شود. و این همان حالت بی تمایز و بی تعین است که درونمایه اصلی تجربه عرفانی همه اعصار را تشکیل می دهد. سوترای مشهور به بیداری ایمان - که در قرن اول میلادی تصنیف شده و سنتاً منسوب به آشواگوشاست - پس از فرق نهادن بین آگاهی تفرقه اندیش که آگاهی روزمره عادی است و آگاهی شهودی که اشراق نهادن بین آگاهی تفرقه اندیش که آگاهی روزمره عادی است و آگاهی شهودی که اشراق در گرو آن است، می گوید: دل آگاهی، به مفاهیم جزئی پدیدارها یا ناپدیدارها توجه نمی یابد و تعلق نمی گیرد... و آگاهی تخصیصی به جزئیات ندارد. و فطرتش به وصف نمی گنجد. جزئی نگری یا آگاهی از جزئیات، هنگامی به وجود می آید که هوشمندان به شبهه تفاوتها و تمایزها دچار شوند. و در همان سوترا چنین می یابیم: دل آگاهی از جنبه اشراقیش از هر گونه تجزی و تفرقه اندیشی فارغ است و هر موجود هوشمندی اگر بتواند بالمره از تفرقه اندیشی خلاص یابد، همانا به فرزانگی بودا راه برود است. در سورانگاما سوترا توصیفی از بودا هست که به مرید محرم و عزیزش آناندا می گوید: آناندا، اگر هوای آن داری که اشراق والا را به کمال دریابی... باید بیاموزی که هر پرسشی را بدون توسل به تفرقه اندیشی پاسخ گویی. زیرا واصلان... از گردونه همواره گردان مرگها و زادنها [ چرخه ]، به همین طریق یعنی با اتکا به شهود دل، رهایش یافته اند.
به گفته پروفسور سوزوکی - بوداشناس معروف - شونیاتا، یا خلا بودایی، عبارت است از خلا محض که از هر نوع اضافه و تضایفی فراتر است... در خلا بودایی نه زمان هست و نه مکان، نه صیرورت و نه شیئیت. نفس در این تجربه محض مجرد، انعکاس خود را در خود می نگرد... و این هنگامی میسر است که نفس خود شونیاتا است، یعنی آنگاه که نفس از همه محتویات ممکنش جز خویش خالی باشد.(200)
در این وصف و شرح، به خصوصیات مشترک تجربه عرفانی بودا با سایر تجربه های عرفانی برمی خوریم. مثلاً این که نفس از همه محتویات ممکنش جز خویش خالی است خصوصیتی است که در تجربه عرفانی همه فرهنگها و اقالیم و اعصار یافت می شود. در این حالت چه باقی می ماند؟ آنچه می ماند ناآگاهی و ناهشیواری نیست، بلکه من بسیط است، خود نفس است که خود را چنان که در خود انعکاس یافته می نگرد. نیل به شونیاتا، یا خلا، فقط وقتی میسر است که ذهن خود شونیاتا شده باشد.
سوزوکی که عارف بودایی کاملی است درباره حالت اشراق یا تجربه عرفانی بودا چنین می نویسد: حالتی از آنچنانی مطلق و خلا مطلق است که همانا ملا مطلق است.(201) هم او درباره لحظه ساتوری که در نحله ذن آیین بودا برای تجربه عرفانی یا حالت اشراق اصطلاح شده است می گوید: قالب فردیت که شخصیت من در آن آشیانه پابرجایی یافته است، در لحظه ساتوری شکفته می شود. لزوماً با وجودی فراتر از خویش اتحاد نمی یابم یا در آن جذب نمی شوم، ولی فردیت من که فروبسته و از وجودهای منفرد دیگر بکلی گسسته است... در چیزی توصیف ناپذیر، چیزی که سامانی کاملاً متفاوت با سامان معهود و مأنوس من دارد، منحل می شود.(202)
مراقبه منتهی به خلسه، در زمان بودا و اقلیمی که در آن بسر می برد آشکار و بی پرده، و کاملاً عریان تبلیغ و تعلیم می شود. دیگر مانند عصر اوپانیشادهای قدیمی و اولیه، و زمانی که هنوز تدوین و نوشته نشده است یا نوشته شده ولی در معرض دید همگان قرار نمی گیرد، نیست. از صورت راز آموزی، خارج شده است. بودا، عارف حقیقی را کسی نمی داند که به خلسه فرورفته یا به مقام تمکین رسیده و صاحب خلسه مدام باشد بلکه کسی می داند که علاوه بر آن کمر به تبلیغ و تعلیم مراقبه و عرفان نظری الحادی وی بسته باشد. می گوید: آن کس را من به سزا برهمن [ عارف - نفس کیهانی ] خوانم که از همه امیال چشم پوشیده، بی آنکه خانه و کاشانه ای داشته باشد! هر سو سفر کند و آواره باشد... وی، عده ای را آموزش نظری و عملی داده مأمور ترویج این نحله می گرداند تا به مناطق مختلف هند سفر کرده به نشر و تعلیم آیینش همت می گمارند. بوداییان تا به امروز، اهل این نحله و سالک این طریقت اند. و بخش اعظم اهل نحله مراقبه را تشکیل می دهند.

آیین جوگ (یوگا)

حدود دو قرن پیش از میلاد، حکیمی به نام پاتنجلی در هند، توجیهات تازه ای برای این سلوک ترتیب می دهد که در کتاب جوگ سوترا درج است. وی از سه، موضوع یا مرحله شریعت، طریقت، و حقیقت بحث می کند، و طی این سه مرحله را به مردم یا سالک سفارش می کند. درباره شریعت می گوید عبارت است از کف نفس یا پرهیز از محرمات، مراعات فرائضی که در وداها تعیین شده است؛ و بی آزاری و راستی و درستی و خودداری از قبول هدایا، و ریاضت و عبادت ایشوارا از آن جمله است. طریقت، عبارت است از طرز خاصی برای نشستن که آداب نشستن باشد، حبس نفس، از کار انداختن حواس یا ضبط حواس ظاهری و حواس درونی (احساس گرسنگی و تشنگی...)، توجه ثابت یا مضبوط ساختن تصور، و تمرکز حواس. حقیقت، عبارت است از حال خلسه که استغراق ذهن باشد و در آن آگاهی محض، شهود یا تجربه می شود. و به زعم اهل این نحله، اصل حقیقت و ذات آن، چیزی جز این نیست.
آرابسیا طرز خاص نشستن، کمک بدنی به تمرکز ذهن است. حبس نفس که نوعی ورزش قفسه سینه و دستگاه تنفس باشد آرامش و تمرکز ذهن را می افزاید. بستن روزنه های حواس و بازداشتن آنها از انجام وظایف طبیعی، موجب آرامش ذهن می شود. این پنج کار را وسایل غیر مستقیم یا خارجی جوگ (یوگا) می دانند. در کار توجه ثایت، ذهن بر شی ء مخصوص متمرکز می گردد و نتیجه جوگ در واقع همین تمرکز ذهنی یا استغراق و خلسه است که به زبان خودشان سمادهی می گویند؛ و معتقدند نفس فردی سالک - یا جوگی - وقتی به این حال در آید در نفس کیهانی غرق شده موجب رهایی او از چرخه و تناسخ می گردد.
دائرةالمعارف هند، ذیل مدخلی با عنوان آدمی، ذهن، و مراقبه مطالبی درباره ی آیین پاتنجلی آورده تا این نحله را به طرز آبرومندانه ای توجیه کند. من خلاصه ای از حقائق آن را نقل می کنم: به گفته پاتنجلی، ذهن از سه جزء - یا استعداد - تشکیل شده است: استعداد ضبط کردن که ذهن با داشتن آن، تأثیرات را از حواس می گیرد، تأثیراتی که از جهان خارجی دریافت شده است. استعداد تشخیص و تمیز که ذهن بوسیله آن، تأثرات را طبقه بندی می کند و در برابر آنها واکنش نشان می دهد. استعداد فردیت یا حس نسبت به خود، که ذهن بوسیله آن، تأثرات را از آن خود ساخته به عنوان شناخت فردی ذخیره می کند. هرگاه رویدادی یا شیئی در جریان خارج بر حواس تأثیر بگذارد موجی فکری در ذهن برمی خیزد. پاتنجلی، پدر یوگا، یوگا را تسلط بر امواج فکری، تعریف کرده است. وی برای تسلط بر امواج فکری یا تسلط ذهنی، هشت اصل یا قاعده وضع کرده است: 1 - پرورش عادت های روحی 2 - تحصیل عادت های منظم مطالعه و عبادت 3 - نشستن حالت سکوت به قصد دست یافتن به آرامش 4 - تمرین های تنفسی (حبس نَفَس) 5 - آزاد ساختن ذهن از قید حواس 6 - مراقبه 7 - رسیدن به خلسه.
اهل مراقبه در هند باستان، معتقد بوده اند که میان شکم و قفسه سینه، نقطه ای است به شکل گل نیلوفر آبی که مرکز هشیاری روحی است و همراه با نور دورنی می تابد. این هشیاری روحی ( آگاهی) در حالت مراقبه عمیق بروز خواهد کرد و مایه ابتهاج خواهد بود.
پاتنجلی از اشکال دیگر تمرکز یاد می کند. یکی از آن اشکال، تمرکز بر خیال صورت شیخ است. اصل - یا مرحله - هفتم یوگا، مراقبه است که همان تمرکز طولانی باشد. مراقبه، اندیشه ممتد درباره ی موضوع تمرکز است. مرحله نهایی مراقبه، خلسه است. پاتنجلی توصیه می کند: هنگامی که به مراقبه می نشینی چند ورد در تعظیم خدا بر زبان بران [ ذکر جلی ] تا بتوانی ذهنت را از حال تفرقه به حال جمع درآوری. سپس به تدریج، صورت شیخ خود را در برابر چشم مجسم ساز و چین به خود تلقین کن که آن اسم خدا که چون ورد بر زبان داری مظهر همان شیخ است. هرگاه ذهن تو از آن اسم منصرف شد آن را متوجه تصویر همان شیخ کن. اگر از صورت شیخ منصرف و منحرف شد آن را به اسم متوجه گردان و بگذار بر یکی از این دو عمیقاً متوجه باشد. اگر این طور عمل کند به آسانی آرام می گیرد.
تصویر شیخ را که در خیال بدین سان مجسم کردی کم کم به تصویر عاطفی استحاله می یابد که مطلوب دل و ثبت خاطر خواهد گشت. و تو به نخستین مرحله سیر روحانی نائل آمده ای در بدایت سلوک، هر روز چند دقیقه ای را به این کار اختصاص بده و بعداً بر زمان آن بیافزا تا آن گاه که احساس کنی می توانی از برکت آن بهره مند شوی. خوب است پیش از سپیده دم به این کار بپردازی، زیرا جسم پس از خواب، شاداب است.
روح یا جان که منشأ حرکت است با آگاهی که در ذهن است یکی است. همین آگاهی یا روح یا جان است که نیروهای بدن و نیروهای طبیعت، مانند گرانش، برق، مغناطیس از آن پدید می آید. در وجود آدمی، در کنار آگاهی - جان که منشأ حرکت است بدن هست که از چند باد حیاتی تشکیل شده است. بادی که در معده حرکت غذا را هضم کرده آن را به تمام بدن می رساند و جذب می کند. باد گلو که به طرف بالا حرکت می کند. باد خون که در رگ ها می گردد [نفس یا باد زندگی که به طرف بالا حرکت کرده از بینی خارج می شود. و گ... که پنجمین باد حیاتی بدن است و جهت حرکت آن به طرف پایین است و از مقعد خارج می شود. محل آن زیر ناف است(203)]...(204)

در یونان و اسکندریه

درست در سالهایی که بودا در هند باستان به تعلیم و نشر این سلوک همت می گمارد در این سوی دنیا، در یونان، شاعری به نام اورفئوس همین سلوک را پیش می گیرد و می آموزد، حتی همراه با عقیده به چرخه توالد و تناسخ که عقیده ای بودایی است و بیش از دوهزار سال پیش از بودا هم در هند باستان شیوع داشته است. سپس فیثاغورث - متولد 580 تا 570 ق. م - نظریه ای مشابه نظریه بودا درباره ساختار آدمی، زندگی دنیا، و راه نجات از رنج و بدبختی آن ارائه می دهد. انگیزه اش در این کار به انگیزه بودا شباهت دارد که می خواهد مردم را از چرخه توالد و تناسخ برهاند. مورخان فلسفه می نویسند: فیثاغورث در عقیده به تناسخ ارواح، از معتقدان هندی پیروی می کرد.(205) شاید آنچه باعث شد فیثاغورث انجمنی تأسیس کند آن بود که در جوانی دیده بود دیکتاتور ستمکاری به نام پولیکراتس بر میهن وی مسلط گشته و انواع ذلت و عذاب را بر مردم تحمیل می کند.(206)
اورفئوسیان و فیثاغورث و انجمنش، سلوک مراقبه منتهی به خلسه را از هندیان فراگرفته بودند، و مثل بوداییان و عده ای از مردم هند باستان آن را راه نجات از چرخه توالد و تناسخ می پنداشتند. در یکی از لوح هایی که در مقابر اورفئوسیان بدست آمده چنین نوشته شده است: رحمت بر تو ای رنجیده... توانسان بوده ای و خدا گشته ای یعنی از طریق رفتن به حال خلسه، و شهود آگاهی محض بی متعلق. در لوح دیگر آمده است: ای خوشبخت آمرزیده، تو به جای فانی بودن خدا خواهی بود.(207) این همان معناست که در عرفان جهان اسلامی - قرنها بعد - در عبارت فنای فی الله و بقای بالله بیان می شود. وصف رنجدیده هم دلالت بر نظریه بودایی درباره آدمی دارد و تحول انسان به نیروانا، یا به برهمن - تعبیری که در فلسفه ودانتا و اوپانیشادها هست - همان تحولی است که در نهایت سلوک مراقبه به گونه تجربه واحد بلاثانی یا واحد بدون تمایز دست می دهد و در میان محققان تجربه عرفانی خوانده می شود. آن مستی هم که اورفئوسیان جستجو می کرده اند(208) همان ابتهاج یا احساس تیمن و تبرکی است که در طول هزاران سال به سالکان طریقت مراقبه در هند باستان دست می داده است.
در حوزه نو فیثاغوری هم که در قرن اول پیش از میلاد پدید می آید سلوک مراقبه و شهود مستقیم و مکاشفه به مفهومی که در آیین های عرفانی هند هست وجود دارد به طوری که فیلسوف گاهی به عنوان پیامبر و صاحب کرامت، توصیف می شود، مثلاً آپولونیوس تیانائی.(209)
فیلون یهودی - متولد 25 ق. م - سلوک مراقبه را از یونانیان فرامی گیرد. به عقیده او انسان نه از طریق فهم علمی یا تفکر فلسفی به خدا نائل می شود بلکه از طریق مراقبه منتهی به خلسه. می گوید: برای درک خدا ما نخست باید خدا شویم که محال است(210) بلکه در شهود مستقیم(211)، یعنی حال خلسه و تجربه آگاهی محض بی متعلق. بدین سان، خدا وجود توصیف ناپذیر است، که فوق فکر است و تنها از طریق خلسه یا شهود می توان به او نائل شد.(212) حالت خلسه، به نظر وی عالی ترین مرحله حیات نفس بر روی زمین است.(213)
سلوک مراقبه منتهی به خلسه از طریق فیلون یهودی به مکتب نوافلاطونی راه می یابد. افلوطین، در توجیه این سلوک گام بلندی برمی دارد و فلسفه صدر را می پروراند و بسط می دهد. به عقیده وی، فیلسوف باید به فعالیت عقلی بپردازد و سپس گام در طریق مراقبه بگذارد. او آنچه را در فلسفه ودانتا و در اوپانیشادها هست و در اسکندریه عرضه شده و از یونان آمده و فیلون یهودی پخته کرده است برگزیده و بسط داده و منظم می سازد تا قابل عرض بای فرهیختگان باشد. بارها خلسه را آزموده و مثل بودا از موضع الحادی به تفسیر آن دست می زد. اهمیت تجربه عرفانی فلوطین در سطح تجربه عرفانی بودا و بودائیان است، زیرا متعلق به جهان غیر دینی قدیم است.
افلوطین می نویسد: خودیابی، همانا ارتباط ماست با نفس در مقام تنزه و خلوصش. به عبارت دیگر آگاهی از من بحت بسیط در مقام تنزه و خلوص، یعنی خالی از انباشته های تجربی اش. آنگاه می افزاید: بلاتردید نباید از مشاهده بلکه به جای آن باید از شاهد و مشهود و بلکه بی واهمه، از وحدتی بسیط سخن بگوییم. چه در این مشاهده، میان آن دو تمییزی نمی دهیم و دوگانگی در کار نیست. بشر... با متعال [ نفس کیهانی ] درهم آمیخته و با آن یگانه است. دوگانگی، تنها در جدایی هست، در آن مقام، دیدار بر گفتار چیره می شود. زیرا چگونه بشر می تواند فیضانات متعال را که چه با او و چه با خویش دیده است با خود بازگرداند... در آنجا شاهد و مشهود یکی است،... و سالک به وحدت می رسد، و هیچ تفرقه ای چه با خویش و چه با چیزهای دیگر ندارد... چراغ عقل خاموش است و تعقل، و حتی خود نفس، از خود گسسته و به خدا پیوسته، در عین آرامش و قرار است، همه هستی آرام است... این حیات خدایان و خداوندان و رستگران است - مقام وارستگی از بیگانه ای است که ما را تخته بند تن کرده است، حیاتی است که حظی از اشیای این خاکدان ندارد - هجرتی است از فردیت به فرد.(214)
این، نمونه تمام عیاری از توصیف تجربی عرفانی است که صریحاً تمامی ویژگیهای مشترک این نوع تجربه را که در همه فرهنگها هست در بردارد. آنچه در اینجا تاکید شده، فراتر رفتن از دوگانگی (نفس کیهانی و نفس فردی) است، یعنی گذر از ثنویت خودی فردی با واحد. همچنین این نکته که صاحب حال هیچ تفرقه ای چه با خویش و چه با چیزهای دیگر ندارد که بالصراحه تمامی تمایزات محتوای تجربه ضمیر سالک را نفی می کند. به گفته افلوطین این حال ناگفتنی است، و بر گفتار چیره می شود. جالب توجه این است که افلوطین این بیان ناپذیری را تعلیل می کند؛ و آن را تجربه ای؟ از شدت حیرت انگیزی نتوان بیانش کرد مانند عشق یا سایر حالات عاطفی نمی داند. دلیلش، دلیل منطقی است. برای توصیف یک چیز، لازم است که آن چیز به صورت عین قابل مشاهده ای در برابر انسان باشد تا بتوان بر رسیش کرد. و ویژگیهایش را سنجید. ولی شرایط این گونه توصیف در حال ادراک واحد فراهم نیست، چه مدرک با مدرک آمیخته است؛ و با آن یگانه است. و از آن جدا نیست. این تعلیل را باید به حساب تعبیر افلوطین بگذاریم نه به حساب جزئی از تجربه اش، هر چند حتماً چیزی در تجربه اش بوده که به این تعبیر مجال ظهور داده است، و بر ماست که آن را باز یابیم. ولی این تجربه یا تغییر صریحاً حسب الحال هر عارف بزرگی از هر اقیلم و عصری است که بیان ناپذیری حالشان ناشی از یک بغرنجی نهانی منطقی است، نه ناشی از صرفاً شدت شور و احساس. عناصر مشترک دیگری که افلوطین تصریح می کند، عبارتند از این که آن حال ورای طور عقل و ادراک است، و ضمناً به سالک، احساس تیمن و تبرک می بخشد.(215)
افلوطین در جای دیگر از تجربه خویش چنین حکایت می کند: بارها اتفاق افتاده است(216) که بدن خود را ترک کرده و به خود آمده ام، از همه چیز خارج شده و در خود فرورفته ام، و آنگاه جمالی خیره کننده در برابر چشم خود دیده ام. پس بیش از پیش یقین حاصل کرده ام که جزئی از اجزاء عام علوی [ نفس کیهانی ]می باشم و حیات من شریفترین زندگانی است که به کمال خود رسیده است و با عالم الهی [ نفس کیهانی ] یکی شده ام. پس چون در آنجا به تمکین رسیدم و از هر تلوینی که در ساحت عقل دون آن مقام الهی بود گذشتم، کمال کمال را در خود دیدم. اما باز لحظه تنزل و هبوط از مرتبه عقل کلی به عقل جزئی استدلالی فرا می رسد. آنگاه مبهوت شده از خود می پرسم چه شد که هم اکنون این تنزل روی داد؟ براستی چرا باید نفس وارد بدن شود، نفسی که حتی هنگامی که در اسارت تن است آن شرف و عزت اصلی و پیشین خود را حفظ می کند؟(217)
افلوطین از آنچه در اینجا یکی شدن با عالم الهی، و مقام الهی می خواند و در وصف الحال سابقش وحدتی بسیط و درهم آمیختن و یگانه شدن با متعال نامیده بود گاهی با نامتناهی تعبیر می نماید. می نویسد: می پرسی چگونه نامتناهی را می شناسیم؟ پاسخت را خواهم داد ولی نه با عقل. شأن عقل همانا تمیز و تعریف است، نامتناهی نمی تواند با اشیا و اعیان همتراز باشد. نامتناهی را در حالتی می یابی که... نفس تو دیگر نفس متناهی نباشد. این مقام... مقام فراغت تو از آگاهی متناهی است. بدانگاه که دیگر متناهی نبودی با نامتناهی یگانه می شوی... و این اتحاد و همسانی را در می یابی.(218)
نیمه اول این بند را می توان تعبیر فلسفی شمرد. ولی نیمه دوم که با کلمه نفس آغاز می شود، توصیف دست اولی است از حالت روانی ای که افلوطین آزموده بوده است. زیرا در همین نامه که خطاب به فلاکوس است، چنین ادامه می دهد: بسی بندرت می توان فیض این استعلا را دریافت... تاکنون من خود تنها سه بار به آن نایل شده ام.(219)
وحدت بی تمایز که تجربه عرفانی است دلالت بر این دارد که در واحد یا نفس کیهانی، تمایز راه ندارد، و تمایزی بین یک عین - یعنی مدرک - و عین دیگر نیست، و بالاخره بین ذهن - با مدرک - و عین - یا مدرک - هیچ گونه تمایزی نیست. افلوطین بالصراحه قائل به یکسانی شاهد و مشهود است. نظرات او ارج و اعتبار شایانی دارد و این نه فقط از آنروست که هم فیلسوف و هم عارف بزرگی است، بلکه از آن است که چون وابسته به هیچیک از ادیان شرق، و غرب نیست، قاضی بیطرفی است.(220)
هم افلوطین می نویسد: ادراک ما از واحد مانند شناخت یا تفکر تجریدی که در عالم به سایر چیزها داریم نیست، بلکه علمی است حضوری که فراتر از علم حصولی است. چه علم حصولی مسبوق به مفاهیم امری است متکثر، و نفس چون در ورطه عدد و کثرت افتد واحد را وامی نهد. پس باید از این گونه علم و فهم فراتر رود. نکته اصلی که افلوطین به آن تصریح کرده این است که مفاهیم تکیه بر کثرت دارد و لذا در تجربه ای که بکلی وحدانی است محملی برای آن نمی توان یافت.(221)
در سال 262 یا 263 میلادی، فرفوریوس صوری (3 / 232م - بعد از 301 م) در رم به افلوطین می پیوندد و بعدها با روشی روشن و قابل فهم به ارائه نظریه افلوطینی می پردازد، لکن تأکید را حتی بیشتر از افلوطین بر جنبه های عملی یا مراقبه منتهی به تجربه عرفانی قرار می دهد. به عقیده وی غایت فلسفه، نجات نفس از تن است. نفس باید با اعراض از آنچه فروتر است به آنچه عالی تر است خود را پاک و تزکیه کند، تزکیه ای که باید به وسیله زهد و ریاضت و معرفت انجام یابد. پایین ترین مرتبه این سیر و سلوک عبارت است از عمل به فضائل سیاسی که اساساً فضائل میانه روی یا اعتدال است و این که خشم و میل خود را تحت تسلط عقل در آورده معتل گردانیم تا روابط ما با همنوعان نرم و مسالمت آمیز شود. مرتبه بعدی یا دوم این سیر و سلوک برای رسیدن به فضائل آرامش و بی تشویشی و پاکی انجام می گیرد که همان اثر نپذیرفتن از محیط خارجی و تحریکات آن باشد. این حالت در همانند خدا شدن تحقق می یابد. سومین مرتبه این سر و سلوک، آن است که نفس به سوی نوس - یا عقل - روی آورد. چهارمین مرتبه آن که عالیترین مرتبه فضیلت یا مرتبه فضائل اصلی باشد متعلق به نوس من حیث هو است.
فرفوریوس آیین شرک رایج در جامعه، و عقاید سنتی عوام را تأیید و حمایت می کند و اساطیر شرک آلود را به عنوان نمایندگان تمثیلی حقیقت فلسفی مطرح می سازد. به غیبگویی و دیوشناسی هم معتقد است. در مدت اقامتش در سیسیل پانزده کتاب بر ضد مسیحیت تصنیف می کند تا مانع گرویدن مردم با فرهنگ به مسیحیت بشود، و می کوشد تا نشان دهد دین مسیحی غیر منطقی، فرومایه، گرفتار تناقضات و غیره است. توجه خاصی به حمله به انجیل و تفسیر مسیحی می نماید. جالب توجه، ملاحظه پیشگامی او در نقد کتاب مقدس است؛ مثلاً با انکار اصالت و موثقیت کتاب دانیال نبی و اعلام این که پیشگویی هایی که در آن وجود دارد پیگویی های اتفاقی است؛ و انکار این که پنج کتاب عهد عتیق از آن موسی است.(222) پیر دو لابریول در کتاب عکس العمل مشرکان، می نویسد: فرفوریوس در مسیحیت به ندرت چیزی غیر از تاریکی و ابهام، بی ربطی، غیر منطقی بودن، دروغگویی، سوء استفاده از اعتماد و نادانی مردم، می دید.(223)
ردیه های وی بر مسیحیت، در سال 448 میلادی و زمان امپراتوران والنتینیان سوم و تئودوزیوس دوم، سوزانده می شود؛ و از آنها تنها قطعاتی به دست ما می رسد.
مشهورترین کتابهای فرفوریوس، ایساغوجی (مدخل) یا مقدمه برای مقولات ارسطو است. این کتاب که به زبان های لاتینی، سریانی، ارمنی، و عربی ترجمه می شود در همان زمان و حتی در قرون وسطی اثر عمده ای می گذارد.
مراقبه منتهی به خلسه از طریق فلسفه افلوطین و حوزه او بویژه آثار فرفوریوس در قلمرو پهناور اسلامی - که اسکندریه را هم در بر دارد - انتشار می یابد. ذوالنون مصری - متوفای 245 یا 248 - نخستین ناقل این سلوک به جهان اسلامی است. سیر و سلوک چهار مرتبه ای افلوطین که از طریق ذوالنون مصری و نیز ترجمه آثار فرفوریوس و افلوطین به جهان اسلامی می آید به نام چهار سفر عرفانی از زبان صوفیان این نحله شنیده می شود.