فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

نحله مراقبه و خلسه عریان

این نحله در هند باستان و در سیر تطور خود به جایی می رسد که رابطه اش را با آیین ودایی و فلسفه اش قطع می کند و به اصطلاح شریعت را پشت سر می نهد. در صورت تازه اش، دیگر اثر و خبری از ذکر اوم یا اسم اعظم، نیست. عمل قرانی که در اوپانیشاد مندک - کهند دوم - به آن توصیه شده و می گوید طبق مقرر در وداها باید به آن عمل کرد در این صورت، دیگر متروک است. آموختن وداها که در آن اوپانیشاد علم ادنی و مقدمه ضروری برای عرفان یا علم اعلی خوانده می شود در این صورت تازه مانع و حجاب سالک به شمار می آید و ترک و طرد آن سفارش می شود. در این صورت، نه ذکر اوم و نه قربانی، و نه دانش شریعت و تفسیر و دانش ودا بکار می آید و نه برای مراقبه توجیه های مستند به ودا و مصطلحات و احکام شریعت صورت می پذیرد. اوپانیشاد ارنک که از اوپانیشادهای منعکس کننده این مرحله از تطور نحله مراقبه است با این عبارت آغاز می شود: اودالک پسر درویش ارن به عالم پرجاپت [ عالم قدس ] رفته از پرجاپت پرسید که از سزاوار تعظیم! جمیع عمل ها را چگونه ترک کنم که هیچ باقی نماند؟ پرجاپت گفت که پسران و برادران و تمام قبیله و کاکل و زنار قربانی ها و خواندن وداها و خواندن جمیع علم ها [ علوم شریعت و تفسیر و فقه و علوم تجربی ]و هفت طبقه آسمان و هفت طبقه زمین را با تمام عالم طبیعت ترک کند واگذارد؛ و آنچه نگاهداشتنی است یک چوبدستی و یک تکه پارچه (برای ستر عورت) است و بس و باقی را واگذارد.
و آتشی را که برای سه قوم مقرر است... در معده خود بیندازد (یعنی دور بیفکند و به آن نیندیشد) و ورد و ذکر را در آتش زبان بسوزاند و به زبان نیاورد و فقط در دل نگاه دارد (فقط ذکر خفی داشته باشد) و زنار را کنده در خاک یا در آب بیندازد. و چوبدستی را هم انداخته آتش دنیوی را ترک کند... و هیچ دعایی نخواند و دعوتی نکند... و چوبدستی را هم انداخته آتش دنیوی را ترک کند... و هیچ دعایی نخواهد و دعوتی نکند... و به جای سندهیا [یعنی نماز و دعا] همیشه محو در نفس کیهانی شده (در حال خلسه) بماند. و اگر میل خواندن چیزی او را بهم رسد اوپانیشادها را مکرر بخواند (و نه وداها و علم تفسیر و علم حدیث و علم فقه را)...
و اعمال (مقرر) ودا را و قرائت ودا را ترک کند ودا همه قبیله ودا همه نسبت ها را واگذارد... ودا برای گدایی در شهر نماند ودا به صحرا برود ودا اگر چیزی نیابد گرسنه بماند، ودا با این قسم ترک دنیا ودا درویشی مرتبه بلند بشن [خدای ربوبیت - رب ]که برترین مقامات است بیابد، ودا آن مقامی است که بغیر عارفان کس دیگر نمی یابد ودا نمی بیند.(182)
ذیل این عبارات، حکایت از مقام عارفی است که به مقام قطبیت رسیده یا ربوبیت ودا پرورش خلق برای رسیدن به همین مقام، نائل آمده است. بعضی از صوفیان این نحله، از همین مقام چنین یاد می کنند که وی در سیر روحانی به سیر من الحق الی الخلق رسیده است صوفیانی هم هستند که برای چهار سیر روحانی، معانی دیگری قائل اند.

آیین بودایی

آیین بودایی یکی از صور عریان این نحله است، ودا شاید برترین آنها. چه وی مقدس بودن متون وداها، خدایان ودایی، وجود متعال ودا قابل ستایش ودا پرستش، عبادات مقبول شریعت ودایی، ودا رسم قربانی برهماناها را تخطئه کرده مردود می داند. به همین جهت ودا دلیل، هیچ دینشناس ودا محققی آیین وی را یک دین نمی شناسد حتی دین ساخته بشر. منزیس می نویسد: آیین بودا ویژگی های لازم برای این که به عنوان یک دین قلمداد شود را ندارد، ودا شایسته این نام نیست.(183) مونیر ویلیامز - از صاحبنظران این رشته - می نویسد: بودایی گری - حداقل به شکل قدیمی تر ودا واقعی تر آن - به هیچ وجه یک دین نیست، بلکه یک نظام اخلاقی ودا فلسفی صرف است که بر مبنای نگرش بدبینانه ای به زندگی [چرخه توالد و تناسخ ] بنا شده است.(184)
در نظر بودا، زندگی در هر مرحله از چرخه توالد و تناسخ یک فرسایش و محو شدن تدریجی و نوعی بدبخت شدن است، و شخص چون گرفتار چنین چرخه ای است فاقد شخصیت و کرامت است. تن آدمی، پست و بی ارزش و! همین علت مایه رنج و بدبختی روح است. آدمی تا وقتی در قید و بند تن و تمایلات آن است گرفتار چرخه بوده و پس از هر مردن دوباره در کالبد جدیدی حلول و دور عمر تازه ای از بدبختی را شروع می کند. برای رهایی از چرخه راهی جز رهایی از قید تن و تمایلات طبیعی آن نیست، و این راه هما مراقبه منتهی به خلسه و وصل به نیروانا است. بودا مدعی این نیست که سالک اهل مراقبه و خلسه، متصف به کمالات انسانی شده تحول رفتاری در جهت کمال پیدا می کند. حتی زمانی که پشت پا به زندگی اشرافی زده راه آوارگی و عزلت و ریاضت را پیش گرفت در پی چنین هدف والایی نبود. فقط می خواست راهی پیدا کند برای خلاصی خود و دیگران از چرخه موهوم و خرافی مورد اعتقادش. هر چند در کتاب های احکام آداب بودایی راجع به شرح حال بودا جز اطلاعات مختصری یافت نمی شود روایت مهم و جالبی درباره انگیزه او از رفتن به دنبال راه مراقبه به دست می دهد. می گویند: شاهزاده گوتاما در حالی که برای گردش بیرون رفته تحت تأثیر چهار منظر قرار می گیرد: پیرمردی فرتوت، بیماری بیچاره، جنازه ای، و بالاخره یک درویش خونسرد که هیچ نوع نگرانی ندارد. او از این اندیشه که عاقبت، خودش مثل سایر افراد بشر پیر و بیمار خواهد شد و خواهد مرد نگران و متقاعد می شود که مثل آن درویش می توان با مجاهده به آرامش نائل آمد. پس، علی رغم تعلق خاطری که به همسر و تنها فرزند نوزادش دارد ترک خانه و زندگی و ثروت و تاج و تخت پدری گفته موی سرش را تراشیده جامع درویشی به تن می کند.(185)
این دقیقاً همان مشکل همگانی هندوان باستان و معتقدان به چرخه، و تنها عاملی است که سی سال پیشتر مهاویرا را به اندیشه وامی دارد تا نظریه ای در باب ساختار آدمی و علت گرفتاری و مصائبش تعبیه کرده راه ریاضت را پیشنهاد نماید و آیین جینی بظهور پیوندد. او نیز شاهزاده است و تا سی سالگی در کاخ سلطنتی غرق ناز و نعمت و دامان پرستاران و خدمتکاران بسر می برد.
بودا برای حل مشکل موهوم رنج بدبختی بشر ابتدا به قابل قبول ترین روشی که در آیین باستانی هندویی متداول است یعنی اندیشه فلسفی دوباره رابطه فرد انسان با هستی متعال متوسل می گردد اما وجود این نمی تواند از باتلاق رنج و بدبختی بیرون آید(186). پس از آن، ریاضت سخت را پیشه می سازد راهی که سی سال پیشتر مهاویرا پیش گرفته است. لکن از ریاضت هم نتیجه نگرفته نجات نمی یابد. او هر روزش را با یک دانه کنجد و یا برنج بسر می آورد. شش سال تمام آن وجود بزرگوار با این زهد و ریاضت بسر می برد. اما مثل این است که عمرش را صرف گره زدن باد کرده است.(187)
سرانجام در سی و پنجسالگی، شبی که تنها و خاموش در تأملات خویش فرو رفته است، در حالی که چهارزانو زیر یک درخت بو نشسته است به چهار حقیقت اساسی دست می یابد.
1 - هرگونه بودن و زیستن همراه با رنج و بدبختی است.
2 - منشأ و علت همه رنجها و بدبختی ها تمایلات نفسانی است که پایان پذیر نیست.
3 - با سرکوبی تمایلات نفسانی است که می توان به رنجها و بدبختی خاتمه داد.
4 - راهی که رنجها و بدبختی زندگی را خاتمه می دهد هشت مرحله دارد:
... توجه درست، تمرکز ذهنی درست (مراقبه).(188)
از سلوک منتهی به نجات یا رهایی خود که همان وصول به نیروانا باش چنین پرده بر می دارد: من بدبختی را روشن ساخته ام. من منشأ رنج و بدبختی را روشن کرده ام. من توقف رنج و گرفتار را توضیح داده ام، و راه دستیابی به این توقف را نیز روشن نموده ام... زیرا که این مطلب مربوط به اساس آیین بوده و به بیزاری از هوی و هوس و ترک آن، به توقف رنج و دردها، به آرامش درونی، به عرفان، به نیروانا، می انجامد.(189)
این راهی است که هر کس بخواهد به نیروانا برسد و از چرخه تناسخ ارواح و رنج و گرفتاری زندگی با این کالبد مادی برهد باید بپیماید. مراقبه منتهی به نیروانا یا شهود عرفانی راهی فردی آن هم تجربه ای انفسی یا درون نگرانه است. به همین جهت این سلوک یا راه به تعداد افراد بشر متعدد است. الطرق الی الله بعدد نفوس الخلائق راههای منتهی به خدا به شماره نفوس آدمیان می باشد همین معناست، و نه چیزی که شارحان تصوف پنداشته و گفته اند.
باز به همین جهت، در آیین بودایی مکرر تأکید می شود به این که هیچ کس نمی تواند دیگری را به نیروانا برساند. شخص باید خودش و به تنهایی، آن هم در خلوت، در عزلت که مقدمه خلوت است، و در سکوت - یا صمت - به مراقبه بپردازد تا به توقف ذهن و به خالی کردن آن از ادراکات و صور حسی نائل آید. وقتی جنین کرد خودش یک بودا شده است؛ زیرا تجربه بودا را تکرار کرده است. رابرت. ا. هیوم می نویسد: از نقطه نظر تعلیمات اصلی و اولیه آیین بودایی، فرد باید بدون کمک هیچ موجود خارج از خود، به نجات و رستگاری برسد.(190)
متون آیین بودایی می گوید: خوب است که ذهن خود را رام و مطیع سازد. البته مشکل است آن را از حالت بوالهوسی درآورده و ثابت و در کنترل نگاه داشت. ذهن مطیع و رام، ابتهاج را به ارمغان می آورد.(191) نه حتی یک خدا، نه یک روح، و نه شیطان، می توانند مانع آن شوند که کسی که بر نفس خود مسلط گشته و ذهن را تحت سیطره خود در آورده به نیروانا برسد.(192)
سلوک بودایی را که منتهی به تجربه عرفانی - یا به قول بودا وصول به نیروانا - می گردد می توان ترکیب از دو حرکت یا دو تجربه عملی دانست: یکی ترک هر گونه تعلق و میلی جز عشق به نیروانا، که در علم تصوف به آن تجرید می گویند. دیگری ترک هر گونه ادراک حسی، و طرد صور حسی موجود در حافظه یا ذهن که به توقف کار ذهن منتهی می شود، و در علم تصوف، آن را تفرید اصطلاح کره اند. می گوید: علاقه به خود را، با دست خویش از میان بردار، مثل نیلوفر آبی که در فصل خزان کاملاً از بین می رود.(193) فرزندان، ثروت، و خویشاوندی را فراموش کنید.(194) این دو، دستور به تجرید است؛ گر چه دومی را می توان جزئی از تفرید - یا مراقبه به معنای اخص آن - هم گرفت. می گوید: ابتدا همه زمینه های خود را دور گردان (ترک تعلقات و شاید صور ذهنی). این فکر درباره خود از هر گونه هدف نیک و عالی جلوگیری می کند، حتی مثل خاکستری است که روی آتش را پوشانده و انسان وقتی پا روی آن بگذارد پا را می سوزاند.(195)
نیروانا که در پایان مراقبه، دست می دهد همان فنا یا خاموشی کامل شخصیت، و توقف آگاهی و تنها ماندن آگاهی نسبت به نفس آگاهی است، که با یک احساس شادمانی، آرامش یا ابتهاج همراه می باشد. بودا می گوید: کسانی که ذهنشان را از وجود در آینده پیراسته اند، فرزانگانی که تخم وجود را نابود ساخته اند، و تمایلاتشان هرگز افزوده نمی شود، مثل این چراغ بیرون می روند.(196)
آیین بودا به دو شاخه یا نحله تقسیم شده است: نحله هینایانا، و نحله ماهایانا. بودایی های نحله هینایانا عقیده دارند که اصول عقاید و سلوک آنان همان عقاید و سلوک بوداست و نحله ماهایانا از آن انحراف یافته است. اختلاف این دو نحله بودایی در واقع در تعبیر و تفسیر تجربه اشراقی بودا و تجربه خوشان است نه در اصل و واقع تجربه ای که بودا داشته یا خودشان برای خویشتن پیش می آورند. بنابر این،، نباید گمان برد که چند مراقبه یا سلوک و چند تجربه اشراقی در طول هزاران سال در هند و سایر اقالیم وجود داشته است. واقعاً یک سلوک هست که به یک تجربه منتهی می شود هر جند این تجربه مراتبی داشته باشد اما در سنخیت یکی هستند.
تجربه عرفانی بودا که اصول عقاید هینایانا تعبیر و تفسیر از آن است نوعاً و ماهیتاً همان تجربه اشراقی هند و تجربه مورد بحث و اشاره اوپانیشادها، و تجربه فلوطین اسکندرانی، و عرفای مسیحی و یهودی و صوفیان نحله مراقبه جهان اسلامی است. در متون مقدس پالی که متعلق به نحله هینایاناست عباراتی هست که از خلسه های متوالی بودا که احتمالا پیش از مرگ و نیل به نیروانای نهائی به او دست داده است حکایت می نماید. همچنین توصیفاتی از حالتی موسوم به خلسه مدام هست. خلسه مدام را توقف ذهنیات، با وقفه ای تدریجی تعریف کرده اند، که با سایر توصیفاتی که در کشورها، زمانها، و فرهنگهای دیگر از تجربه عرفانی یا صوفیانه کرده اند کاملاً وفاق دارد. ولی این تعریف بر خلسه صدق می کند که چند ثانیه ای بیش دوام ندارد، و خلسه مدام به سالک منتهی دست می دهد عارفی که بر ذهن خویش سیطره و تمکن یافته و به تعبیر صوفیان قلمرو اسلام به حال تمکین رسیده است.
تعبیری که در متون مقدس هیانایانا برای تجربه اشراقی بودا می آید این است که بودا به چیزی نقطه مقابل سنساره - یا چرخه تناسخ ارواحی که آدمی در زندگی دنیا به آن گرفتار است - نائل گشته است. نیروانا صرفاً یک حالت گذاری ذهنی مایه ابتهاج نیست. بلکه علاوه بر آن تنها گریز ممکن از سنساره است. اگر نیروانا صرفاً حالت ذهنی بدانیم آن را جزئی از زندگی دنیا و کون و فساد چرخه سنساره شمرده ایم؛ و این درست نیست. مطابق این متون مقدس، نیروانا از آگاهی فردی و جهان زمانی - مکانی فراتر است. این، تعبیر بودایی از ابدای است که با زمانمند فرق دارد. بودای این متون، می گوید: ای رهروان! نازاده ناشده ناساخته نامرکبی هست که اگر ای رهروان، این نازاده ناشده ناساخته نامرکب نبود، راه گریزی از آنچه زاده و شده و ساخته و مرکب است نمی برد. به همین جهت، متون مقدس هیانایانا مکرر تاکید می کنند بر این که نیروانا با تکلف فراهم نمی آید. و بی سبب است. سالک مجذوبی که بر اثر تمرینهای یوگا و مجاهده مهارکردن ذهن و تمرکز حواس به نیروانا می رسد، خود نیروانا را نمی سازد بلکه آن را بر خود منکشف و خود را در آن فانی می گرداند.
وقتی از بودا می پرسند: آیا در نیروانای نهایی پس از مرگ، سالکی که به آن نائل شده هستی اش خواهد پایید یا نه - یعنی آیا نیروانا عدم است یا نه؟ - پاسخ می دهد که نیروانا فراتر از ادراک فهم است، و هیچ پاسخی که در ادراک انسانی بگنجد نمی توان یافت. و می افزاید: هر سوالی که در قلب قضیه منطقی این - یا - آن ریخته شود - از جمله این که سالک پس از مرگ وجود دارد یا وجود ندارد - گنجایش این موضوع را ندارد.(197) این، سخنی است که همه صاحبان تجربه عرفانی در مورد تجربه خویش می گویند.
بودا از تجربه خود یا نیروانا با وصف نازاده ناشده ناساخته نامرکب یعنی مفهوم لابشرطی تعبیر می کند که به صورت بارقه زودگذری از اشراق نیست بلکه مقام و منزلی پایدار و برتر از جهان مادی محسوس، است.
مرتاض دوره گردی موسوم به واکچا با حالتی مدعیانه از بودا می پرسد: آیا سالک بودایی که پس از مرگ به نیروانای نهایی می رسد موجودیت خود را حفظ می کند یا وامی نهد. آیا نیروانا نیستی است؟ نظر بودا در این باب چیست؟ بودا در پاسخ می گوید که از بند همه نظرها و نظریه ها آزاد است و قائل به این نیست که سالک واصل وقتی به نیروانا رسید وجود دارد یا ندارد. معنای این سخن این نیست که بودا منزلت نیروانا را نمی داند. منظورش این است که قول به وجود داشتن یا وجود نداشتن او به یک اندازه ناصواب است. واکچا بناچار سوالش را از نو به شکل دیگر طرح می کند. سالک واصل پس از مرگ در کجاست؟ و در پاسخ می شنود که طرح سوالی به این شکل، مناسب مقام نیست. سرانجام بودا می گوید علم به این امر صرفاً با دلیل و برهان به دست نمی آید و کسانی می توانند سر از این راز در آورند که حالت اشراق را دریافته باشند.
نیروانا تعبیر بودایی همان چیزی است که بعدها فلسفه و آیین ودانتا همسانی و یگانگی با نفس کلی یا برهمن می خواهد، و فلوطین اتحاد با واحد می خواند، و صوفیان مسیحی اتحاد یا خدا، و صوفیان جهان اسلامی فنای فی الله و بقای بالله می نامند و گاهی هم بعضی آن را لقاء الله مورد اشاره در قرآن مجید می شمارند.
هسته واصل تجربه اشراق یا عرفانی که با سلوک مراقبه حاصل می شود این است که با طرد شواغل تجربی سیاله آگاهی، به من بسیط یا آگاهی محض مجرد می رسند؛ و ظهور من بسیط همانا تجربه یا حال عرفانی است. تجربه اشراق یا عرفانی، در واقع و بدور از تعبیر و تفسیرهای مختلفی که در طول هزاران سال از آن شده است از ودانتا تا صوفیان تا عصر ما در غرب شرق - یک تجربه کاملاً ذهنی است و به هیچ وجه دلالت بر چیزی فراتر از آگاهی صاحب تجربه ندارد. بعضی از فلسفه های عرفانی هند، همین را می گویند. و نظر درست همین است. لکن همین تجربه عرفانی واحد واقعی در سراسر تاریخ، فرایندی دارد که در هر سالکی تمام و کامل نیست، بلکه ممکن است ناقص باشد. هرگاه توجه و تامل نماییم که مراقبه اساساً نفی الخواطر است و خواطر متعدد و متنوع اند پی می بریم به این که تجربه عرفانی می تواند تجربه ای نسبی باشد. به این معنا که وقتی طرد شواغل تجربی یا خواطر سیاله آگاهی به نقطه ای رسید که من بسیط یا آگاهی محض مجرد ماند، همین ظهور من بسیط، تحقق تجربه عرفانی است. و این همان است که در تصوف، فنای فی الله یا فنا می خوانند. حال اگر ظهور من بسیط هم از بین رفت و توقف زیادی روی داد حالتی پیش می آید که در تصوف به آن فنای فنا می گویند. همین است که بودا در دیاموندسوترای مشهور از شوبوتی می پرسد: تو چه می اندیشی شوبوتی؟ آیا شیخ عارفت در آن منت مقدس، تعلیمی روشن به تو داده است؟ شوبوتی پاسخ می دهد: نه، سرور خجسته! شیخ عارفم تعلیم روشنی در آن متن مقدس به ما نداده است. و در همان سوترا، بودا می پرسد: چه اندیشی، شوبوتی؟ گیریم سالکی به مقام آرهات (اشراق) برسد، آیا دل به این خیال، خوش می کند که من به اشراق کامل رسیده ام؟ و در جواب چنین می شنود: نه، ای فخر جهان! زیرا بحق کسی نیست که از اشراق کامل برخوردار باشد. و چنین می شنود: نه، ای فخر جهان! زیرا بحق کسی نیست که از اشراق کامل برخوردار باشد. و چنین داستانی مایه می گیرد: سالکان (بودایی) در قایقی بزرگ (ماهایانا) نشستند که آنان را از کرانه این جهان، بر می گرفت و از رود سنساره می گذشت و راهی کرانه در که نیروانا است می شد. همچنان که پیش می روند کرانه ای که ترکش می کنند محو و محوتر و سرانجام در مه ناپدید می شود. کرانه دور، رفته رفته پدیدار می گردد. قایق بزرگ به مقصد می رسد و سالکان پا به ساحل می گذراند. ولی در وجود آنان، که اینک به نیروانا واصل شده اند تعلق و تعینی نیست، و لذا فرقی بین نیروانا و نا - نیروانا، این جهان و آن جهان، این کرانه و آن کرانه، باقی نیست. کرانه ای که از آن رهسپار شده بودند بر جا نیست و هرگز نبوده است، هرگز نه قایقی بوده است، نه سالکی و نه نیروانایی، و نه واصلی به نیروانا. نیروانا نیز همه هیچ است، خلا است.(198)
بودا با این تعبیر از تجربه عرفانی خود، در واقع، از تعبیر تجربه اش خودداری می کند، یا برای آن تعبیری نمی یابد. و این مشخصه مهمی از آیین و فلسفه اوست. او فقط بر این اصرار می ورزد که تجربه عرفانی، انسان را از رنج و گردونه تسلسل تولد - یا چرخه تناسخ - می رهاند؛ و رستگاری همین است. بودا مدعی نیست که پاسخگوی مسائل فلسفی است.
وظیفه او چنان که به آن استشعار هم دارد تنها این است که طبیب روحانی نوع بشر باشد و به انسانها راه درمان رنجهایی را که ذاتی زندگی در چرخه می پنداشت نشان بدهد. برای برآوردن این مقصود تنها کارش این است که به آنان بگوید چگونه به تجربه ای که نجات از چرخه در آن است نایل شوند.(199) روان پزشکی پیشرفته امروزی هم به اینجا رسیده که ساختمان بدن و ذهن چنان است که وقتی با شداید و مصائب تحمل ناپذیر و مهلک روبرو بشود حافظه طی یک فرایند و بطور خودکار و طبیعی تمام صور حسی و خواطر را طرد و نفی می کند تا بیماری فراموشی پیش آمده و شداید و مصائب هم از خاطر برود و شخص تسکین پیدا کند. این تسکین، متناظر با ابتهاج است که در تجربه عرفانی دست می دهد.
طبق متون نحله ماهایانی آیین بودایی، آنچه در شهود یا تجربه عرفانی رخ می دهد شونیاتا یا خلا محض خواند می شود. و این همان حالت بی تمایز و بی تعین است که درونمایه اصلی تجربه عرفانی همه اعصار را تشکیل می دهد. سوترای مشهور به بیداری ایمان - که در قرن اول میلادی تصنیف شده و سنتاً منسوب به آشواگوشاست - پس از فرق نهادن بین آگاهی تفرقه اندیش که آگاهی روزمره عادی است و آگاهی شهودی که اشراق نهادن بین آگاهی تفرقه اندیش که آگاهی روزمره عادی است و آگاهی شهودی که اشراق در گرو آن است، می گوید: دل آگاهی، به مفاهیم جزئی پدیدارها یا ناپدیدارها توجه نمی یابد و تعلق نمی گیرد... و آگاهی تخصیصی به جزئیات ندارد. و فطرتش به وصف نمی گنجد. جزئی نگری یا آگاهی از جزئیات، هنگامی به وجود می آید که هوشمندان به شبهه تفاوتها و تمایزها دچار شوند. و در همان سوترا چنین می یابیم: دل آگاهی از جنبه اشراقیش از هر گونه تجزی و تفرقه اندیشی فارغ است و هر موجود هوشمندی اگر بتواند بالمره از تفرقه اندیشی خلاص یابد، همانا به فرزانگی بودا راه برود است. در سورانگاما سوترا توصیفی از بودا هست که به مرید محرم و عزیزش آناندا می گوید: آناندا، اگر هوای آن داری که اشراق والا را به کمال دریابی... باید بیاموزی که هر پرسشی را بدون توسل به تفرقه اندیشی پاسخ گویی. زیرا واصلان... از گردونه همواره گردان مرگها و زادنها [ چرخه ]، به همین طریق یعنی با اتکا به شهود دل، رهایش یافته اند.
به گفته پروفسور سوزوکی - بوداشناس معروف - شونیاتا، یا خلا بودایی، عبارت است از خلا محض که از هر نوع اضافه و تضایفی فراتر است... در خلا بودایی نه زمان هست و نه مکان، نه صیرورت و نه شیئیت. نفس در این تجربه محض مجرد، انعکاس خود را در خود می نگرد... و این هنگامی میسر است که نفس خود شونیاتا است، یعنی آنگاه که نفس از همه محتویات ممکنش جز خویش خالی باشد.(200)
در این وصف و شرح، به خصوصیات مشترک تجربه عرفانی بودا با سایر تجربه های عرفانی برمی خوریم. مثلاً این که نفس از همه محتویات ممکنش جز خویش خالی است خصوصیتی است که در تجربه عرفانی همه فرهنگها و اقالیم و اعصار یافت می شود. در این حالت چه باقی می ماند؟ آنچه می ماند ناآگاهی و ناهشیواری نیست، بلکه من بسیط است، خود نفس است که خود را چنان که در خود انعکاس یافته می نگرد. نیل به شونیاتا، یا خلا، فقط وقتی میسر است که ذهن خود شونیاتا شده باشد.
سوزوکی که عارف بودایی کاملی است درباره حالت اشراق یا تجربه عرفانی بودا چنین می نویسد: حالتی از آنچنانی مطلق و خلا مطلق است که همانا ملا مطلق است.(201) هم او درباره لحظه ساتوری که در نحله ذن آیین بودا برای تجربه عرفانی یا حالت اشراق اصطلاح شده است می گوید: قالب فردیت که شخصیت من در آن آشیانه پابرجایی یافته است، در لحظه ساتوری شکفته می شود. لزوماً با وجودی فراتر از خویش اتحاد نمی یابم یا در آن جذب نمی شوم، ولی فردیت من که فروبسته و از وجودهای منفرد دیگر بکلی گسسته است... در چیزی توصیف ناپذیر، چیزی که سامانی کاملاً متفاوت با سامان معهود و مأنوس من دارد، منحل می شود.(202)
مراقبه منتهی به خلسه، در زمان بودا و اقلیمی که در آن بسر می برد آشکار و بی پرده، و کاملاً عریان تبلیغ و تعلیم می شود. دیگر مانند عصر اوپانیشادهای قدیمی و اولیه، و زمانی که هنوز تدوین و نوشته نشده است یا نوشته شده ولی در معرض دید همگان قرار نمی گیرد، نیست. از صورت راز آموزی، خارج شده است. بودا، عارف حقیقی را کسی نمی داند که به خلسه فرورفته یا به مقام تمکین رسیده و صاحب خلسه مدام باشد بلکه کسی می داند که علاوه بر آن کمر به تبلیغ و تعلیم مراقبه و عرفان نظری الحادی وی بسته باشد. می گوید: آن کس را من به سزا برهمن [ عارف - نفس کیهانی ] خوانم که از همه امیال چشم پوشیده، بی آنکه خانه و کاشانه ای داشته باشد! هر سو سفر کند و آواره باشد... وی، عده ای را آموزش نظری و عملی داده مأمور ترویج این نحله می گرداند تا به مناطق مختلف هند سفر کرده به نشر و تعلیم آیینش همت می گمارند. بوداییان تا به امروز، اهل این نحله و سالک این طریقت اند. و بخش اعظم اهل نحله مراقبه را تشکیل می دهند.

آیین جوگ (یوگا)

حدود دو قرن پیش از میلاد، حکیمی به نام پاتنجلی در هند، توجیهات تازه ای برای این سلوک ترتیب می دهد که در کتاب جوگ سوترا درج است. وی از سه، موضوع یا مرحله شریعت، طریقت، و حقیقت بحث می کند، و طی این سه مرحله را به مردم یا سالک سفارش می کند. درباره شریعت می گوید عبارت است از کف نفس یا پرهیز از محرمات، مراعات فرائضی که در وداها تعیین شده است؛ و بی آزاری و راستی و درستی و خودداری از قبول هدایا، و ریاضت و عبادت ایشوارا از آن جمله است. طریقت، عبارت است از طرز خاصی برای نشستن که آداب نشستن باشد، حبس نفس، از کار انداختن حواس یا ضبط حواس ظاهری و حواس درونی (احساس گرسنگی و تشنگی...)، توجه ثابت یا مضبوط ساختن تصور، و تمرکز حواس. حقیقت، عبارت است از حال خلسه که استغراق ذهن باشد و در آن آگاهی محض، شهود یا تجربه می شود. و به زعم اهل این نحله، اصل حقیقت و ذات آن، چیزی جز این نیست.
آرابسیا طرز خاص نشستن، کمک بدنی به تمرکز ذهن است. حبس نفس که نوعی ورزش قفسه سینه و دستگاه تنفس باشد آرامش و تمرکز ذهن را می افزاید. بستن روزنه های حواس و بازداشتن آنها از انجام وظایف طبیعی، موجب آرامش ذهن می شود. این پنج کار را وسایل غیر مستقیم یا خارجی جوگ (یوگا) می دانند. در کار توجه ثایت، ذهن بر شی ء مخصوص متمرکز می گردد و نتیجه جوگ در واقع همین تمرکز ذهنی یا استغراق و خلسه است که به زبان خودشان سمادهی می گویند؛ و معتقدند نفس فردی سالک - یا جوگی - وقتی به این حال در آید در نفس کیهانی غرق شده موجب رهایی او از چرخه و تناسخ می گردد.
دائرةالمعارف هند، ذیل مدخلی با عنوان آدمی، ذهن، و مراقبه مطالبی درباره ی آیین پاتنجلی آورده تا این نحله را به طرز آبرومندانه ای توجیه کند. من خلاصه ای از حقائق آن را نقل می کنم: به گفته پاتنجلی، ذهن از سه جزء - یا استعداد - تشکیل شده است: استعداد ضبط کردن که ذهن با داشتن آن، تأثیرات را از حواس می گیرد، تأثیراتی که از جهان خارجی دریافت شده است. استعداد تشخیص و تمیز که ذهن بوسیله آن، تأثرات را طبقه بندی می کند و در برابر آنها واکنش نشان می دهد. استعداد فردیت یا حس نسبت به خود، که ذهن بوسیله آن، تأثرات را از آن خود ساخته به عنوان شناخت فردی ذخیره می کند. هرگاه رویدادی یا شیئی در جریان خارج بر حواس تأثیر بگذارد موجی فکری در ذهن برمی خیزد. پاتنجلی، پدر یوگا، یوگا را تسلط بر امواج فکری، تعریف کرده است. وی برای تسلط بر امواج فکری یا تسلط ذهنی، هشت اصل یا قاعده وضع کرده است: 1 - پرورش عادت های روحی 2 - تحصیل عادت های منظم مطالعه و عبادت 3 - نشستن حالت سکوت به قصد دست یافتن به آرامش 4 - تمرین های تنفسی (حبس نَفَس) 5 - آزاد ساختن ذهن از قید حواس 6 - مراقبه 7 - رسیدن به خلسه.
اهل مراقبه در هند باستان، معتقد بوده اند که میان شکم و قفسه سینه، نقطه ای است به شکل گل نیلوفر آبی که مرکز هشیاری روحی است و همراه با نور دورنی می تابد. این هشیاری روحی ( آگاهی) در حالت مراقبه عمیق بروز خواهد کرد و مایه ابتهاج خواهد بود.
پاتنجلی از اشکال دیگر تمرکز یاد می کند. یکی از آن اشکال، تمرکز بر خیال صورت شیخ است. اصل - یا مرحله - هفتم یوگا، مراقبه است که همان تمرکز طولانی باشد. مراقبه، اندیشه ممتد درباره ی موضوع تمرکز است. مرحله نهایی مراقبه، خلسه است. پاتنجلی توصیه می کند: هنگامی که به مراقبه می نشینی چند ورد در تعظیم خدا بر زبان بران [ ذکر جلی ] تا بتوانی ذهنت را از حال تفرقه به حال جمع درآوری. سپس به تدریج، صورت شیخ خود را در برابر چشم مجسم ساز و چین به خود تلقین کن که آن اسم خدا که چون ورد بر زبان داری مظهر همان شیخ است. هرگاه ذهن تو از آن اسم منصرف شد آن را متوجه تصویر همان شیخ کن. اگر از صورت شیخ منصرف و منحرف شد آن را به اسم متوجه گردان و بگذار بر یکی از این دو عمیقاً متوجه باشد. اگر این طور عمل کند به آسانی آرام می گیرد.
تصویر شیخ را که در خیال بدین سان مجسم کردی کم کم به تصویر عاطفی استحاله می یابد که مطلوب دل و ثبت خاطر خواهد گشت. و تو به نخستین مرحله سیر روحانی نائل آمده ای در بدایت سلوک، هر روز چند دقیقه ای را به این کار اختصاص بده و بعداً بر زمان آن بیافزا تا آن گاه که احساس کنی می توانی از برکت آن بهره مند شوی. خوب است پیش از سپیده دم به این کار بپردازی، زیرا جسم پس از خواب، شاداب است.
روح یا جان که منشأ حرکت است با آگاهی که در ذهن است یکی است. همین آگاهی یا روح یا جان است که نیروهای بدن و نیروهای طبیعت، مانند گرانش، برق، مغناطیس از آن پدید می آید. در وجود آدمی، در کنار آگاهی - جان که منشأ حرکت است بدن هست که از چند باد حیاتی تشکیل شده است. بادی که در معده حرکت غذا را هضم کرده آن را به تمام بدن می رساند و جذب می کند. باد گلو که به طرف بالا حرکت می کند. باد خون که در رگ ها می گردد [نفس یا باد زندگی که به طرف بالا حرکت کرده از بینی خارج می شود. و گ... که پنجمین باد حیاتی بدن است و جهت حرکت آن به طرف پایین است و از مقعد خارج می شود. محل آن زیر ناف است(203)]...(204)