فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

از زبان صوفیان

اهل این نحله در جهان اسلامی بندرت از واقعیت کار و حالشان پرده برداشته راست می گویند. برای پوشاندن واقعیت کارشان از انظار مردم دیندار، مراقبه را ذکر می خوانند، حال آن که نقطه مقابل ذکر، و عبارت از توقف ذهن، و فراموش کردن همه چیز است. ذکر زبانی یا وردشان هم ذکر یعنی یاد خدا نیست بلکه بقصد از یاد بردن انجام می گیرد و قصدشان هم تقرب به خدا نبوده قصد حصول خلسه دارند، خلسه ای که مدعی اند در اثنایش حق را شهود می کنند یا به لقاء الله نائل می آیند.
به همین بهانه، گاهی می گویند: مراقبه، مراقب قدرت و قدرت نمایی خدا در عالم هستی بودن، است. چه، در این حال، آنان که ممارستی به کمال در فرو رفتن به خلسه یافته اند چگونگی تحول آگاهی محض را به حالات دیگر ذهنی، و تنزل آن را به گونه فعالیت های رنگارنگ روانی مشاهده یا تجربه می کنند. چون حق یا خدا را همین آتمن یا آگاهی محض می دانند خلسه ای را که در نهایت مراقبه دست می دهد لقاء الله یا وصال خدا و نیل به حق، خوانده اتحاد عابد و معبود می انگارند؛ و برپایه این فرض و ادعا می گویند: بهترین طاعات، مراقبه حق در همه اوقات است. از احمد بن عطا - متوفای 309 یا 311 - می پرسند: بهترین طاعات چیست؟ می گوید: مراقبه حق در همه اوقات.(39) یعنی یکسره در حال خلسه بودن. مرادش از مراقبه، نتیجه آن یعنی شهود یا خلسه است. و منظورش از حق جز آگاهی محضی که در حال خلسه رخ می دهد، نیست، آگاهی بدون متعلق و تهی شده از سیاله یا محتویات تجربی که به خود اشعار پیدا کرده است. در همه اوقات ناظر به دوام خلسه است. منظورش این است که بهترین طاعات، خلسه مدام است.
ابونصر سراج طوسی که با این نحله، تنها از طریق اقوال و نوشته های صوفیان آشنایی دارد و حقیقت امر مراقبه و خلسه را دریافته است می نویسد: حسن بن علی دامغانی گفت: بر شما باد که مواظب بواطن (اذهان) خود باشید، زیرا حق بر ضمایر شما آگاه است. اهل مراقبه در حال مراقبه بر سه دسته اند. آنچه حسن بن علی گفت حال ابتدایی در مراقبه است. اما حال ثانی در مراقبه چنان است که احمد بن عطا گفت: بهترین شما کسی است که به حق مراقب حق باشد در فنای ماسوای حق... اما حال ثالث، حال بزرگان اهل مراقبه است که مراقب خدای تعالی اند و از وی می خواهند که آنان را در آن حال، سرپرستی کند.(40) مراقبه در اصطلاح این نحله، نه حال اول و نه حال سوم، بلکه حال دوم و همان است که احمد بن عطا می گوید. معنای سخنش بر حسب این که مراد از فنای ماسوای حق را چه بگیریم فرق می کند. اگر گفتیم مراد از فنای ماسوای حق از بین رفتن یاد همه چیز است. به حق مراقب حق بودن حالی از ذهن خواهد بود که در آن سالک، خود را بکلی از یاد برده حتی عمل مراقبه و به فراموشی سپردن را هم فراموش کرده و نسبت به آن بی شعور است. در این حال، به زعم ایشان، سالک نیست که به مراقبه می پردازد بلکه حق است که مراقب حق است. در واقع، آگاهی محض است که نسبت به خودش آگاهی دارد و به هیچ چیز دیگر حتی صاحبش یا خود سالک، آگاهی ندارد. و این همان حال خلسه است که معلول سلوک مراقبه بوده در نهایت آن حاصل می آید. اما اگر گفتیم مراد از فنای ماسوای حق عمل فراموش کردن همه چیز است که سالک مشغول آن می باشد، در این صورت معنی به حق مراقب حق بودن حالی است که هنوز تحقق نیافته و با برداشتن یک گام دیگر باید تحقق یابد، با این یک گام که سالک آگاهی خود را نسبت به عمل فراموشی، سلب کند و بزداید تا حق مراقب حق باشد.
کلابادی - متوفای 385 - که معاصر ابونصر سراج - متوفای 378 - است از مراقبه چنین یاد می کند: فعند ذلک یمکن العبد مراقبة الخواطر و تطهیر السرائر. و مستملی بخاری - متوفای 434 - در شرح آن می نویسد: چون حال بنده (سالک) به این جای رسید که یاد کردیم آنگاه خاطر خویش نگاه تواند داشتن و سر (ذهن) خویش پاک گردانیدن. اما مراقبت خواطر آن است که همه از حق سبحانه اندیشد و نتواند همه خاطر خویش به حق مشغول گردانیدن تا از غیر حق خود را نبراند، و سبیل برانیدن از غیر حق، آن است که یاد کردیم که حواس را از پراکندگی جمع کند و نفس را از مرادها منع کند و از دنیا اعراض آرد (روی برتابد) که تقسیم خواطر به این معنای باشد. چون این معانی از سر (ذهن) بنده (سالک) ساقط گشت نیز خاطر (ذهن) او به چیزی مشغول نگردد جز حق تعالی. اما تطهیر سر (ذهن) آن باشد که از هر چیز که او را بیالاید سر را از آن پاکیزه گرداند. و مثل سر با ظاهر همچون نماز است که تا مادام بر جامه پلیدی باشد نماز روا نباشد، و چون جامه و تن شست نماز روا باشد. و آن پلیدی که مانع آید از نماز، دواست: یا نجاست عین است یا نجاست حکم. و هر دو باید شست تا خدمت درست آید.
پلیدی سر نیز بر دو نوع است: یکی صحبت نفس، دیگر صحبت خلق. صحبت خلق را برابر نجاست عین است، و صحبت دنیا و نفس برابر نجاست حکم. و حکم دنیا چون حدث است، و نفس چون جنایت. تا از هر دو نجاست و حدث، نفس را نشویی خدمت را نشایی. و نیز تا همچنین سر را از این هر سه نشویی قربت را نشایی.(41) و هذا هو علم المعرفة و این همان علم عرفان است.(42)
پیر هرات، خواجه عبدالله انصاری، می نویسد: مراقبت، دوام ملاحظه است مقصود را، و آن بر سه درجه است:... مراد وی از ملاحظه، شهود یا تجربه ذهنی است که احمد بن عطا از آن با لفظ مراقبه یاد کرد و گفت: مراقبه حق... چنان که مرادش از مقصود، همان آگاهی محض نسبت به نفس آگاهی است که احمد بن عطا از آن با حق یاد کرد. دوام ملاحظه مقصود همان مراقبه حق در همه اوقات احمد بن عطاست. پیر هرات، آنگاه به دو درجه از مراقبه اشاره می کند که هیچ دخلی به سلوک واقعی مراقبه و تحقق خلسه، ندارد. سپس در بیان درجه سوم مراقبه، کم و بیش به سلوک واقعی نزدیک می شود: درجه سوم، مراقبت کردن ازل است با مطالعه عین سبقت، پیش رفتن به سوی علم توحید، و مراقبت ظهور اشارات ازل، و هنگام دم های ابدی، و مراقبت خلاصی از پیوند مراقبت(43). مراقبت خلاصی از پیوند مراقبت یعنی این که سالک، سلوک مراقبه را دست آخر به فراموشی بسپارد تا آگاهی محض بی متعلق، تحقق یابد. چه، تا وقتی نسبت به سلوک خودش آگاهی داشته باشد آگاهی وی نسبت به غیر خودش آگاهی دارد، و در این حال، تجربه خلسه تحقق پیدا نمی کند. اما لحظه ای که توانست ای را که در حال مراقبه می باشد از یاد ببرد آگاهی وی بی متعلق خارج گشته محض می شود و واحد بلاثانی را تجربه می کند. این همان است که ابونصر سراج در ذیل سخنی که از وی نقل کردیم گفته است اما بی آنکه بداند به چه معنی است: از وی می خواهند که آنان را در آن حال سرپرستی کند. یعنی آگاهی نسبت به خود و اراده و فعل و سلوک خود را از یاد ببرد تا چنان شود که گویی خداست در حال مراقبه و آگاهی. کسانی که برای تحقق خلسه از ذکر استفاده می کنند همین معنا را چنین بیان می دارند: سالک باید ذکر را هم از یاد ببرد تا ذکر و ذاکر و مذکور یکی شود. با این معنا در آینده برها روبرو خواهیم گشت.
خواجه عبدالله، در ابتدای شرح درجه سوم مراقبه، به حرکات ذهنی خاصی اشاره می کند که نتیجه اش فراموشی زمانهای گذشته و آینده است از طریق ذکر ازل و ابد؛ و این همان ادراک حال یا بی زمانی است که جزء لاینفک تجربه عرفانی یا خلسه می باشد.
پیر هرات در کتاب صدمیدان از مراقبه چنین یاد می کند: مراقبت به کوشیدن است. و آن سه چیز است:
مراقبت خدمت،
و مراقبت وقت،
و مراقبت سر (ذهن). و از شرح آن توان دریافت که مرادش از اولی، مهار کردن اعضای بدن و رفتار و عبادت است. از دومی، یگانه سازی همه امیال در میل به تجربه خلسه، و اجازه ندادن به وسوسه ها برای رخنه به ذهن، و پرورش عشق به خلسه است. آنگاه درباره مراقبت سر (ذهن) که مرتبه سوم مراقبه باشد می گوید:، مراقبت سر (ذهن) به سه چیز می توان یافت:
به گم شدن از گیتی،
و رها گشتن از خود،
و برگشتن از انس.
گم شدن از گیتی همانا ترک مردم و شهر و خانواده و مالکیت و احوال و کسب و کار، و از یاد بردن همه آنها یعنی دنیا و آخرت است. رها گشتن از خود همانا ترک تعلقات و فراموشی خود است که با فراموشی اراده و ذکر و مراقبه به نهایت می رسد.
عبدالرزاق کاشانی در شرح منازل السایرین خواجه عبدالله انصاری، تحت تأثیر گفته های او، شرحی در باب مراقبه می آورد که خلاصه اش این است: مراقبت از افعال قلبی (ذهنی) و دارای سه مرحله است:
الف - مراقبه ویژه مرید یا سالک مبتدی. و آن کوچک و ناچیز شمردن خود است در برابر عظمت خدا. حضور ذهن نسبت به حاضر و ناظر بودن خدا. از یاد بردن خود.
ب - توجه خدا به سالک
ج - مرحله فراموشی مراقبه که همان خلاص از ربقه مراقبت است. در اینجاست که شهود رخ می دهد و سیر الی الله، به نهایت می رسد.(44)
لکن حجت ما سخن اهل این نحله و نه شارحان و مورخان است. عین القضات همدانی (متولد 492، و مقتول 525 هجری) می نویسد: ای عزیز، بدان که راه خدا نه از جهت راست است و نه از جهت چپ، و نه بالا و نه زیر، و نه دور و نه نزدیک. راه خدا در دل (ذهن) است و یک قدم است: دع نفسک و تعال [نفس خود را واگذار و بیا].(45)
نجم الدین کبری (540 - 618) که اهل این نحله و دقیقاً پیرو تلقی بودایی مراقبه بوده و دوازده قطب آن را تربیت کرده است می نویسد: مراقبه، عبارت است از بیرون آمدن شخص از دیدن حرکت خود و توانایی خود در حالی که مراقب - یا چشم انتظار - بخششهای حق باشد و خود را به وزش الطاف حق سپرده باشد به این طریق که روی از اوصاف و احوال و حرکات خویش بگرداند و در دریای عشق حق غرقه گردد و به لقای او شیفته باشد، دلش آرزومند او و روحش ناله کنان، و از او کمک بخواهد و از او مدد بجوید تا خدا دری از رحمت به رویش بگشاید که کس آن را بستن نتواند و دری از عذاب به رویش ببندد که گشودنی نباشد، با نور درخشنده ای از رحمت خدا بر نفس تا در یک لحظه ظلمت امارگی آن را بزداید زدایشی که با سی سال مجاهده و ریاضت امکان نپذیرد.(46)
ابوبکر شبلی - متوفای 334 - که از پیشکسوتان این نحله بشمار می آید پیر خود ابوالحسن نوری - متوفای 295 - را در حال مراقبه می بیند و حالت وی را چنین حکایت می کند: پیش نوری شدم. او را دیدم به مراقبت نشسته، که مویی بر تن او حرکت نمی کرد. گفتم: مراقبتی چنین نیکو از که آموختی؟ گفت: از گربه یی که بر دو سوراخ موش بود و او بسیار از من ساکن تر بود.(47)
صدرالدین قونوی که مراقبه را رسم تو جهات می خواند در تعریف رسا و موجز و زیبایش می نویسد: رسم توجهات آن است که بعد از تعطی قوای ظاهره و باطنه از تصرفات مختلفه، و فارغ گردانیدن خاطر از هر علمی و اعتقادی بلکه از هر چیز که غیر حق - سبحانه - (یعنی همان آگاهی محض) باشد توجه کنی به حضرت حق (یعنی آگاهی محضی که به خود اشعار دارد).(48) وی مراقبه یا رسم توجهات را فقط دو کار می داند و بس:
1 - تعطیل قوای ظاهری و باطنه از تصرفات مختلف.
2 - فارغ گردانیدن خاطر از هر علمی و اعتقادی بلکه از هر چیز که غیر حق باشد.
اولی، چهار کار از پنج کاری را که مجموعاً مراقبه واقعی خواندم در بر می گیرد. عدم اجابت آز، و آرام کردن سائقه های عضوی به طوری که فعالیتهای زیستی تخفیف یابد و هیچ انگیزه و هیجانی خاطر سالک را مشوش و متشتت نگرداند. عزلت گزیدن، و زندگی در خلوت، تا هیچ تحریک خارجی به ذهن نرسد. سد کردن روزنه حواس به روی تحریکات محیط خارجی تا مدرکات حسی به صفر برسد. و توقف مطالعه و تفکر و یاد آوری.
دومی، پنجمین فعالیت فهرست من است: طرد صور ذهنی، و به فراموشی سپردن همه چیز.
صدرالدین قونوی، مراقبه را رسم جهات می خواند. پیش از او، نجم الدین کبری - متوفای 618 - توجه را اصل دهگانه نحله مراقبه - خلسه شمرده و آن را ترک هرگونه انگیزه و میلی دانسته است بجز میل و عشق به خدا.(49) در واقع آن را کاری دانسته است که بسیاری از صوفیان این نحله، تجرید خوانده اند. نجم الدین، مراقبه را هم بر آخرین مرتبه فراموش کردن و بیرون راندن صور ذهنی اطلاق می کند که همان مرتبه فراموشی خود یا به قول او بیرون آمدن از حول و قوه خود باشد.
نجم الدین کبری (540 - 618 هجری) در رساله چهار صفحه ای الاصول العشرة، اصول دهگانه نحله مراقبه منتهی به خلسه را به ترتیب زیر بر می شمارد:
1 - توبه 2 - زهد 3 - توکل 4 - قناعت 5 - عزلت 6 - ذکر دایم 7 - توجه به خدای یگانه 8 - صبر 9 - مراقبه 10 - رضا.
ترتیب واقعی اصول دهگانه وی و واقعیت هر یک به نظر من چنین است:
1 - توبه اراده خلسه
2 - توکل کفر به اسباب
3 - زهد بی میلی به دنیا و آخرت
4 - توجه تجرید، یا همه میلها را پس زدن و به اراده خلسه اکتفا کردن
5 - صبر سرکوب سائقه های عضوی
6 - قناعت آرام کردن سائقه ها
7 - عزلت خلوت به منظور سد کردن روزنه حواس به روی تحریکات محیط خارجی
8 - ذکر مراقبه واقعی به معنای اخص آن، یا فراموش کردن همه چیز
9 - مراقبه آخرین مرحله مراقبه واقعی، یا فراموش کردن خود و اراده و توان و وجود و عمل خویش.
10 - رضا تحقق آگاهی محض که با ابتهاج و خشنودی [ رضا] قرین است.
می نویسد: اولین اصل از اصول دهگانه، توبه است. و آن عبارت است از بازگشت به سوی متعال با اراده، چنانکه مرگ عبرت است از بازگشت غیر ارادی به خدا بحکم فرمایش او که ارجعی الی ربک بازگرد به سوی پروردگارت. توبه، یعنی بیرون آمدن از همه گناهان. گناهان عبارتند از آنچه از مراتب دنیا و آخرت که حجاب - یا مانع - تو از خدا شود. بنابراین، طالب - یا خواستار خلسه و شهود - باید همه مطلوبها را ترک گوید حتی وجود دارد، چنانکه گفته اند: وجود تو گناهی است که هیچ گناهی قابل مقایسه با آن نیست. توبه را بر تمامی سلوک مراقبه اطلاق می کند. به این معنی که بازگشت به خدا را مرادف بیرون آمدن از همه گناهان یا از بین بردن همه حجابها اعم از مراتب دنیا و آخرت می داند. بر این اساس، طالب شهود آگاهی محض، ناچار است میلها و آرزوها و امیدهایش به دنیا و آخرت را ترک گوید و تنها یک میل و عشق را باقی بگذارد که میل به خلسه یا وصال حق باشد. این همان رفتار یا سلوک تجرید است. آگاهی داشتن به هر چیز از مراتب دنیا و آخرت، نوعی دیگر از حجاب است. پس باید همه این صور ذهنی را بزداید. و این، همان تفرید است. آخرین چیزی که باید به فراموشی بسپارد وجود خود سالک و عمل فراموش کردن و مراقبه است که باید از یاد برود تا آگاهی، محض و بی محتوا و بدون متعلق، گردد.
اگر مراد نجم الدین همین بوده باشد دیگر ذکر نه اصل بعدی بی مورد است. پس مرادش باید اراده سلوک مراقبه که معادل اراده خلسه است باشد. در این صورت، او نمی گوید چه شرایط و عواملی موجب می شود تا شخصی این اراده را پیدا کند. این که عده ای از مشایخ و مورخان تصوف، مقامات یا مراحل سلوک را بر خلاف وی، نا به توبه بلکه با ارادت شروع کرده اند به همین دلیل است. به دلیل این که منظور وی از توبه همان ارادت یا دلبستگی به اتخاذ مرا به و وصول به خلسه است.
2 - توکل یا کفر به اسباب و به عمل صالح. می نویسد: اصل سوم، توکل بر خداست. و آن بیرون آمدن از اسباب و کسب به یکباره است از روی اعتماد به خدای متعال، چنانکه با مرگ، انسان به همین حال در می آید.(50) کفر به اسباب و کسب عمل صالح که بالضروره با کفر به نتایج کسب عمل و آثار عمل صالح یا عقاب و ثواب و حساب و کتاب و آخرت توأم است یک وضع نفسانی ناهنجار است که مقدمه بی میلی و بی رغبتی به دنیا و آخرت را فراهم می سازد. صوفیان این نحله، همانطور که کف به اسباب و عمل صالح را توکل می خوانند تا بتوانند آن را با آیات قرآنی و احادیث نبوی پوشش دهند بی رغبتی به دنیا و آخرت را نیز زهد می نامند.
3 - زهد یا بی رغبتی به دنیا و آخرت. می نویسد: اصول دوم، زهد در دنیاست. و آن بیرون آمدن از متاع دنیا و خواسته های آن از کم و زیاد و مال و جاه دنیاست، چنان که با مرگ از آن بیرون می آییم. حقیقت زهد، این است که به دنیا و به آخرت بی رغبت شوی. او (علیه السلام) فرمود: دنیا برای اهل آخرت حرام است، و آخرت برای اهل دنیا حرام است و دنیا و آخرت برای اهل دنیا حرام است و دنیا و آخرت برای اهل الله (صوفیان این نحله) حرام است(51).(52)
4 - توجه، یا همه میلها را سرکوب کردن و پس زدن، که همان تجرید باشد. می نویسد: هفتمین اصل، این است که با تمامی وجودش توجه به خدا [ آگاهی محض ]کند. و آن بیرون آمدن از هر انگیزه و خواستی است که به غیر حق [ آگاهی محض ] برانگیزد، چنانکه با مرگ چنین می شود به طوری که نه مطلوبی دارد و نه محبوبی و نه مقصودی و نه مقصدی غیر خدا [ آگاهی محض ] و اگر همه مقامات پیامبران و رسولان را به او پیشنهاد کنند یک لحظه روی از خدا [آگاهی محض ]نگرداند تا به آنها التفات نماید.(53)
5 - صبر، یا سرکوب سائقه ها. لازمه این که میلها را پس بزند و برنیاورد تا فقط عشق به خلسه در او بمان سرکوب سائقه های عضوی است. کسی که برای رسیدن خلسه ناچار است اعتنایی به مقامات انبیا و مرسلین نکندو به قول صدرالدین قونوی باید خاطر خود را از هر علمی و اعتقادی فارغ گرداند حتی از اعتقاد به آخرت و بهشت و ثواب و دوزخ و کفر و حساب و کتاب، حتی از اعتقاد به پیامبران و اصل نبوت، بالضروره باید میل به آب و خوراک و پوشاک و شرایط جوی مناسب و جفت و ملازمات آن را نیز سرکوب کند تا تجرد به حقیقت پیوندد و خلسه رخ دهد. می نویسد: اصل هشتم، صبر است. و آن بیرون آمدن از بهره وری های نفس است از طریق مجاهده - یعنی ریاضت، چنانکه با مرگ چنین می شود، و مداومت بر این که نفس را از آنچه بدان خو گرفته و میل پیدا کرده باز گیرد بوسیله تربیت و آرام کردن میلهایش.(54)
6 - قناعت، یا آرام کردن سائقه های عضوی. دیدیم که وی به تربیت نفس و آرام کن میلهایش اهتمام دارد و میداند که اگر تحریکات محیط داخلی بدن شدید باشد خلسه رخ نخواهد داد. بنابراین اصل چهارم خود را به قناعت اختصاص می دهد: اصل چهارم، قناعت است. و آن بیرون آمدن از خواهشهای نفسانی و بهره وری های حیوانی است، چنانکه با مرگ این حالت حاصل می شود، مگر آن مقدار از نیازهای بشری که گریزناپذیر است. بنابراین در خوردن و پوشیدن و مسکن اسراف نباید بکند و به مختصری از آنها که ناچار است اکتفا کند.
7 - عزلت، که همان خلوت است به منظور سد کردن روزنه حواس به روی تحریکات محیط خارجی. می نویسد: اصل پنجم، عزلت است. و آن بیرون آمدن از آمیزش و مصاحبت با مردم است از روی اراده، و قطع رابطه کردن. چنانکه با مرگ همین وضع پیش می آید. مگر از خدمت شیخ واصل که مربی اوست، و باید مثل مرده ای که در دست غسال است در اختیار شیخ قرار بگیرد.(55)
8 - ذکر، که همان مراقبه واقعی به معنای اخص است یا فراموش کردن همه چیز از مراتب دنیا و آخرت حتی مقامات انبیا و مرسلین حتی ایمان و کفر و مردم مومن و مردم کافر و تمایزهای آنان از یکدیگر... می نویسد: اصل ششم، مداومت ذکر است. و آن بیرون آمدن از ذکر ماسوی الله است بوسیله نیسان. خداوند متعال می فرماید: و اذکر ربک اذا نسیت. یعنی وقتی غیر خدا را فراموشی کردی، چنانکه با مرگ چنین می شود.(56) در اینجا بی پرده شهود حق یا تحقق آگاهی محض را منوط می داند به فراموش کردن هر چه در دنیا هست و هر چه مربوط به دنیا و آخرت است. بدیهی است آنچه مربوط به دنیا و آخرت می باشد یا به قول دیگر وی مراتب دنیا و آخرت به گونه صور ذهنی یا تصورات و عقاید و ایمان در سالک مسلمان وجود دارد و به گفته صدرالدین قونوی به گونه علم و اعتقاد است. تا اینها و سایر محتویات ذهنی از قبیل شیوه های استدلال و معقولات ثانیه از ذهن طرد نشود یا به گفته صدرالدین قونوی خاطر از آنها فارغ نگردد خلسه رخ نمی دهد و آگاهی محض یا الله مشهود نمی افتد و تجربه نمی شود. ذکر رب، یاد پروردگار، به حکم آیه کریمه، جز در حال خلسه امکان پذیر نیست. همه کسانی که ادعا کرده اند یا ادعا دارند که به یاد پروردگارشان هستند دروغ گفته اند. تنها با خلسه و فراموش کردن غیر خدا و ماسوی الله یا مراتب دنیا و آخرت است که یاد پروردگار صورت می پذیرد. یاد پروردگار بنابر اصول این نحله حتی باایمان به خدا و توحید و معاد و نبوت، و حتی با آگاهی داشتن نسبت به آنها، سازگار و قابل جمع نیست.
9 - مراقبه، یا آخرین مرحله مراقبه واقعی که همان فراموش کردن خود و آمده و توان عمل خود باشد و ترک آخرین محتوا و متعلق ذهن که عمل مراقبه است: اصل نهم، مراقبه است. و آن بیرون آمدن از حول و قوه خویش است تا مراقب - یا چشم انتظار - مواهب حق باشد.(57)
10 - رضا، چیزی که نجم الدین کبری آن را در پایان مراقبه فرض می کند و رضا می خواند همان خشنودی، و سرور و ابتهاجی است که طبق وصف الحالهای مکتوب و شفای بیشمار در اعصار و اقالیم و فرهنگهای مختلف، پس از خلسه رخ می دهد: اصل دهم، رضاست. و آن بیرون آمدن از خوشی نفس - یا رضای خود - و در آمدن در رضای خداست از طریق تسلیم به احکام ازلی، و تفویض (امور خویشتن) به تدبیرهای ابدی، و خودداری از اعتراض. چنانکه با مرگ همین وضع پیش می آید.(58)
پس از شرح اصول دهگانه، رساله کوچکش را چنین ختم می کند: بنابراین، کسیکه با اراده خویش از این اوصاف ظلمانی بمیرد (یعنی از ادراک و علم و اعتقاد به مراتب دنیا و آخرت، و از رغبت به این مراتب حتی به مقامات پیامبران و رسولان) خدا او را به نور عنایتش زندگی می بخشد چنانکه فرماید: او من کان میتاً فأحییناه و جعلنا له نوراً یمشی به فی الناس کمن مثله فی الظلما، لیس بخارج منها. یعنی کسی که از اوصاف ظلمانی در شجره انسانی، مرده بود او را با اوصاف ربانی زنده گردانیدیم و برایش نوری از انوار جمالان قرار دادیم تا با آن نور به فراست در میان مردم بگردش در آید....(59)
این مقدار حقیقت در گفته اش هست که هر کس سلوک مراقبه را پیش گیرد و به حال خلسه فرو رود، و طی این سلوک نه تنها نسبت به امور دنیا و سرنوشت مردمان و احوال مستضعفان و سیاست و جهاد و جامعه بلکه نسبت به مراتب دنیا آخرت بی علم و بی اعتقاد گردد و نسبت به مقامات انبیاء و مرسلین بی رغبت بشود به راستی وضع جدید و بدیعی پیدا خواهد کرد که با احوال مردمی که به ادیان توحیدی و کتابهای آسمانی و وحی و نبوت و معاد باور دارند بی شباهت است.

واقعیت مراقبه از زبان جامی

واقعیت مراقبه را بهتر از هر صوفی و مورخ و شارح تصوفی، عبدالرحمن جامی، توضیح می دهد درباره آن که از پیر و شیخش، خواجه بهاء الدین محمد بن بخاری، معروف به نقشبند آموخته می گوید که این، بهترین سلوک و اقرب سبل یا نزدیکترین راه به خداست. و البته آنچه را با لفظ خدا تعبیر می کند همان آگاهی محض است که دیگر سیاله آگاهی نیست و از محتویاتش تهی شده است، و همان خلأ - ملأ است.
آنگاه می نویسد: طریقه توجه حضرت خواجه و خلفای ایشان، و پرورش نسبت باطنی ایشان چنان است که هر گاه بخواهند بدان اشتغال نمایند اولا صورت آن شخص را که این نسبت را از او یافته اند در خیال می آورند(60) تا آز زمان که اثر حرارت و کیفیت معهوده ایشان پیدا شود. پس ملازم آن کیفیت بوده با آن صورت و خیال که آئینه روح مطلق است متوجه به قلب (ذهن) شوند که عبارت است از حقیقت جامعه انسانی که مجموع کائنات از علوی و سفلی مفصل آن است. اگر چه آن از حول در اجسام منزه است اما چون نسبتی میان او و میان این قطعه لحم صنوبری هست پس توجه به این لحم صنوبری باید نمونه و چشم و فکر و خیال و همه قوا را بدان باید گماشت و حاضر آن بودن و بر در دل نشستن. ما شک نداریم که در این حالت کیفیت غیبت و بیخودی (خلسه روی می نماید. آن کیفیت (یعنی حال خلسه) را راهی فرض باید کرد و از پی آن رفتن. و هر فکری که در آید باید متوجه(61) به حقیقت قلب خود نفی آن کردن و به آن جزوی (فکر در آمدن به ذهن) مشغول نشدن و در آن مجمل (قلب یا ذهن) بکلی در گریختن تا آن (فکری که به ذهن آمده و آن را مشغول گردانیده است) نفی شود (فراموش شود) و زمان کیفیت و بیخودی (خلسه) امتداد یابد و از هم نگسلد. چنانکه گفته اند:
وصل اعدام گر توانی کرد - کار مردان مرد دانی کرد
درباره ترقی حال این کیفیت و زیاده شدن این نسبت و مقدمه ظهور صفت بیخودی (خلسه) حضرت خواجه (بهاء الدین محمد نقشبند) می فرموده اند: مرامان و خود را به آن بیخودی ده. اگر خواطرش تشویش دهد (افکار و یادها و ذهنش را متشتت و به خود مشغول گرداند) به وسیله احضار خیال حضرت مرشد امید است که دفع شود، والا باید که سه نوبت نفس خود را به قوت بزند چنانکه از دماغ چیزی می راند و خود را خالی سازد. و بعد از آن به طریقه مذکوره مشغول شود. اگر همچنان خواطر عود کند باید که بعد از تخلیه به طریق مذکور سه نوبت بگوید: استغفرالله من جمیع ماکره الله قولا و فعلا و خاطراً و سامعاً و ناظراً، و لا حول و لا قوة الا بالله. و دل (ذهن) را در این استغفار با زبان موافق دارد، و به اسم یا فعال به حسب معنی در دل مشغول شدن در دفع وساوس، اصلی (پایه ای) تمام دارد. و اگر به این (وسیله یا روش) نیز دفع نشود در دل چند نوبت تأمل کلمه لا اله الا الله بکند به این طریقه که لاموجود الا الله تصور کند (تصور وحدت وجود یا وحدت موجود). و اگر به این (وسیله یا روش) نیز دفع نشود چند نوبت به جهر (صدای بلند) بگوید (همان جمله را) و الله را مد دهد و به دل فرو برد، و آن مقدار (مدت) مشغول شود که ملول نشود، و چون ببیند که ملول خواهد شد ترک کند. و اگر آن وسوسه و خیال که مایه تشتت فکر و ذهن او شده موجودی باشد از موجودات ذهنی، آن را بالحقیقه قائم به حق بلکه عین حق بداند، زیرا که باطل نیز بعضی (یکی) از ظهورات حق است چنانکه شیخ ابومدین گفته است:
لا تنکر الباطل فی طوره - فانه بعض ظهوراته
واعطه منک بمقداره - حتی توفی حق اثباته
و شیخ مویدالدین جندی آن ابیات را چنین تکمیل کرده است:
فالحق قدیظهر فی صورة - ینکرها الجاهل فی ذاته
شک نیست که بدین ملاحظه، ذوقی حاصل شود و نسبت عزیزان قوت گیرد. و باید که آن زمان آن فکر را نیز نفی کند (فکر وحدت وجود و وحدت موجود را هم از خاطر بزداید)، و به حقیقت بیخودی (خلسه) متوجه شود و خود را به آن باز دهد (بسپارد) و از پی آن برود. تا وقتی این نسبت غیبت و بیخودی در ترقی باشد فکر در حقایق اشیاء و توجه به جزئیات، عین کفر است. مصراع: با خودی کفر، و بیخودی دین است. حتی فکر درباره اسماء و صفات حق هم نباید کرد؛ و اگر برسد آن را نیز نفی باید کرد (از ذهن بیرون کرد). زیرا مطلب روحانیه این طایفه صوفیان نحله مراقبه - خلسه) توجه به نیستی است که سر حد وادی حیرت است و مقام تجلی انوار ذات است. و شک نیست که فکر درباره اسماء و صفات از این مرتبه فروتر است.
مثنوی
تو مباش اصلاً، کمال این است و بس - زود گمشو وصال این است و بس
وزش (تمرین) این نسبت می باید کرد به نوعی که به هیچ وجه از این نسبت خالی نشود؛ و اگر دمی غافل شود باز به همان طریق که گفته شده به سر کار رود و دائماً حاضر بوده گوشه چشم دل (توجه ذهن) را در خانه و بازار و خرید و فروش و خوردن و آشامیدن و همه حالات به حقیقت جامعه خود دارد و او را نصب العین خود سازد و حاضر داند و به صور جزئی (صور حسی و تصور اشیاء و اشخاص و امور) از وی غافر نشود بلکه همه اشیاء را به وی قائم داند، و سعی کند که آن را در همه موجودات مستحسنه (خوب و پسندیده) و غیر مستحسنه (بدو ناپسندیده) مشاهده کند تا به جایی برسد که خود را در همه ببیند و همه اشیاء را آینه جمال با کمال خود داند، بلکه همه را اجزاء خود بیند. مصراع: جزء درویش است جمله نیک و بد. در حالت سخن گفتن نیز از این مشاهده غافل نشود بلکه گوشه چشم دل را به آن سو دارد، و اگر چه بظاهر به امر دیگری مشغول باشد.
و هر چند صمت (سکوت) بیشتر باشد این نسبت قوی تر گردد. و باید که خود را از غضب راندن (خشم گرفتن) نگاه دارد. زیرا راندن غضب (خشم گرفتن) ظرف باطن را از نور معنی تهی می سازد. اگر نعوذ بالله (خدای نکرده) غضبی واقع شود یا قصوری دست دهد که کدورتی قوی طاری گردد و سررشته گم گردد یا ضعیف شود غسلی بکند. اگر قوت مزاج وفا کند به آب سرد، که بسیار صفا می دهد وگرنه به آب گرم. و جامه پاک بپوشد. و در جای خالی دو رکعت نماز بگذارد، و چند نوبت به قوت نفس بکشد (تنفس عمیق) و خود را خالی سازد (یعنی با تنفس عمیق ذهن خود را از تشتت بیرون آورده روی موضوع تمرکز بدهد)، و به طریقه معهوده (همان تمرین معمولی) مشغول شود. در ظاهر نیز پیش حضرت جامعه خود (ذهن یا آگاهی خود) تضرع نماید و بکلی به او توجه کند و بداند که این حقیقت جامعه (یعنی همان ذهن یا آگاهی او) مظهر مجموع ذات و صفات خدا است نه آنکه خدا در وی حلول کرده، بلکه بمنزله ظهور صورت است در مرآت (آئینه). پس این تضرع در واقع تضرع به درگاه حق باشد. اگر بخواهد که به مهمی مشغول شود با تضرعی هر چند تمامتر در حضرت جامعه خود (در حضور ذهن یا آگاهی خود) این دعا را بخواند: اللهم کن وجهتی فی کل وجهة، و مقصدی فی کل قصد، و غایتی فی کل سعی، و ملجائی و ملاذی فی کل شدة، و مهمی و وکیلی فی کل امر. و تولنی تولی محبة و عنایة فی کل حال. و بعد از ذکر حق سبحانه و تسمیه، با توجه و حضور با حضرت او سبحانه در آن مهم شروع کند.
بعضی از این طائفه (صوفیان نحله مراقبه - خلسه) به جای توجه به شیخ و نگاهداشت صورت او توجه به صورت کتابی و نگاهداشت هیأت رقمی کلمه لا اله الا الله یا اسم مبارک الله را ستور فرموده اند خواه آن را در محلی خارج از خوش نوشته به نظر حس یا خیال فرمایند و خواه در حوالی سینه و دل تخیل کنند. چه، مقصود از توجه به بعضی از امور کونیه، دفع خواطر متفرقه است و تفریغ دل از کثرت صور کونیه (خالی کردن ذهن از صور حسی) تا آثار کثرت در غلبه توجه، محو گردد و طالب متوجه را به سر حد نسبت غیبت و کیفیت بیخودی (حال خلسه) بکشد و صورت آن جزئی متوجه الیه (صورت ذهنی آن کتاب یا شماره و عدد یا شیخ) نیز بکلی زایل شود. شک نیست که آن امر متوجه الیه از هر جنس که باشد مقصود حاصل است تا چه رسد به این که میان آن و مطلوب نوعی مناسبت وجود داشته باشد.
بعضی از اهل طریق که منسوبند به سلطان ابراهیم ادهم، در ابتدا، توجه به یکی از محسوسات چون سنی یا کلوخی و غیر آن می کند بدان طریق که چشم ظاهر بر آن می دوزد و اصلا مژه برهم نمی زنند و با جمیع قوای ظاهری و باطنی متوجه آن می شوند تا آن غایت که خواطر بکلی دفع می شود و کیفیت نسبت بیخود (خلسه) دست می دهد.
یکی دیگر از ایشان (صوفیان نحله مراقبه - خلسه) گفته است: نوع عالی از توجه، آن است که طالب متوجه، ملاحظه حضرت عزت را مجرد از لباس حرف و صورت و عربی و فارسی طرف توجه خود سازد و نگذارد که ملابسات حوادث از جسم و عرض و جوهر زحمت آورد (مزاحمت ذهنی ایجاد کند) و اگر بسبب قصور نتواند بنابر حدیث رأیت ربی نورانیاً(62) (پروردگارم را نورانی دیدم) حضرت عزت را بر صفت نوری نامتناهی برابر بصیرت بدارد (خدا را به صورت یک نور نامتناهی در نظر بگیرد).
یکی از بزرگان (همین نحله) گفته است: اتم توجهات به حضرت حق، و اکمل مراتب حضور مع المطلوب المطلق، آن است که بعد از تعطیل قوای جزئیه ظاهره و باطنه از تصرفات مختلفه (متوقف کردن کار حواس، و مسدود کردن روزنه حواس به روی تحریکات خارجی و تعطیل ادراکات حسی) و فارغ گردانیدن خاطر از هر علمی و اعتقادی حتی از هر چه که غیر حق باشد) توجه به حضرت حق کنی بر وجهی که معلوم حق است یعنی چنانکه اوست در واقع جمیع صور و امور است که از حضرت حق بر وی فایض گردد، و پاک از نقش اعتقادات مستحسن و مستنکر مع توجه العزیمه و الجمعیة و الاخلاص التام، و المواظبة علی هذه الحال علی الدوام او فی اکثر اوقات دون فترة و لا توزع خاطر و لاتشتت عزیمة (در حالی که ذهن از همهه عقاید پسندیده و ناپسند و باطل پاک و خالی باشد و اراده و میل به هیچ چیز تعلق نداشته باشد، و این وضعیت ذهنی دائماً یا بیشتر اوقات حفظ بشود و کمترین سستی در تداوم آن نشود و نه بگذارد ذهنش متوجه چیز یا امر دیگری گردد یا تصمیمش به کار دیگری معطوف شود) با جزم به آنکه کمال حق تعالی ذاتی است و مستوعب جمیع اوصاف، خواه حسن آن اوصاف پیدا باشد و خواه پنهان، و با جزم به آنکه هیچ عقلی و فکری و وهمی به سر حق تعالی محیط نتواند شد بلکه او (حق) چنان است که از خود خبر داد و گفت: کل یوم هو فی شأن. اگر خواهد در هر صورتی از صور عالم ظاهر گردد و اگر خواهد از همه منزه باشد و هیچ صورتی و اسمی و رسمی با وی اضافت نتوان کرد و اگر خواهد تمام احکام و اسما و صفات بر وی صادق و محمول باشد؛ و با این همه ذات پاک او منزه است از هر چه لایق عظمت و جلالت او نیست نه از صفاتی که برهان و عیان اضافت آن با ذلت او پاک کند. اگر کسی وجود را از مبدأ تا منتهای مراتب تجلیات حضرت حق ملاحظه نماید و این معنی را علی الدوام برابر بصیرت بدارد پس نبیند در واقع مگر وجودی مطلق و وجودی مقید؛ و حقیقت وجود را در هر دو یکی شناسد و اطلاق و تقیید را از نسب و اعتبارات او داند. شک نیست که این ملاحظه او را حلاوتی عظیم بخشد و ذوقی تمام دهد. و از این قبیل است ملاحظه معنی اتحاد و اتصال در عرف این طایفه. فالاتحاد هو شهود الحق الواحد المطلق الذی الکل به موجود بالحق فیتحد به الکل من حیث کون کل شی ء موجوداً به معدوماً بنفسه لا من حیث ان له وجوداً خاصاً اتحد به، فانه محال). والاتصال (هو ملاحظة العبد عینه متصلا بالوجود الاحدی بقطع النظر عن تقیید وجوده بعینه و اسقاط اضافته الیه فیری الاتصال مدد الوجود و نفس الرحمن علیه علی الدوام بلا انقطاع حتی یبقی موجوداً به(63).

و از زبان عارف مسیحی

اینک که مراقبه را از زبان صوفیان و نیز مورخان نحله شنیدیم حقیقت آن را از زبان یکی از عرفای مسیحی به نام خوان دلاکروث (1542 - 1591 میلادی) بشنویم. استیس می نویسد: او عمق فلسفی و استعدادی را که اکهارت (عارف مسیحی متوفای 1327 میلادی، حدود 700 هجری) در اندیشه های انتزاعی داشت، فاقد بود. ولی ذهنش از قدیسه ترسا تیزتر و تحلیلی تر و فرهیخته تر بود. و در توصیفات روانشناختی، دستی داشت. به همین جهات، با مهارت تمام و با جزئیات دقیق داد سخن می دهد که برای رسیدن به اتحاد (خلسه) ذهن سالک باید تمامی حسیات، خیالات و افکار و اعمال ارادی را در خود مهار کند. این همان پرداختن لوح ضمیر از محتویات تجربی است که در سخن اکهارت، و نزد عرفای اوپانیشادی و عارفانی که تمرکز و تعقل کافی برای تحلیل جریانهای ذهنی خود داشته اند. می یابیم. خالی کردن ذهن از همه تصورات و اندیشه ها دقیقاً همان محو کردن تکثرات است که ماندوکیه اوپانیشاد از آن سخن می گوید. چه، تکثراتی که به آن اشاره شد چیزی جز صور گوناگون حس و خیال و اندیشه که عادتاً در ضمیر انسان جریان دارد، نیست. و تنها نتیجه آزاد شدن از قید محتویات ذهن فقط می تواند وحدت بی تعین و بی تمایز باشد. می توان چند عبارت مناسب از خوان دلاکروث نقل کرد که موید این نظر است:
نفس باید از همه این صور خیالی، از همه شکلها و شبحها عاری شود و به مرحله محق برسد. همچنین نفس باید:
بدون اشتغال به هیچ تأمل خاص و تعمد بکار گرفتن قوه ذاکره و فاهمه و اراده، آرام یابد.
آنگاه به این مقام خواهد رسید:
بیگانگی و اعتزال نفس از همه اشیا، صور، اشکال، و خاطره آنها.
و در بند دیگری می گوید: هر چه نفس بیشتری در روحانیت بیارامد، بیشتر می تواند فعالیت قوای ذهن را در کار و کنشهای گوناگونش مهار کند، و از آن بیشتر از پیش می تواند در عمل واحد و بی تفرقه ای جمعیت یابد.
عمل واحد و بی تفرقه عبارتی است که اگر دقیقاً به معنای وحدت بی تمایز نباشد، کاملا نزدیک به آن است. تنها تفاوت در بکار بردن کلمه عمل است. ولی خوان دلاکروث در جای دیگر مانند اکهارت به توقف همه فعالیتهای ذهن تصریح کند.(64)