فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

خلسه خود به خودی

در کنار خلسه ای که معلول مراقبه است و در پی آن سلوک روی می دهد خلسه ای هست که برای بعضی اشخاص بدون سلوک، ولی به علتی که مربوط به وضع ذهنی ایشان است، رخ می دهد.
گزارش های متعددی درباره این خلسه های خود به خود با بدون سلوک در دست است که در شرایط ویژه ای برای افرادی روی داده، شرایطی که قطعاً اثر مراقبه را دارند. استیس در کتابش دو نمونه نقل می کند که یکی به تنیسون شاعر انگلیسی تعلق دارد و دیگری به آرتور کوستلر مولف نوشته نامرئی. می نویسد: این گفتار تنیسون، شاعر انگلیسی، از آن پس که ویلیام جیمز نقل و نقدش کرده است در عالم ادبیات عرفانی سخت مشهور است. تنیسون در نامه ای چنین نوشته است:
از زمان نوجوانی که خیلی تنها بودم، غالباً دستخوش نوعی خلسه در بیداری می شدم - و عبارت بهتری برای تعبیرش ندارم - یک بار، گویی بر اثر تشدید آگاهی ام، حس کردم فردیتم در هستی بیکرانه ای حل می شود و وامی رود، و این حال، حالتی درهم بر هم نبود، خیلی هم روشن بود، مطمئن تر از همه حالاتم بود و بلکی فراتر از لفظ و عبارت - در آنجا مرگ، ناممکنی مضحک بود... وانهان شخصیت (اگر حال من چنین بود) در چشم من نه بمنزله زوال زندگی، بلکه حیات حقیقی می نمود.
تنیسون تجربه اش را بدون استفاده از زبان الهیات و اصطلاحات رایج دینی، بیان کرده است. اگر چه بهر تقدیر خداشناس و مسیحی بوده است اسم خدا را به میان نیاورده است. ولی تعبیر هستی بیکرانه را بکار برده. هستی بیکرانه بیشک همانا وجود نامتناهی است، و دقیقاً و صریحاً تجربه وجود نامتناهی است که عرفای مسیحی از آن به خدا تعبیر می کنند. و محو شدن نفس فردی در این وجود نامتناهی است که به اتحاد با خدا تعبیر می شود. بنابراین، گفتار تنیسون را به آسانی می توان روایت نفس تجربه، پس از آنکه دستخوش تعبیر دینی شود، دانست.
آرتور کوستلر، در کتابش به نام نوشته نامرئی یک فصل را به توصیف یک سلسله احوال عرفانی که هنگام اسارتش به اتهام جاسوسی در دست ایادی فرانکو به هنگام جنگ داخلی اسپانیا، به او دست داده بوده، اختصاص می دهد. آنچه را نقاوه تجربه اوست انتخاب و نقل می کنم:
آنگاه به پشت رودسار آرامش، در زیر پلهای سکوت، شناور بودم. این رود از هیچ جا نمی آمد و به هیچ جا نمی پیوست. زمانی فرا رسید که دیگر نه رود بود نه من. منی در کار نبود... وقتی که می گویم منی در کار نبود به تجربه ای عینی اشاره می کنم... من از آنروی در کار نبود که بر اثر نوعی در هم تراویدن و تداخل ذهنی، با برکه بزرگ جهانی ارتباط یافته و در آن حل شده بود. همین جریان انحلال و گستره شدن بیکران است که بصورت پیوستن به اقیانوس بیکرانگی، و فروکش کردن همه تب و تابها، و والایش مطلق و آرامش و آمرزش فراتر از حد ادراک، احساس می شود.
کوستلر نیز مانند تنیسون هیچگونه تعبیر رایج دینی بکار نمی برد. وقتی عبارت مشهور آرامش و آمرزش خداوندی که فراتر از حد ادراک است را در ضمن گفتار خود می آورد، کلمه خداوندی را حذف می کند. این حذف را می توان بر اثر تمایلی دانست که در مردان فرهیخته در عصر آمیخته به روانشناسی ما، پدید آمده که هر تجربه ای را حتی المقدور محض و مجرد از تعبیر، بیان کنند. ولی برکه بزرگ جهانی که او حس می کند فردیتش در آن منحل شده چیست؟ چگونه برکه ای است؟ برکه آگاهی؟ برکه حیات؟ برکه نفس کیهانی؟ کوستلر چیزی در این باره نمی گوید. اما پیداست که برکه بزرگ جهانی همان است که تنیسون هستی بیکرانه نامیده است، که بیکران بی حد و مرز است، و به عبارت دیگر نامتناهی است. این همان است که عرفای اهل توحید به لفظ خدا از آن تعبیر می کنند.
احوال تنیسون و کوستلر، خود بخود و بی جستجو دست داده است، حال آنکه عرفای قدیم غالباً با رعایت آداب و انضباط شدید که شامل اعمال دینی و تخلیه خاطر از حسیات و خیالات و افکار پراکنده است، به آن نایل می شوند.
در نمونه های کامل احوال انفسی قدیم، آنچه هست خلا محض و وحدت بی تمایزی است که طبق توصیف ماندوکیه اوپانیشاد آگاهی از جهان و کثرات، بکلی محو می شود. یک مرحله از این تحقق کامل تمایزات و تعینات، همانا محو شدن تمایز و تفرقه بین من و وحدت نامتناهی است که سالکی در آن منحل یا مستغرق می شود. این مرحله همان است که تنیسون و کوستلر روایت می کنند، ولی از محو کلی تمایزات سخنی به میان نمی آورند. به این جهت، تجربه آنها در جنب سایر احوال عرفانی انفسی، ناکامل یا کمال نیافته می نماید.(29)

سیر آفاقی

درک نار حال عرفانی خلسه که تجربه و سیری انفسی است حال عرفانی دیگری وجود دارد که باید آن را سیر آفاقی یا تجربه آفاقی نامید. استیس هفت نمونه یا هفت وصف الحال مربوط به سیر آفاقی برگزیده و نقل می کند: دو نمونه از آیین کاتولیک، یک نمونه از آیین پروتستان، یکی از کفر و جاهلیت عهد باستان، یکی از آیین هندوی جدید، دو تا از روشنفکران معاصر آمریکای شمالی که منتسب به هیچگونه اعتقاد یا علاقه دینی نیستند. عذرش در نیاوردن نمونه از آیین بودا و تصوف یا جهان اسلامی این است که وصف الحالهای سیر آفاقی در مقایسه با تجربه عرفانی انفسی اندکشمار است و وی از آنها بی اطلاع.
می نویسد: میتوانیم با گفته ای از اکهارت شروع کنیم که با وجود ایجاز و اختصار بسیارش، می تواند انگاره ای برای فهم سایر نمونه ها نیز به دست دهد. می گوید: آنچه انسان در جهان دارد و در می یابد، در عیان کثرت دارد و در نهان وحدت. هر سبزه نودمیده ای، هر چوبی، سنگی، همه چیز همانا یکی است. این ژرفترین ژرفناهاست. در تکمله این قول می توان قول دیگری از اکهارت نقل کرد که نمونه ای از سیر آفاق - و نه انفس - است، از این قرار: خداوندا کی انسان گرفتار عقل جزئی است؟ به گمان من وقتی که اسیر تفرقه است و چیزها را جدا از یکدیگر می بیند. و کی فراتر از عقل جزئی است؟ می توانم بگویم: وقتی که کل در کل بیند از این حد فراتر است.
هر کس با شیوه نگارش اکهارت آشنا باشد نمی تواند شک کند که ژرفنایی که از آن سخن می گوید همانا ژرفنای تجربه و حال خود اوست. حال باید دید تجربه یا حالی که او آزموده است چیست؟ او با چشم سر به سبزه های نودمیده، چوب، سنگ و غیره نگریسته است. این نکته، و هم این حقیقت که او از این تکثرات به عنوان اعیان خارجی و جهان بیرونی سخن می گوید، حاکی است که منظور او جهان مادی است، که محسوس حواس واقع می شود، و حال یا تجربه او آفاقی است نه انفسی.
نکته باریک و بغرنجی که در حکم او هست این است که می گوید این اشیا یا اعیان خارجی، اگر چه کثیرند معذالک همه بسان واحد دیده یا دریافته می شوند، یعنی در عین حال بصورت واحد و کثرت ادراک می گردند. کلامش را چگونه باید تعبیر کرد؟ اگر در بند عقل و تعقل باشیم پاسخ اکهارت همان است که در جمله دوم عبارت بالا بیان کرده است: فراتر از عقل جزئی است. پس نمی توان به توضیح یا توجیه منطقی امیدوار بود. این ادعا، فقط اظهار اکهارت نیست بلکه قولی است که جملگی عرفا، همیشه و همه جا، بر آن بوده اند. وقتی اکهارت می گوید سبزه، چوب و سنگ را یکی می یابد منظورش این نیست که تفاوتهای آنها را در نمی یابد. بیشک می داند که چیزی که فرضاً در طرف چپش هست چوب است و چیزی که در طرف راست هست سنگ است و نیز می داند که سنگ با چوب فرق دارد. چرا که نمی تواند حکم کند چوب همان سنگ است مگر اینکه قبلا آگاه بوده باشد چیزی که در مد نظرش هست در واقع چوب است و چوب با سنگ فرق دارد. به عبارت دیگر، تا در نیابد که چوب، چوب است و سنگ، سنگ نمی تواند حکم کند که چوب سنگ است. لاجرم معتقد است که آندو متمایز ولی یکسانند.
عرفا عموماً بین واحد آفاقی و واحد انفسی تفاوتی قائل نیستند. چیزی که مسلم است به خاطر اکهارت، که دستخوش هر دو حال و دارای هر دو نوع تجربه بود، خطور نکرده بود که در اطراف تفاوت یا توافق دو واحد آفاقی و انفسی بحث و فحص کند. دلیلی ندارد که بگوییم واحد آفاقی را - در عبارتی که پیشتر نقل و سپس تفسیر کردیم - همانا خدایا الوهیت نمی انگاشته است. یک رکن اساسی و صریح پیام بسیاری از عرفا این است که وحدت آفاقی بیرونی، همان وحدت انفسی درونی است.
اگر قرار باشد از آن وحدت، تعبیر دینی بشود طبق قاعده عرفان آفاقی که همه چیز یکی است قهراً به این نتیجه منتج می شود که همه چیز خداست یعنی قول به وحدت وجود.
قدیسه ترسا هم از کسانی است که تجربه عرفانی آفاقی داشته اند. می گوید: یک روز که در حال تضرع بودم، در یک لحظه پی بردم که چگونه همه چیز در ذات خداوند مشهود و منطوی است. آن چیزها را در شکل و هیأت عادیشان نمی یافتم، معذالک جلوه ای که از آنها می دیدم وضوح فوق العاده ای داشت و نقش آنها آشکارا بر ضمیرم باقی ماند.
پیداست که قدیسه ترسا نیز مانند اکهارت دستخوش هر دو نوع حال بوده است، اگر چه بندرت به احوال آفاقی اش اشاره می کند. احوالی که او روایت می کند علنا از نوع انفسی است. ولی در این مورد شباهت به اکهارت دارد. حالی که در عبارت پیشین روایت می کند بوضوح آفاقی است. او نه واحد مجرد بلکه تکثر جهان را دریافته است. پی برده است که چگونه همه چیز در خداوند منطوی است. و هرگز سخن از ادراک وحدتی بنیانی و کانونی، نمی گوید بلکه بلاواسطه و بلافاصله جهشی بسوی خدا می کند. چه ذهنیت زنانه او اندیشه های مجردی نظیر وحدت صرف را بر نمی تابد و عشق ربانی را عینی می انگارد. ولی تجربه اش ماهیتاً مانند تجربه اکهارت، صریح و مشخص است. جایی که اکهارت می گوید واحد او می گوید خدا.
خانم آندوهیل(30) می گوید که در زندگی یاکوپ بومه ... سه اشراق مشخص روی داده است، که هر سه وحدت وجودی و آفاقی بوده اند... دومین اشراق، در حوالی سال 1600، با خلسه ای بیخودانه و بر اثر خیره شدن به صفحه ای صاف و صیقلی دست داده است... این حال بینش ژرفی از حقیقت نهانی جهان برای او حاصل کرده و چنانکه خود می گوید در آن حال کنه اشیاء را بعیان دیده است... ابتدا گمان کرده است آنچه می بیند پندار محض است؛ و برای دفع پندار، بر می خیزد و به میان چمن می رود. ولی در آنجا نیز حاق واقع اشیا را در همان گیاه و چمن مشاهده کرده است، و طبیعت موجود و ملموس با آنچه او می دیده دمساز گشته بوده است.
خانم آندرهیل همین واقعه را از قول یکی دیگر از شرح حال نویسان او چنین حکایت می کند: پس از آنکه برخاست و به میان باغ و چمن رفت... در گوشه ای نشست و در پرتو لمعان درونی خویش گیاه و چمن را نظاره کرد، و به ذات و صفات و خاصیت آنها نظر گشود... شادی زایدالوصفی در خود یافت، با اینحال به خانه خویش بازگشت و به کار و بار خانواده خود پرداخت و با کمال صلح و صفا عمر گذارد.
او اشیای جهان بیرونی، گیاه و چمن باغ را با چشم سر نظاره کرده است، ولی چنانکه قدیسه ترسا می گوید آنها را در شکل و هیأت عادی یعنی در نمود هر روزه و همیشگی شان، ندیده است. آنها را دیگر سان دیده است. این خصلت ویژه نوع آفاقی از احوال عرفانی است. ولی بومه در این دو روایت معلوم نمی کند که چگونه دیگرسان شده بودند. او حاق واقع اشیا را مشاهده کرده است ولی گفته نشده که در آن میان چه یافته است. در ذات آنها نظر گشوده است ولی نمی گوید ذات آنها چیست. این نقیصه در روایت دیگری که ه ه برینتون ظاهراً از همان حال به دست داده بر طرف شده است. برینتون از قول بومه چنین نقل می کند. در نور آن مشاهده، روح من از ورای همه چیز و به درون همه مخلوقات نگریست و من خدا را در گیاه و چمن بازشناختم.
بدینسان ذات همه اشیا و حاق واقع آنها خداست. او کلمه وحدت را بکار نمی برد و نمی گوید که همه اشیاء و اعیان خارجی یکی است. ولی در روایتهای کوتاه و پراکنده ای که عرفای قدیم از احوالشان بدست می دهند بندرت به موردی بر می خوریم که تمامی ویژگیهای احوالشان را بدقت ثبت و ضبط کرده باشند. آنچه از بومه دستگیرمان شد برای وفق دادن آن با سایر روایات عرفان آفاقی کافی است. در گفتار او نه فقط می بینیم که خدا را بسان حاق واقع اشیا و اعیان خارجی می نگرد، بلکه دو ویژگی دیگر را باز می یابیم: یکی همان است که ویلیام جیمز کیفیت ذوقی نامیده بود یعنی ایقان به اینکه اشراق، فریب ذهنی نیست، دوم این که او نیز از احساس ابتهاج و آرامش که ویژگی عاطفی این احوال است، سخن می گوید.
اکنون وصف الحالی را که یک آمریکایی معاصر و زنده - که او را از این پس به اختصار ن . م می نامم - روایت کرده است، نقل می کنم. این یکی از مواردی است که چون توسط یکی از معاصران ما که به زمینه های علمی و مخصوصاً روانشناسی جدید علاقه و حساسیت دارد، روایت شده، می تواند روشنگر گفته های عارفان بزرگ اعصار قبل از علم باشد که بدبختانه از این لحاظ ناقص و نارسا هستند. این نمونه ای است از تنها موردی که مسبوق به استعمال مسکالین بوده است. ن. م. بهر حال مصرانه می گوید که مسکالین آن حال را ایجاد نکرده بلکه فقط موانع روانی ای را برطرف کرده که قبلا او را از دیدن اشیا آنچنانکه واقعاً هستند، باز می داشته است.
قسمتی از روایت او از این قرارست: اتاقی که من در آن ایستاده بودم مشرف به حیاط خلوت یک خانوار سیاهپوست بود. ساختمانها مفلوک و بدنما و حیاط انباشته از آشغال و خرده ریز بود. ناگهان آنچه در چشم انداز من بود، هستی غریب و شدیدی بخود گرفت. بهتر بگویم، گویی درون پیدا کرد، وجودش مثل وجود من شد، درونمند شد، نوعی حیات یافت و همه چیز از این منظر فوق العاده زیبا شد. گربه ای در آن حول وحوش ایستاده بود، سرراست کرده و بی زور و زحمت، زنبوری را که بیحرکت در بالای سرش حرکت داشت تماشا می کرد. همه چیز در عطش زندگی می سوخت... که در وجود گربه، زنبور، شیشه ها شکسته، به یک اندازه شدت داشت، و فقط جلوه هایش در آنها گوناگون بود. (و آنها هنوز فردیت یا هویت خود را واننهاده بودند) همه اشیا از پرتوی که از درونشان می تافت فروزان بودند. یقین کامل پیدا کردم که در آن لحظه اشیا را چنان؟ واقعاً هستند دیده ام، و از دریافتن وضع واقعی انسانها، که مدام در میانه همه این اشیا را چنان که واقعاً هستند دیده ام، و از دریافتن وضع واقعی انسانها، که مدام در میانه همه این اشیا و احوال بستر می برند بی آنکه از آن آگاه باشند، دلم مالامال از اندوه شد. این اندیشه ذهنم را در خود گرفت و به گریه افتادم. ولی بر حال و روز اشیاء نیز که هرگز بر آنها تأمل نکرده ایم و در پرده جهل خویش زشت ساخته ایمشان گریستم، و دیدم که همه زشتی ها همانا جریحه های پیکره حیات اند... پی بردم آنچه که تاکنون رخ داده اکنون دیگر رخ نمی دهد. دوباره از زمان آگاه شدم، و احساس بازگشتنم به زمان چنان بود که گویی از هوا به درون آب رفته ام، یعنی از فضایی لطیف به فضائی کثیف پانهاده ام.
در اینجا روایت ن. م. از تجربه بالفعل خویش پایان می گیرد. اخیراً در یادداشتهایی که از گفتگوهایم با او برداشته ام به گفته ای از او برخوردم که گویی زمان و حرکت ناپدید شده بود و احساسی از بیزمانی و ابدیت به من دست داده بود. این قول بعضی نکته ها را که در روایت کتبی او هست روشنتر می کند. این تذکارش غریب است که زنبور بدون حرکت، تحرک داشت. حال و حالت او بیزمان، و در عین به نوعی در زمان است، چرا که بهر حال تحرک مشاهده شده است. همچنین او در طی این حال به یاد می آورد که در خارج از آن حال و پیش از آن، او و دیگر انسانها در ظرف زمان نمی توانند اشیا را چنانکه واقعاً هستند ببینند. این تناقض منطقی را نمی توان توجیه کرد، ولی شاید همین شالوده تجربی فلسفه هایی نظریه فلسفه برادلی باشد که معتقد است مطلق بیزمان است و در عین حال زمان در آن تسری یافته است، ولی نه بصورت معهودش بلکه به حالتی دیگرسان.
سومین نمونه ای که مطرح می کنم از عارف شهیر قرن نوزدهمی هندو، سری را ما کریشنا است. او یک چند متولی معبد کالی - مادر آسمانی - بود. و کار و کردار غیر مترقبه اش مایه سرشکستگی اولیای معبد می شد. یکبار غذایی را که نذر تمثال آن الهه بود به گربه ای داده بود. و از خودش چنین رفع تکلیف می کرد: مادر آسمانی چنین الهامی در دل من انداخت که... همه چیز است... و همه چیز سرشار از آگاهی است. تمثال آگاه است، محراب آگاه است... در گاه آگاه است... همه چیز را غرقه می دیدم، گویی غرقه در رحمت، در رحمت الهی... همین بود که غذایی را که نذر مادر آسمانی بود، به گربه دادم. آشکارا احساس می کردم همه چیز مادر آسمانی است، حتی آن گربه.
حالی که او توصیف می کند علی رغم فضا و عبارات غریبش، اساساً با تجربه ن. م. از یک سنخ است. همه اشیای مادی که در چشم انداز او بوده اند با کالی و با یکدیگر یکسان می نموده اند، این ذهنیت درونی همه چیز که ن. م. از آن به حیات تعبیر کرده بود به نظر راماکریشنا آگاهی می آید. لازم نیست در صدد تفاوت نهادن بین حیات و آگاهی برآییم. در اینجا نمی توانیم انتظار داشته باشیم که مقولات بدقت تعیین و توصیف شده باشند، مخصوصاً از رند لاابالی ای چون راماکریشنا.
اکنون به ذکر نمونه ای از فلوطین می پردازیم. رودلف اوتو معتقد است که روایت زیر اشاره به موردی آفاقی دارد:
آنان همه چیز را نه در صیرورت، بلکه در کینونت می بینند، و خود را در دیگری می یابند. هر موجودی همه جهان معقول را در بطن خود دارد. لذا همه در همه جا هستند. هر چیز در همه چیز در هر چیز.
سرانجام توصیفی را که ر. م. باک از حال خویش به دست داده، نقل می کنم. این حال فقط یک بار به او دست داده، و تکرار نشده است، ولی چنان اعتقاد راسخی به واقعیت عینی آن حال پیدا کرده و چنان احساس والایی از تیمن و تبرک به همراه داشته که خاطره اش برای سامان دادن به زندگی و جمعیت دادن به خاطر او کافی بوده است. همین یک بارقه زودگذر از آگاهی کیهانی بوده که او را به گردآوری و مطالعه صبورانه همه روایاتی که دیگران از چنین احوالی به دست داده اند، و تأمل و تعمق در آنها و انتشار نظریات خود در این زمینه، برانگیخته است. توصیف او چنین است: به شهر بزرگی رفته بودم و شبی را به اتفاق دو تن از دوستان به خواندن شعر و بحث فلسفی گذرانده بودم... در بازگشت، راه طولانی از آنجا تا اقامتگاهم را با درشکه طی کردم. خاطرم... آرام و آسوده بود... ناگهان، بی خبر از همه جا، خود را در ابری ارغوانی، پوشیده یافتم. یک لحظه خیال کردم حریقی رخ داده است... و یک جایی از آن شهر درندشت آتش گرفته است. لحظه ای دیگر دریافتم که حریق درد دل من است. فی الفور احساس وجد، احساس نشاطی عظیم به من روی آورد، و همراه با آن یا به دنبالش، اندیشه ام چنان روشن شد که توصیفش محال است. و در آن حال و حس، می توانم بگویم، نه به حدس بلکه آشکارا دیدم که جهان متشکل از ماده بیجان نیست، بلکه برعکس، سرشار از حضوری جاندار است. در وجود خود حیات ابدی را دریافتم... دیدم که نظم و ناموس کیهانی چنان است که بی هیچ شک و شبهه ای، همه چیزها به خیر و صلاح خود و همه، در کارند. و بنیاد جهان... بر... عشق است... کنار رفتن این پرده از برابر چشمانم چند لحظه پایید و سپس پایان گرفت، ولی خاطره آن و احساس واقعیتی که در دل من باقی گذارد، در ربع قرنی که از آن زمان می گذرد، همچنان برجاست. یقین داشتم آنچه در آن دیدار دیده ام حقیقت دارد... و آن یقین... هرگز از دست نرفته است.
اصل مکاشفه ای که در این مورد رخ داده این است که جهان، توده ای از اشیاء بیجان نیست، بلکه همه چیز جاندار است. ماهیت تجربه ن. م. نیز حاکی از همین بود. حکم کلی احوال آفاقی که همه چیز یکی است مستقیماً مورد تأکید باک قرار نگرفته، ولی در ضمن قولش که جهان نه مجموعه متکثری از موجودات زنده بلکه حضور جاندار یگانه است، مضمر است.(31)

واقعیت مراقبه

مراقبه، علت از برای حال خلسه است. سلوکی است که به حال خلسه. می انجامد. و آن چند کار متوالی معطوف به توقف ذهن است:
1 - عدم اجابت آز
2 - ارضا نکردن سائقه های عضوی تا فعالیت های زیستی تخفیف یابد و خشم و دشمنی و نفرت و سایر هیجان ها خاطر سالک را مشوش نگرداند.
3 - خودداری از مطالعه، تفکر، و یاد آوری
4 - کناره گیری از مردم، و خلوت نشینیی به منظور سد کردن روزنه حواس به روی تحریکات محیط خارجی، و رساندن مدرکات حسی به صفر
5 - طرد صور ذهنی، و به فراموشی سپردن همه چیز
6 - استفاده از تمرکز ذهنی به روی یک چیز یا کار یا ورد برای طرد صور ذهنی و فراموش کردن همه چیز.
از تأمل در حال چنین کسی، و از تصور وضعیت وی می توان پیش بینی کرد که ذهنش قهراً متوقف گشته و از محتویات تجربی تهی گردد. ضمیر تجربی نداشته باشد، و فقط آگاهی محض بماند.
ذهن آدمی در وضعیت عادی و روزمره، فعالیت های مختلفی دارد نظیر اندیشه، شیوه های استدلال، انتزاع و تشکیل مفاهیم، ادراکات حسی، یادآوری حافظه یا به خاطر سپردن، به یاد آوردن، و آنچه بر اثر هیجان ها و انگیزش سائقه های عضوی انجام می گیرد. در حالت خواب عمیق، بسیاری از این فعالیت ها متوقف می گردد و فعالیت های ذهنی و روانی به کم ترین حد می رسد. در نهایت مراقبه، پس از تمرین های مستر، فعالیت ها از کم ترین حدی که در خواب عمیق دارد کمتر شده سرانجام در لحظه ای متوقف یم شود. پس، ذهن، بر اثر یا بعلت مراقبه، وضعیت هادی و روزمره، حتی وضعیت خاصی را که در خواب عمیق دارد، ترک گفته وضعیت غیر عادی و فوق العاده ای که همانا خلسه باشد پیدا می کند.
آنچه از تحقیقات تاریخی ثابت شده این است که بومیان هند باستان و پیش از هجوم اقوام آریایی به شبه قاره هند، مردمی که تمدن مهنجو دارو(32) هاراپا(33) را پی ریخته اند به شیوه خالی کردن ذهن از محتویات تجربی اش، و متوقف کردن آن، پی می برند و به این کار همت می گمارند تا به طور گسترده ای رواج می یابد. آنان که به هر علتی معتقد به جهان بینی توالد و تناسخ شده اند و گمان می برند پس از به مرگی روحشان دوباره از کره ماه به زمین فرود آمده در یک نطفه دیگر، نطفه یک جانور یا یک آدم حلول می کند و زندگی جدید سراسر رنج دیگری را آغاز می نماید چنین باور می بندند که از طریق مراقبه و فرو رفتن به خلسه، از چرخه باز پیدایی خواهند رست و از عذاب طولانی زندگی های پیاپی نجات یافته آسوده خواهند شد. دیگر پس از آن که روحشان کالبد را فروگذاشت در کالبد یک حشره یا جانور یا آدم بیچاره و بیمار و فقیری یا حتی آدم خوشبختی حلول نخواهد کرد. حتی به ماه نخواهد رفت بلکه مسیری دیگر پیموده به خورشید خواهد رفت و از آن دروازه به عالم جاودانی نفس کیهانی در خواهد آمد، خدا خواهد گشت. این مردم حتی مجسمه های افرادی را که به خلسه فرو رفته اند و عارف گشته اند پس از مرگشان می تراشند و آن را معبود گرفته می پرستند. چنان که برخی از این مجسمه ها توسط باستان شناسان اروپایی در دره سند کشف شده، مجسمه ای که عارفی را در حال چهارزانو که حال خاص نشستن برای مراقبه می باشد نشان می دهد.
مدتها پس از استقرار آیین ودایی و مهاجمان آریایی در مناطقی از هند، طبقه کشاتریا یعنی جنگاوران و نظامیان که دومین طبقه آیین ودایی و نظام طبقاتی آن را تشکیل می دهند برای تصرف اقتدار سیاسی، و جای گرفتن در طبقه اول نظام اجتماعی، به احیای این سلوک نشر جهان بینی چرخه، و عقایدی که توجیه گر سلوک مراقبه و رهایی از چرخه است کمر می بندند. آنان سلوک مراقبه را به دیگران می آموزند تا ادبیات و فرهنگی غیر ودایی به ظهور می رسد. اوپانیشادها از جمله نخستین آثار ادبی همین نحله اند. این نحله، بتدریج و طی چندین قرن به سایر قاره ها و کشورها سرایت می کند.
بومیان هند باستان، نخستین کسانی هستند که کوشش هایی برای مهار کردن ذهن، یا به قول خودشان رام کردن ذهن و انضباط آن به خرج می دهند. در شاخه این نحله در تصوف، به آن مجاهده می گویند. در جهان اسلامی، عارفان - که آنان را صوفی هم می خوانند - به نخستین کاری که برای مراقبه باید انجام گیرد ارادت میگویند، و آن تصمیم عاشقانه برای کسب تجربه عرفانی است. لازمه حصول تجربه عرفانی یا خلسه، ترک تمایلات یا علائق است و کنار گذاشتن میل و علاقه به امور دیگر. به همین جهت به آن ترک تعلقات یا قطع علائق می گویند، که عملا با ترک زن و فرزند، کناره گیری از مردم، عزلت گزینی، ترک خانه و کسب و کار و یار و دیار، یا سرگردانی و آوارگی را در جهان اسلامی با استفاده از مصطلح قرآنی هجرت الی الله که خاص جهاد و لشکر کشی بقصد جنگیدن با دشمنان دین و امت اسلامی است هجرت الی الله یا مهاجرت الی الله می خوانند.
ترک تعلقات و حذف میل ها و دلبستگی ها، منحصر کردن دلبستگی به شهود آگاهی محض یا خلسه یا خلسه، به نوبه خود تمرینی است برای کر دوم که سیطره یابی بر ذهن، و مهار کردن آن باشد. آنگاه با عزلت و خلوت، و صمت [ خاموشی ] روزنه حواس را به روی عالم خارج مسدود می کند تا هیچ احساسی نتواند به ضمیر آگاهش راه یابد. چشم و گوش و بینی و زبانش تقریباً از کار می افتند. آنگاه می کوشد تا صور حسی را از لوح ضمیر هشیارش پاک کند. در این راه از تمرکز حواس و ذهنش بر روی یک شی ء یا موضوع، استفاده می کند. برای مدتی چشمانش را به یک شیئی - شیئی که هیچ یاد و فکر و خاطره ای را در ذهنش برنیانگیزد - می دوزد. و این کار را تکرار می کند. از یک ورد یا ذکر استفاده می کند تا با این توجه و تمرکز ذهن بتواند از رخنه خاطرات و افکار دیگر جلوگیری نماید. وقتی مستغرق در این موضوع شد و مجذوب وصالی یا رخ دادن تجربه عرفانی گشت برتواناییش برای تمرکز فکری و جمعیت خاطر می افزاید و می تواند حسیات جسمانی را از ضمیر خویش براند.
وقتی توانست ابتدا از هجوم حسیات مصون بماند و بعد تمامی صور حسی را از لوح ضمیر خویش بزداید و سپس همه اندیشه های انتزاعی، شیوه های استدلال، میل و خواهش، و سایر محتویات مخصوص ذهن را از آن طرد کند، در آن صورت از ضمیر یا آگاهی او فقط همان ضمیر یا آگاهی می ماند در حالی که هیچ محتوای ذهنی - روانی ندارد، و به تعبیر عده ای از خودشان خلا محض است. هزاران نفر از صاحبان تجربه عرفانی حکایت کرده اند که به این خلا کامل ذهنی رسیده اند و در این حالت، هشیاری یا آگاهی محض به آنان دست داده است. محض به این معنا که این هشیاری به هیچ موضوع و محتوای تجربی ناظر نیست و هیچ محتوایی غیر از خودش ندارد. و چون چنین تجربه ای فاقد محتواست صاحبان آن غالباً از آن به خلا یا فنا تعبیر کرده اند، ولی گاهی هم آن را یگانه یا واحد، و نامتناهی میخوانند. قول به این که هیچ چیز در ذهن یا ضمیر نیست برابر با این است که بگوییم در آنجا فرق یا تفرقه ای نیست، یا وحدت بی تمایزی هست. و چون کثرتی در میان نیست، آنچه هست عین وحدت است. مراد از نبودن فرق و تفرقه در ضمیر یا بیرون از آن این است که فرق و فصلی بین موجودات نیست لذا هستی بیکرانه و نامتناهی است.
تناقض نهایی این حکم در آنست که قائل به تجربه مثبت و مسلمی هست که خود محتوا یا مابازاء مثبت و محصل ندارد، تجربه ای که هم چیزی هست و هم چیزی نیست . به تعبیر صوفیان هم فنای فی الله است و هم بقای بالله! آگاهی روزمره ما همواره متعلق دارد. این متعلق ممکن است احساس جسمانی، یا صورت ذهنی یا تأمل بر فکر و خیالهایمان باشد. حال اگر همه این مدرکات جسمی یا ذهنی را از صفحه ضمیر خویش زدودیم چه خواهد شد؟ هنگامی که نفس به ادراک موضوعات نپردازد به خویشتن اشعار می یابد. خود در آیینه خود جلوه می کند. نفس، بهر حال وقتی که از تمامی محتویات و مدرکات روانی عاری شود چیز یا گوهر دیگری نیست که متمایز از محتویات خود باشد. و همانا وحدت عریانی از آگاهی متکثر است که تکثرش محو شده باشد. این قول شبیه به این است که بگوییم نفس، کل یا وحدتی از بسی اجزا می سازد که می توانیم از آن اجزا تجریدش کنیم، و بالنتیجه کل یا وحدتی تهی از آن باقی می ماند که تعبیر دیگری از همان تناقض است.
می توان گفت که صاحبان تجربه عرفانی از قید من یا نفس تجربی رها می شوند و از آن پس من یا نفس بحت بسیط که عادتاً مکتوم است پدیدار می شود. نفس تجربی همان سیاله آگاهی است. نفس بحت بسیط، وحدتی است که باریکه های متکثر آن سیاله را به هم می پیوندد. این وحدت بی تمایز همانا کنه تجربه عرفانی یا تجربه بودایی است.
خلوت چنان که روشن است، محیط مناسب برای مراقبه به معنای اخص آن، بشمار می آید. این محیط مناس و مساعد به دو کاری که بعد باید انجام بگیرد کمک می کند، زیرا خلوت روزنه حواس را به روی تحریکات محیط خارجی می بندد، و مدرکت حسی و واردات ذهنی را به صفر می رساند. بعلاوه، در خلوت کار پنجم که به فراموشی سپردن باشد، آسان تر صورت می پذیرد. خلوت مستلزم عزلت است. عزلت، یعنی ترک مردم و شهر و وطن، که نوعی مهاجرت است و ترک خانواده و زن و فرزند، و پرهیز از ازدواج، ترک کار و کسب و سیاست یا ترک مشاغل ترک مال و در آمدن به حال فقر و گدایی. ترک علائق هم به ترک مال و مقام و مالکیت می انجامد. مجموعه این ترکها ترک شواغل است یعنی حذف هر آنچه توجه ما را به خود جلب می کند از محیط زیست و پیرامون خودمان. اینها اصطلاحاتی است که در سرتاسر ادبیات عرفانی قوم یهود و جهان مسیحی و جهان اسلامی پراکنده و پاشیده است.
ترک شواغل مستلزم ترک میل و خواسته و عشق های مختلف است و یک عشقی شدن یا تمرکز همه خواسته ها و عشق ها و میل ها در یک چیز: وصول به خلسه. به این ترک میل ها، ترک تعلقات می گویند.
ترک تعلقات که بی میلی به اشیاء و اشخاص و امور دنیایی و آخرتی باشد گاهی زهد خوانده می شود. سالک نحله مراقبه - خلسه، پشت پا نه تنها به نعمت ها و اشیاء و امور و اشخاص دنیا می زند بلکه پشت پا به بهشت و ثواب و نعمت های آخرت هم می زند. و این طبیعی و روشی علمی است. برای رفتن به حال خلسه، باید صور ذهنی را از صفحه ضمیرش بزداید و همه را چه مربوط به اشیاء و امور دنیا و چه متعلق به امور آخرت، به فراموشی بسپارد. در نحله مراقبه تصوف، به ترک تعلقات اصطلاحاً تجرید می گویند.
از جمله تعلقات و شواغل، علم و تفکر و کتاب و درس و بحث است. سالک این نحله، مجبور است از مدرسه بیرون بیاید و کتابهای درس تفسیر و حدیث و فقه و ادبیات را با آب بشوید؛ عقل را تحقیر کند و حداکثر آن را وسیله و مقدمه برای بدایت سلوک بشمارد.
خلوت محیط مساعدی برای مسدود کردن روزنه حواس به روی تحریکات محیط است. در خلوت روزنه های چشم و گوش بسته شده اند. زیرا نه کسی وجود دارد و نه اشیایی که سالک به آنها بنگرد و نه مردمی که با او سخن بگویند. خاصه آنکه صمت یا خاموشی هم پیشه سازد و حتی با خودش هم سخن نگوید. اگر بوی خوش یا بد زننده ای نباشد روزنه شامه هم بسته است. اگر چنان که در دستورالعمل این نحله در بعضی اقالیم هست سالک در محیطی مثل دیر یا خانقای شرایطی فراهم آورد که نه تاریک و نه روشن باشد و در زمستان سرد نباشد و در تابستان گرم نباشد(34) روزنه لامسه اش را بسته و حسیات جسمانیش را مهار و مقهور کرده است.
در خلوت پس از مدت زمانی، صور حسی، خاطرات، بتدریج و خودبخود محو می شوند. این واقعیت را کسانی که در سلول انفرادی زندان بسر برده باشند تجربه می کنند. در این شرایط و محیط زیست، می توان صور حسی را از ذهن به آسانی زدود. معذلک، کارهایی هست که به این زدودن، کمک می کنند. و آن هر کاری است که موجب تمرکز ذهن بر روی یک موضوع گردد. این کارها را باید سلوک جنبی تقویتی نامید. هر یک از ما تجربه هایی داریم که طی کار خاصی ضمیر هشیارمان از دریافت ادراکات حسی یا تأثیرات حسی خودداری می کند. استیس، بازی فوتبال را برای بازیکن آن از این جمله می داند و می گوید: هر بازیکن فوتبال می داند که بارها ممکن است ضربه ها یا لگدهای سنگینی به او وارد شود و حتی زخم و ضایعه ای بجا بگذارد، بی آنکه بر اثر هیجان بازی، خودش از آن خبر داشته باشد، چرا که ذهن کاملا مستغرق در چیزی است که در آن لحظات برایش خیلی مهم تر است، یعنی پیگری هذف بازی. بعدها، درد و کوفتگی و سایر جراحات احساس می شود و وارد ضمیر هشیاری می گردد. اگر کسی بگوید که در لحظه خوردن ضربه یا لگد، احساسی از آن به ضمیر ناهشیار بازیکن رسیده است، برای خودش تعبیری است. ولی مسلم این است که احساس درد در ضمیر هشیار، نیست. با توجه به این تمثیل، دیگر چنین سوالی ماقبل تجربی نخواهد بود که انسانی که در زندگی مستغرق و مجذوب هدف عرفانی خویش است، چرا نتواند با فراگرفتن تمرکز فکری کافی و جمعیت خاطر، حسیات جسمانی را از ضمیرخویش براند.(35)
کارهایی که می تواند موجب انصراف از ادراکات حسی و افکار و سایر امور ذهنی گردد و تمرکز ذهن بر یک موضوع بدهد و به تعبیر صوفیان جمعیت خاطر بدهد متنوع است. چشم دوختن به یک چیز بی معنی مثل یک صفحه صیقلی از آن جمله است. یاکوب بومه (1575 - 1624 میلادی) عارف آلمانی و معتقد به وحدت وجود که تعالیمش در اروپا و انگلستان نفوذ بسیار داشته است دومین خلسه اش را مدیون خیره شدن به صفحه ای صاف و صیقلی بوده است.(36)
ورد گرفتن یک کلمه یا عبارت بی معنی، همین اثر تقویتی را دارد. ذکر گفتن، مخصوصاً ذکر الله که در میان صوفیان معمول است همین جمعیت خاطر یا تمرکز ذهنی و استغراق را به ذاکر می بخشد. سماع و رقص، کار متداول دیگری است که همین نتیجه را به بار می آورد. ذکر، ورد، و سماع توام با رقص، سلوک های تقویتی و جنبی در نحله مراقبه تصوف است که عملا اثر تسریع کننده آنها به اثبات رسیده است. مرحله ای که پس از تمرکز ذهنی این سلوک تقویتی پیش می آید یا باید پیش آورد بیرون آمدن از یاد همین کار است. به عبارت دیگر، سالکی که با تمرکز ذهنی و جمعیت خاطر همه چیز جز این سلوک را از یاد برده سرانجام ناچار است آن را هم به فراموشی بسپارد. هرگاه، سلوک تقویتی وی ذکر باشد چنان می شود که ذکر را نیز فراموش کند. و صوفیان اشاره به آن می گویند: ذکر و ذاکر و مذکور، یکی شود.