فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

مبادی عقلیه یا اولیه

بسیاری از افکار و آراء ما نتیجه تصورات و تصدیقاتی هستند که قبلاً مسلم و معلوم پنداشته شده اند، چنانکه خود اینها نتیجه مقدماتی دیگر بوده و این مقدمات هم از مقدمات دیگری بیرون آمده اند، و بر همین قیاس تا برسیم به یک دسته از تصورات و تصدیقاتی که به خودی خود مسلم و بدیهی هستند و ذهن تمامی افراد بشر را مجهز ساخته اند اینها معروف به مبادی هادی معرفت یا مبادی عقلیه یا مبادی اولیه می باشند و مبانی استدلال را تشکیل می دهند. این مبانی بر دو گونه اند: مبانی تصوری، و مبانی تصدیقی.
عمده ترین مبانی تصوری عبارتند از معانی وحدت، هویت، زمان و مکان، علت، جوهر، مطلق (یا لایتناهی و کمال).
1 - وحدت، تصور حقیقتی است که از حقایق دیگر ممتاز و فی نفسها تقسیم نشدنی باشد.
2 - هویت، به چیزی اطلاق می شود که وحدت خود را در زمان حفظ کرده و ذاتش همواره یکسان باقی می ماند.
3 - مکان، اطلاق می شود به امور مادی، و دارای سه بعد است. زمان، به تمام کیفیات، حتی روحانی اطلاق می گردد. از این فرق گذشته، زمان و مکان دارای چند صفت مشترک هستند: یکی از این که ضروری و بدیهی اند یعنی نمی توانیم مخالف آنها را تصور کنیم. دوم این که از لحاظ مقدار (بزرگی و کوچکی) نامحدود می باشند به این معنی که هر قدر آنها را بزرگ یا کوچک فرض نماییم باز می توانیم از آن هم بزرگتر یا کوچکتر بتصور آوریم. سوم این که متصل واحد هستند، زیرا هر قدر فاصله میان دو زمان و میان دو مکان کم باشد باز خودش پر از زمان و مکان است. به عبارت دیگر هیچ فاصله زمانی یا مکانی نیست که مشتمل بر عده نامتناهی از نقاط و لحظات نباشد.
4 - جوهر، به مایه تغییر ناپذیری گویند که در زیر کیفیات متغیر وجود داشته و محل اعراض و صفات می باشد و به دگرگونی اینها تغییر نکرده از بین نمی رود.
5 - علت، آن است که موجد وجود و صفات چیزی باشد. و آن یا مادی و فاعلی است یا صوری و غائی. علت مادی و فاعلی، توجیه مادی امری است بواسطه موجودات یا عناصر یا حوادثی که قبل از آن وجود داشته اند. علت صوری و غائی، توجیه عقلانی امری است بواسطه کیفیاتی که غرض و غایت آن هستند و در پی آن وجود خواهند گرفت.
6 - مطلق، تصوری است که در مقابل امور اضافی که ما را احاطه کرده اند ذهن ما را دست می دهد. امر مطلق برخلاف امر اضافی احتیاج ندارد به این که به اموری دیگر نسبت داده شود بلکه وجودش وابسته به هیچ چیز جز به خودش نیست در صورتی که تمام امور دیگر وجودشان وابسته به آن است. مطلق از لحاظ کمیت و کیفیت دارای دو مظهر است: یکی لایتناهی، و دیگری کمال.
اما عمده ترین مبانی تصدیقی عبارتند از: مبدأ هویت، مبدأ سبب کافی، و چند مبدأ دیگر که متفرع از آن دو مبدأ اصلی می باشند.
در فلسفه، مفاهیم را به چند دسته تقسیم کرده اند. اول، مفاهیمی که در خارج از ذهن نیز واقعیتهایی دارند که عیناً مابازاء و مصادیق آن مفاهیم شمرده می شوند. اینها به همان نحو که در خارج از ذهن به عنوان مصداق و وجود ذهنی تقرر و ثبوت پیدا کرده اند. این گروه از مفاهیم را فلسفه اسلامی به مفاهیم حقیقی یا حقایق تفسیر کرده است، و می گوید چون فلسفه از حقایق بحث می کند صورتهای ذهنی که از این گروه مفاهیم محسوبند همه علوم حقیقی ما را تشکیل می دهند و ما راه دیگری برای ارتباط خود با جهان جز همین مفاهیم - که حقایق فلسفی شناخته شده اند - نداریم. تقسیم علم به تصور و تصدیق نیز در میان همین گروه از مفاهیم انجام می گیرد. و به همین جهت که این دسته از مفاهیم را مستقیماً از آزمایشهای خارجی اکتساب می کنیم علم خود را اکتسابی می گوییم که آن را ارتسامی هم گفته اند دوم، مفاهیمی که با آنکه از وجود عینی بکلی بی بهره نیستند مع الوصف از داشتن فرد و مصداق که مابازاء عینی آنها باشد محرومند. مفاهیم انتزاعی یا اعتبارات نفس الامری همه در شمار این مفاهیم قرار دارند. این مفاهیم که مصداق و مابازاء خارجی ندارند اما منشأ انتزاع واقعی دارند اعتباریات فلسفه ما بعدالطبیعه را تشکیل می دهند. این مفاهیم تنها به اعتبار آن که دارای منشأ انتزاع حقیقی می باشند از حقایق و بالاخره از مفاهیم مورد توجه فلسفه قلمداد می شوند وگرنه تحقق و حقیقت برای این گونه مفاهیم صفت حقیقی نیست بلکه بخاطر مبدأ اعتبار واقعی آنهاست که الزاماً فلسفه از آنها نیز گفتگو بعمل می آورد. ابوت، محاذات، فوقیت، و تحتیت از این گروه مفاهیم اند که اعتباریات فلسفه محسوب می شوند. فلسفه ما بعدالطبیعه که احیاناً از معقولات ثانیه - به اصطلاح خود - بحث می کند و آن را از معقولات ثانیه به اصطلاح منطق جدا می سازد بدین جهت است که این مفاهیم بکلی از واقعیت عینی بی بهره نیستند و با موضوع علم ما بعدالطبیعه - که وجود و موجود است - ارتباط دارند. سوم، مفاهیم اعتباریه محض که به هیچ وجه منشأ حقیقی برای آنها در خارج از ذهن نمی توان یافت. اینها نه مابازاء واقعی دارند و نه منشأ انتزاع. نشانه قطعی اعتباریات محض این است که با قصد و انشاء پدید می آیند و با اعراض و ترک اعتبار اختیاری ناپدید می گردند. این نوع مفاهیم اعتباری همان است که در فقه و حقوق مورد نظر و منشأ آثار و حقوق شخصی و اجتماعی قرار می گیرند. اینها خارج از قلمرو فلسفه مابعدالطبیعه اند.
در آنچه گذشت از چندین فعالیت ذهنی سخن گفتیم. لکن باید توجه داشت که این فعالیتها نه در ذهن صورت می گیرد و نه ذهن آنها را انجام می دهد. به عبارت دیگر، نه فاعلی به نام ذهن و نه جایی به این نام درمیان است. ذهن، خود همین فعالیتها یا حالات است. آنچه فعالیتهای ذهنی یا امثال آن می خوانیم در واقع کیفیات نفسانی یا خود ذهن است. آنها انواعی از ادراک و علم و آگاهی هستند و در عین حال ذهن از وجود آنها آگاهی دارد. کیفیات نفسانی چیزی جز خود نفس که به آن حالات در آمده یا آن حالات را به خود گرفته نیست. خود نفس است که به آن صورت در آمده و خود به آنها عالم است و آن کیفیت ها را ادراک می کند. اتحادی میان عالم و معلوم هست. و همین را علم حضوری می گویند. ولی بهتر آن است که بگوییم یک تجربه درونی یا ذهنی و امری است که مثل چشیدن، بوییدن، زیستن تجربه می کنیم. فقط برای سهولت بیان و مطالعه است که از هر یک از دو جنبه نفس یا ذهن با یک لفظ مخصوص تعبیر می کنیم. از آن جهت که خود کیفیات نفسانی است آن را نفس می گوییم و از جهت این که علم به آن کیفیات دارد آن را آگاهی یا شعور می خوانیم. آگاهی نفس به حالات و کیفیات خودش از آن حالات جدانشدنی و در واقع صفت ذاتی آنهاست به طوری که به انتفای این آگاهی، کیفیت نفسانی منتفی خواهد بود. برای کسی که درد را ادراک نمی کند یعنی متألم نیست، تألم وجود ندارد.
آنچه ذهن یا نفس می خوانیم در واقع همان آگاهی است که حالت و کیفیات مختلف به خود می گیرد و یکی از آن حالات یا کیفیت، ادراک حسی است که همان انعکاس ذهنی تاثر بدنی باشد و پایه و مایه ادراکات بعدی است. ذهن، به تعداد ادراکاتی که بر شمردیم حالات و کیفیات به خود می گیرد. لکن یک حالت و کیفیت را تا به حال مورد بحث قرار نداده ایم؛ زیرا حالت عادی و روزمره ذهن نیست و هیچ آدم عادی و سالمی هم آن حالت خاص را نمی آزماید و تجربه نمی کند. آن حالت به شیوه و با رفتار خاصی به ذهن دست می دهد و دیری هم نمی پاید. آن حالت ذهنی همانا آگاهی محض بی متعلق است. آگاهی روزمره ما همواره متعلق دارد. این متعلق ممکن است احساس جسمانی، یا صورت ذهنی یا تأمل بر فکر و خیالهایمان باشد. ولی در این حالت خاص، مدرکات جسمی یا ذهنی از صفحه ضمیر زدوده شده است و نفس به ادراک موضوعات نمی پردازد و فقط به خویشتن آگاهی دارد. خود در آیینه خود جلوه می کند. من یا نفس بحت بسیط که عادتاً مکتوم است پدیدار می شود. نفس تجربی که همان سیاله آگاهی باشد مغفول می ماند. این وضعیتی از ذهن است که فقط در حال خلسه روی می دهد. این همان است که کانت آن را وحدت متعالی دراک می نامد.
این حالت ذهنی همان است که اصحاب نحله مراقبه منتهی به خلسه برای خود ایجاد می کنند. شیوه و راه ایجاد این حالت برای ذهن، در هند پیش از عصر اوپانیشادها کشف و با تفصیل تمام بیان شده است و عده بیشماری آن را برای خود ایجاد می کرده اند. این شیوه در تمرینات گوناگون یوگا نیز هست. عبادت آیین جوگ چیزی جز آن نیست غیر از مشقهای بدنی که ریاضت نامیده می شود کوششهای پیگیری برای مهار کردن ذهن و انضباط آن به خرج می داده اند. شیوه های توقف فکری یعنی بیرون راندن حسیات، صور حسی، تفکر و تعقل و جز آن از ضمیر که در میان عارفان غربی معمول بوده است در اصل تفاوتی با روشهای شرقی و هند باستان و آیین بودایی ندارد. این وضعیت برای ذهن اغلب پس از سالها سیر و سلوک بدست می آید. البته گاهی هم بی جستجو و بی سیر و سلوک برای شخص روی می دهد.
نویسنده ماندوکیه اوپانیشاد، ابتدا به ذکر سه نوع حالت ذهنی، یعنی بیداری، خواب توأم و رؤیا، و خواب عمیق بی رؤیا می پردازد و سپس چنین پیش می رود:
چهارمین حالت که حکیمان گفته اند... معرفت حواس نیست، معرفت نسبی و اضافی نیست، حتی معرفت استنباطی هم نیست. این مرحله، ورای حد حواس و طور فهم و وصف و تقریر است همانا آگاهی وحدانی محض است در حالتی که علم به جهان و عالم کثرات بکلی محو شده باشد. و صلح و صفائی ناگفتنی است. خیر اعلی است، واحد بلاثانی است. نفس است.(8)
این حالت خاص، برخلاف آنچه در ماندوکیه اوپانیشاد آمده و صوفیان این نحله در طول تاریخ ادعا کرده و به آن نازیده نه تنها فوق طور عقل نیست بلکه دون ادراک حسی است. توقف ذهن از فعالیتهای متنوع، و محو کیفیات عالیه آن است.
در این حالت، آگاهی محض بی متعلقی تجربه می شود که به خود اشعار یافته است، و همین اشعار به خویشتن یکی از صور علم حضوری یا بی واسطه است. البته آگاهی ما نسبت به معلومات خودمان مثل تصورات و تصدیقات ذهنیه یا درد و شادی و لذت خودمان نیز علم حضوری است.
شماری از اهل این نحله در هند باستان اگر چه به دوران ماقبل روان شناسی تعلق داشته اند باز از کارکردهای ذهن و حالات آن اجمالاً آگاه بوده و در آن بسیار تامل ورزیده اند. این جمع قلیل می دانسته اند که این کارکردها در وضعیت عادی و روزمره کدام اند و در حال خلسه حالت جدیدی برای ذهن پیش می آید که با سایر حالات فرق دارد و مردم عادی با آن بیگانه اند. با ادراک حسی و با خیال و خواب توأم با رویا و خواب عمیق یا بی رویا، مفاهیم، تفکر استدلالی، ادارکات تصوری، و معقولات ثانویه، آشنایی داشته اند. به مدد همین آشنایی و اطلاع، برای آدمی و ساختمان وجودی او چند مرتبه وجودی قائل گشته اند که حالات مختلف ذهن بالاترین مراتب وجود او را تشکیل می دهد و آگاهی محض، فراترین همه آنها است همانچه در ته بی انتهای ذهن هر کس هست. فروتر از اینها جان را قرار داده اند و نفس - یادم - را مظهر آن شمرده و گفته اند پایین تر از نفس [ پران ] باد گلو (اودان) و خون (ویان - بیان) و حرارت طبیعی بدن و هاضمه (سمان) قرار دارد و پایین تر از اینها باد پایین که از سوراخ نشیمنگاه خارج می شود (اپان). آنگاه مدعی شده اند که همه این مراتب وجود که از همدیگر پیدا شده اند به ضرورت عقلی باید از همان آگاهی محض یا من یا نفس بحت بسیط پدید آمده باشند. پس به یک نفس کلی یا کیهانی قائل شده اند که نفوس جزئی یا نفوس افراد بشر در حال خلسه به آن ملحق می شوند چنان قطره ای که به دریا بپیوندد. آنگاه همین نفس کیهانی را یک ذات متعالی - یا برتر از جسمانیت و مادی بودن - انگاشته و گفته اند از این احد یا واحد، عقل صادر شده است و بعد نفس و سپس جسم یا کالبد و طبیعت بطور کلی. این کیهان - انسان شناسی و فیزیولوژی به جهت این که سلسله مراتب وجود از اعلی تا ادنی را هر یک از مرتبه بالاتر می داند تا برسد به نفس کیهانی بعدها فلسفه صدور نام می گیرد.
فلسفه صدور، هم از تأمل در حالات مختلف ذهن پدید آمده و هم برای توجیه مراقبه منتهی به خلسه بکار است، برای توجیه کاری که شخص با ذهن خود می کند و از طریق نشستن چهارزانو و به ترتیب خاص در خلوت و بستن روزنه های حواس به روی تحریکات خارجی و آرام کردن سائقه های عضوی، و طرد مفاهیم و اندیشه و محتوا و بی متعلقی باقی می ماند که طبعاً به خود استشعار دارد و از وجود خود آگاه است. همین را آفریننده و پدید آرنده سایر مراتب وجود از جمله طبیعت مادی و محسوس می شمارند. ازینرو، برای فهم دقیق اجزاء مختلف این نحله، از کیهان شناسی و انسان شناسی تا فیزیولوژی و مراقبه و خلسه، و نیز توجیه مراقبه و فایده و خاصیت و اثر خلسه، همواره باید آنچه را که در این فصل بشرح آوردیم در نظر داشته باشیم.
تنها با دانستن مطالب این فصل و در نظر داشتن آنهاست که می توانیم کیهان شناسی عرفانی و انسان شناسی آن را دریابیم و بدانیم هر فرد انسان چگونه با داشتن فردی که قطره ای از دریای نفس کیهانی است توانسته صاحب حالات مختلف ذهن، دارای جان، و دارای نفس یا تنفس و بالاخره صاحب کالبد شود، و چطور یکایک انسان ها بواسطه همین قطره های نفس فردی با نفس کیهانی یا مبدأ هستی بتمامی گره خورده اند و نیز با یکایک جانوران و حشرات و گیاهان و کلیه ذرات وجود در پیوسته اند؛ قوس نزول یا ترتیب مراتب وجود و مراتب موجودات چگونه است؛ قوس صعود یا راه بازگشت موجودات پست به عالی و اعلی کدام است؛ و با چه کاری می توان مراتب پست بدن و وجود خود را دوباره در مراتب عالی و مرتبه اعلای وجود خود - که همانا آگاهی محض، یا نفس کیهانی باشد - مندمج و منطوی ساخت درست به همان طریق و گونه ای که همه مراتب وجودی هر یک از ما نخست از وجود بحت متعال مجرد اعلی صادر گشته است.
باز در پرتو دانستنی های همین فصل است که می توان پی برد حضرات خمس چیست؟ و نظریه مقامات کدام است و مقام به چه معناست؟
میتری مؤلف اوپانیشادی به مام خودش(9)، می نویسد: حالت ها (ی ذهنی) چهار است: بیداری، خواب توأم با رویا، خواب عمیق، و آگاهی محض (حال خلسه یا تجربه عرفانی). وقتی که بینایی چشم متوجه به محسوسات ظاهر است و کار و بار بیرون می کند حالت بیداری (یا عالم محسوس و ظهر) است. وقتی متوجه به باطن می شود و به سبب دل کار و بار باطن می کند حالت خواب توأم با رؤیا است. وقتی اینها با دل یکی شده در نفس فردی محو می شوند و از کارهای حالت بیداری و حالت خواب توأم با رؤیا فارغ می شوند حالت خواب عمیق است. در این حالت اگر چه در نفس فردی محو می شود اما چون علم ظاهر را همراه برده است همین علم ظاهر باز او را کشیده به عالم خواب رسانیده از آنجا به عالم بیداری می آرد، و همین علم ظاهر را اگر در این عالم دور ساخته و دل [ ذهن ] را صاف کرده بداند که در نفس فردی که من می شوم آن نفس فردی عین من است و من عین آن نفس فردی، در این حال، حالت آگاهی محض روی می دهد. و این حالت آگاهی محض که حالت چهارم (ذهن) است از هر سه حالت دیگر (یعنی حالت بیداری، خواب توأم با رؤیا، و خواب عمیق) بزرگ تر است. و به این دلیل بزرگ تر از آن سه حالت است که در آن هر سه حالت هست نفس فردی می گویند. چون نفس فردی با علم ظاهر، در آن سه حالت راست و دروغ را می داند و می بیند به سبب وجود علم ظاهر از نفس کیهانی جدا می نماید، ولی نفسی که در حالت آگاهی محض هست نفس مجرد و محض است؛ پس نفس فردی و نفس کیهانی یکی است، و این نفس بزرگ [ کلی - کیهانی ] به سبب وجود علم ظاهر، جدا می نماید.(10)
نویسنده ماندوکیه اوپانیشاد که از اوپانیشادهای قدیمی است می گوید: هر چه هست اسم اعظم اوم است. و بیان آن این است که هر چه شده است و هر چه می شود و هر چه خواهد شد همه اوست. و هر چه از هر سه زمان (ماضی و حال و آینده) برتر است همه اوست. و هر چه هست همین اسم اعظم اوم است که هم نفس کیهانی است و هم نفس فردی است.
نفس فردی به چهار حالت در می آید:
حالت اول، عالم ظاهر است و در آن عالم (که حالت بیداری باشد) از همه ظهورات آن عالم (عالم محسوس و مادی) خبردار است، و با هفت عضو کار می کند [که ذائقه و لامسه و سامعه و باصره و شامه و دل و عقل باشد] و به این نوزده چیز در عالم ظاهر متوجه است...
حالت دوم، عالم خواب (توأم با رؤیا) است. و در این عالم خواب که باطن است [به قوت های همان حس هایی که در عالم ظاهر تصرف می کرد ]تصرف می کند. در این عالم باطن (یعنی در حالت خواب توأم و رؤیا) به قوت های آن نوزده چیز که مذکور شد لذت ها از چیزهای لطیف می گیرد...
حالت سوم، حالت خواب عمیق بی رؤیاست، یعنی عالمی است که در آن هیچ خواهش نمی ماند، و آنچه در عالم خواب و عالم ظاهر [ حالت بیداری ] دیده می شود در این وقت هیچ بنظر نمی آید... در این عالم [ حالت ذهنی ] نفس فردی و نفس کیهانی یکی می شود و در اینحالت عین ذاتی می شود که عین علم است و عین سرور شده خوشحال است و عین علم شده همه چیزها را می داند... و همین صاحب همه است، و همین داننده همه است، و همین سلطان باطن همه است و همین است محل پیدایش همه و پیداکننده همه و فناکننده همه.(11)
چهارمین حالت، حالت آگاهی محض است که آن را نه علم اندرونی و نه علم بیرونی [ ادراک حسی ] و نه علم هر دو و نه علم مجموعی، نه علم و نه غیر علم، توان گفت. آن دیده نمی شود و در عمل نمی آید، و آن را نمی توان گرفت، آن بی صفت است و در فکر نمی آید. آن نام ندارد [ لااسم له و لارسم ] و آگاهی وحدانی محض است که علم به جهان و عالم کثرات در آن محو شده است. و آن آرام و نیک و واحد بلاثانی، و حالت چهارم است. آن نفس فردی است و همین نفس فردی را باید شناخت [ شهود و تجربه کرد].(12)

واقعیت مراقبه - خلسه

واقعیت خلسه

یکی از کهن ترین داعیه هایی که در برابر تقرب به خداوند متعال - همانچه در ادیان توحیدی متکی به وحی مطرح است - قد علم کرده داعیه خلسه است. خلسه که تلفظ آن در زبان اصلی خلسه است بر فرصت مناسب زودگذر یا ربایش و ربودگی اطلاق می شود: الخلسة، النهزة. یقال: الفرصة خلسة خلسه، فرصت است و زودگذر.(13)
َخلسه یا ُخلسه، حالی است که برای ذهن پیش می آید. این حال، ممکن است نه بی علت ولی خود به خودی و بدون این که شخص کاری انجام داده باشد رخ دهد، و می تواند در پی سلوکی که شخص پیش می گیرد بوجود آید.
خلسه خود به خودی و بدون سلوک، ممکن است شکل انفسی یا درونی داشته باشد و ممکن است شکل آفاقی پیدا کند که از آن با سیر آفاقی هم تعبیر شده است. استیس محقق توانای عرفان، هفت نمونه بارز از تجربه عرفانی آفاقی یا خلسه آفاقی خود به خودی را نقل و تفسیر و تحلیل کرده است. می نویسد: از این هفت وصف الحال که برگزیده ام دو نمونه از آیین کاتولیک، یک نمونه از آیین پروتستان، یکی از کفر و جاهلیت عهد باستان، یکی از آیین هندوی جدید، دو تا از روشنفکران معاصر آمریکای شمالی که منتسب به هیچ گونه اعتقاد یا علاقه دینی نیستند، گردآورده ایم. نیاوردن نمونه از آیین بودا و اسلام یکی به این دلیل است که چنین وصف الحال هایی اندک شمار است و دیگر این که نگارنده از آنها بی اطلاع است.
می توانیم با گفته ای از اکهارت(14) شروع کنیم که با وجود ایجاز و اختصارش می تواند انگاره ای برای فهم سایر نمونه ها نیز به دست بدهد. می گوید: آنچه انسان در جهان دارد و در می یابد در عیان کثرت دارد و در نهان وحدت. هر سبزه نودمیده ای، هر چوبی، سنگی، همه چیز همانا یکی است. این ژرف ترین ژرفناهاست.
در تکمله این قول می توان قول دیگری از اکهارت نقل کرد که نمونه ای از سیر آفاقی - و نه انفسی - است، از این قرار: خداوندا کی انسان گرفتار عقل جزئی است؟ به گمان من: وقتی که اسیر تفرقه است [ ذهنش در وضع عادی و روزمره است ] و چیزها را جدا از یکدیگر می بیند. و کی فراتر از عقل جزئی است؟ می توانم بگویم: وقتی که کل در کل ببیند از این حد فراتر است.
هر کس که با شیوه نگارش او آشنا باشد نمی تواند شک کند که ژرفنایی که از آن سخن می گوید همانا ژرفنای تجربه و حال خود اوست. حال باید دید تجربه یا حالی که او آزموده است چیست؟ او با چشم سر به سبزه های نودمیده، چوب، سنگ، و غیره نگریسته است. این نکته، و هم این حقیقت که او از این تکثرات به عنوان اعیان خارجی و جهان بیرونی سخن می گوید، حاکی است که منظور او جهان مادی است که محسوس حواس واقع می شود، و حال یا تجربه او آفاقی است نه انفسی. نکته بغرنج و باریکی که در حکم او هست این است که می گوید این اشیا یا اعیان خارجی اگر چه کثیرند معذلک همه بسان واحد دیده یا دریافته می شوند؛ یعنی در عین حال به صورت واحد کثیر ادراک می گردند... این فقط اظهار اکهارت نیست بلکه قولی است که جملگی عرفا، همیشه و همه جا، بر آن بوده اند. وقتی می گوید سبزه، چوب و سنگ را یکی می یابد، منظورش این نیست که تفاوت های آنها را در نمی یابد، بلکه این است که آنها متمایز ولی یکسان اند. رودلف اوتو همین تجربه یا سیر آفاقی را به صورتی بیان می کند که عریان و نپذیرفتنی می نماید: نه سیاه از سیاهی خودش عاری می شود، نه سفید از سفیدی. ولی سیاه سفید است، سفید سیاه. اضداد با هم جمع می شوند بی آن که از خود خلع شوند. و می گوید که اینها لقلقه لسان نیست، بعضی ها واقعاً با چشم خود آن را می بینند. با چشم خود می بینند یعنی تجربه انفسی نیست، شهود آفاقی است.
اکنون به بررسی سایر نمونه های عرفان آفاقی می پردازیم. به این عبارت از قدیسه ترسا توجه کنید: یک روز که در حال تضرع بودم در یک لحظه پی بردم که چگونه همه چیز در ذات خداوند مشهود و منطوی است. آن چیزها را در شکل و هیأت عادیشان نمی یافتم، معذلک جلوه ای که از آنها می دیدم وضوح فوق العاده ای داشت و نقش آنها آشکارا بر ضمیرم باقی ماند.
پیداست که قدیسه ترسا نیز مانند اکهارت دستخوش همان نوع حال بوده است. حالی که در عبارت پیشین روایت می کند بوضوح آفاقی است. او نه واحد مجرد بلکه تکثر جهان را دریافته است. پی برده است که چگونه همه چیز در خداوند منطوی است.
خانم آندرهیل می گوید که در زندگی یاکوپ بومه: ... سه اشراق مشخص روی داده است که هر سه وحدت وجودی و آفاقی بوده اند. دومین اشراق، در حوالی سال 1600 با خلسه ای بیخودانه و بر اثر خیره شدن به صفحه ای صاف و صیقلی دست داده است. این حال بینش ژرفی از حقیقت نهانی جهان برای او حاصل کرده و چنان که خود می گوید در آن حال کنه اشیاء را به عیان دیده است. ابتدا گمان کرده است آنچه می بیند پندار محض است، و برای دفع پندار، برمی خیزد و به میان چمن می رود. ولی در آنجا نیز حاق واقع اشیا را در همان گیاه و چمن مشاهده کرده است؛ و طبیعت موجود و ملموس با آنچه او می دیده دمساز گشته بوده است.
خانم آندرهیل همین واقعه را از قول یکی دیگر از شرح حال نویسان او چنین حکایت می کند: پس از آنکه برخاست و به میان باغ و چمن رفت، در گوشه ای نشست و در پرتو لمعان درونی خویش گیاه و چمن را نظاره کرد و به ذات و صفات و خاصیت آنها نظر گشود. شادی زاید الوصفی در خود یافت. با اینحال به خانه خویش بازگشت و به کار و بار خانواده خود پرداخت و با کمال صلح و صفا عمر گذارد.
برینتون از قول بومه چنین نقل می کند: در نور آن مشاهده، روح من از ورای همه چیز و به درون همه مخلوقات نگریست و من خدا را در گیاه و چمن بازشناختم.
اینک توصیفی را که ر. م. باک از حال خویش به دست داده نقل می کنم. این حال فقط یک بار به او دست داده و تکرار نشده است، ولی چنان اعتقاد راسخی به واقعیت عینی آن حال پیدا کرده و چنان احساس والایی از تیمن و تبرک به همراه داشته که خاطره اش برای سامان دادن به زندگی و جمعیت دادن به خاطر او کافی بوده است. توصیف او چنین است:
به شهری بزرگ رفته بودم و شبی را به اتفاق دو تن از دوستان به خواندن شعر و بحث فلسفی گذرانده بودم... در باز گشت، راه طولانی از آنجا تا اقامتگاهم را با درشکه طی کردم. خاطرم آرام و آسوده بود. ناگهان، بی خبر از همه جا، خود را در ابری ارغوانی، پوشیده یافتم. یک لحظه خیال کردم حریقی رخ داده است... و یک جایی از آن شهر درندشت آتش گرفته است. لحظه ای دیگر دریافتم که حریق در دل من است. فی الفور احساس وجد، احساس نشاطی عظیم به من روی آورد، و همراه با آن یا به دنبالش، اندیشه ام چنان روشن شد که توصیفش محال است. و در آن حال و حس، می توانم بگویم، نه به حدس بلکه آشکارا دیدم که جهان متشکل از ماده بیجان نیست، بلکه برعکس، سرشار از حضوری جاندار است. در وجود خود حیات ابدی را دریافتم... دیدم که نظم و ناموس کیهانی چنان است که بی هیچ شک و شبهه ای، همه چیزها به خیر و صلاح خود و همه، در کارند. و بنیاد جهان... بر... عشق است. کنار رفتن این پرده از برابر چشمانم چند لحظه پایید و سپس پایان گرفت، ولی خاطره آن و احساس واقعیتی که در دل من باقی گذارد، در ربع قرنی که از آن زمان می گذرد، همچنان برجاست. یقین داشتم آنچه در آن دیدار دیده ام حقیقت دارد... و آن یقین... هرگز از دست نرفته است.
نمونه دیگر از عارف شهیر قرن نوزدهمی هندو، سری راما کریشناست. او یک چند متولی معبد کالی - مادر آسمانی - بود. یکبار غذائی را که نذر تندیس آن آلهه بود به گربه ای داده بود، از خود چنین رفع تکلیف می کرد:
مادر آسمانی (تندیس آن آلهه) چنین الهامی در دل من انداخت که... همه چیز است... و همه چیز سرشار از آگاهی است. تندیس آگاه است، معبد آگاه است... درگاه آگاه است. همه چیز را غرقه می دیدم، گویی غرقه در رحمت، در رحمت الهی... همین بود که غذائی را که نذر مادر آسمانی بود به گربه دادم. آشکارا احساس می کردم همه چیز مادر آسمانی است، حتی آن گربه.(15)
فهرست استیس را با نمونه ای از سیر آفاقی در جهان اسلامی - که وی از آن اطلاع محدودی داشته - تکمیل می کنم. ابوحمزه خراسانی که از شاگردانش ابو سعید خراز، و معاصر جنید بغدادی است چنین تجربه ای دارد. چون یکی از شاگردانش را می بیند که شخصی را که بر اثر خلسه دستخوش وجد و هیجان گشته سرزنش می کند که چرا راز حالش را در حضور اغیار فاش کرده است، به او می گوید: برادر! دست برادر و بس کن. وقتی هیجان خلسه چیره گردد تمیز (اشیاء و اشخاص و امور، از جمله تمیز اغیار) متوقف گردد و مکان ها جملگی یک مکان شود و اشیاء و امور عینی یک چیز گردد.(16)
همین حال خلسه آفاقی، ممکن است بر اثر استعمال مواد شیمیایی مانند سانتونین(17) دست دهد، چنان که برای یک آمریکایی معاصر استیس رخ داده و وصف الحالش را برای وی روایت کرده است. استیس می نویسد: اکنون وصف الحالی را که یک آمریکایی معاصر و زنده که او را به اختصار ن. م می نامم روایت کرده نقل می کنم. ای تنها نمونه ای است مسبوق به استعمال مسکالین است. می گوید:
اتاقی که من در آن ایستاده بودم مشرف به حیاط خلوت یک خانوار سیاهپوست بود. ساختمان ها مفلوک و بدنما و حیاط انباشته از آشغال و خرده ریز بود. ناگهان آنچه در چشم انداز من بود هستی غریب و شدیدی به خود گرفت. بهتر بگویم، گویی درون پیدا کرد، وجودش مثل وجود من شد، درونمند شد، نوعی حیات یافت و همه چیز از این منظر فوق العاده زیبا شد. گربه ای که در آن حول و حوش ایستاده بود سرراست کرده و بی زور و زحمت، زنبوری را که بیحرکت در بالای سرش حرکت داشت تماشا می کرد. همه چیز در عطش زندگی می سوخت... که در وجود گربه، زنبور، شیشه ها شکسته، به یک اندازه شدت داشت، و فقط جلوه هایش در آنها گوناگون بود. همه اشیا از پرتوی که از درونشان می تافت فروزان بودند. یقین کامل پیدا کردم که در آن لحظه اشیا را چنان؟ واقعاً هستند دیده ام، و از دریافتن وضع واقعی انسانها، که مدام در میانه همه این اشیا را چنان که واقعاً هستند دیده ام، و از دریافتن وضع واقعی انسانها، که مدام در میانه همه این اشیا و احوال بستر می برند بی آنکه از آن آگاه باشند، دلم مالامال از اندوه شد. این اندیشه ذهنم را در خود گرفت و به گریه افتادم. ولی بر حال و روز اشیاء نیز که هرگز بر آنها تأمل نکرده ایم و در پرده جهل خویش زشتشان ساخته ایم گریستم، دیدم که همه زشتی ها همانا جریحه های پیکره حیات اند... پی بردم آنچه که تاکنون رخ داده اکنون دیگر رخ نمی دهد. دوباره از زمان آگاه شدم، و احساس بازگشتنم به زمان چنان بود که گویی از هوا به درون آب رفته ام، یعنی از فضایی لطیف به فضائی کثیف پا نهاده ام.
اخیراً در یادداشت هایی که از گفتگوهایم با او برداشته ام به گفته ای از او برخوردم که گویی زمان و حرکت ناپدید شده بود و احساسی از بی زمانی و ادیت به من دست داده بود. این قول، بعضی نکته ها را که در روایت کتبی او هست روشن تر می کند. این تذ کارش غریب است که زنبور بدون حرکت، تحرک داشت. حال و حالت او بی زمان، و در عین حال به نوعی در زمان است، چرا که به هر حال تحرک مشاهده شده است. همچنین او در طی این حال به یاد می آورد که در خارج از آن حال و پیش از آن، او و دیگر انسان ها در ظرف زمان نمی توانند اشیا را چنان که واقعاً هستند بینند. این تناقض منطقی را نمی توان توجیه کرد، ولی شاید همین شالوده تجربی فلسفه هایی نظیر فلسفه برادلی باشد که معتقد است مطلق بی زمان است و در عین حال زمان در آن تسری یافته است، ولی نه به صورت معهودش بلکه به حالتی دیگرسان. باری، می گوید آنچه حرکت می کند در عین حال بی تحرک است. همچنین شاید این قول مبانی تجربی تصوراتی نظیر صیرورت ابدی و خلق بلامدت است که بارها در متون کلامی به آن برمی خوریم... بدینسان، مورد جزئی و بی اهمیت زنبور، یحتمل روشنگر عظیم ترین و با شکوه ترین مفاهیم کیهانی، واقع می شود.(18)
خلسه یا تجربه عرفانی انفسی اغلب در نهایت مراقبه که چند فعالیت متوالی است دست می دهد و مانند سیر آفاقی آمدنی نیست. با وجود این، خلسه های آمدنی و بی سلوک در میان اقوام و در اعصار و فرهنگ های مختلف بسیار رخ داده و وصف الحال های عدیده ای از آنها در آثار و تواریخ عرفانی یافته می شود. استیس یکی از آنها را که صاحب آن خلسه به نام جان ادینگتون سیموندز (1840 - 1893) شاعر و مورخ ادبی انگلیسی حکایت کرده نقل می کند:
ناگهان در کلیسا، یا در مصاحبت دوستان، یا هنگامی که مطالعه می کردم... فرا رسیدن حالت ویژه ای را احساس می کردم. بنحوی مقاومت ناپذیر، ذهن و اراده ام را در اختیار می گرفت، و چنان می نمود که باندازه ابدیت طول کشیده است و سپس بدنبال یک سلسله احساس های سریع، که شبیه به هشیار شدن پس از بیهوشی دارویی بود، ناپدید می شد. یکی از دلایلی که نمی گذاشت از این حالت شبه بیهوشی، خوشم بیاید این بود که از آن سر در نمی آوردم. حتی حالا هم نمی توانم بطرز کاملا مفهومی آن را توصیف کنم. هر چه بود عبارت بود از محو تدریجی و سپس همه جانبه فضا، زمان، احساس، و عوامل هزارگانه پدیده آورنده تجربه یا حالی که به آنچه که خوش داریم من یا نفس بنامیم، شکل می بخشد. به همان نسبت که عوالم و عوامل هشیاری عادی فروکش می کرد، احساس آگاهی ذاتی مضمری تشدید می شد. سرانجام چیزی جز نفس مطلق مجرد بحت بسیط بر جا نمی ماند. جهان، بیشکل و بی محتوا می شد. ولی نفس که هشیواری هراس انگیزی یافته بود پایدار بود... بازگشتم به وضع هشیارانه عادی، با بازیافتن قوه لامسه و سپس جریان تدریجی و در عین حال سریع تأثرات مأنوس و تعلقات روزمره... آغاز می شد. اگر چه معمای حیات همچنان ناگشوده می ماند، از بازگشت از آن ژرفنای هائل خشنود بودم... این بیخودی بیهوشی وار، بتدریج تا بیست و هشت سالگی ام کم و کمتر شد... غالباً پس از بیدار شدن از آن حالت بیشکل برهنه هشیواری شدید از خود پرسیده ام کدامیک از این دو، کاذب است: بیخودی نفس ملتهب عاطل اندیشناک شکاک... یا پدیدارهایی که دوروبرم را احاطه کرده است؟
پروفسور زینر معتقد است که این توصیف متأثر از اندیشه هندو است. شاید زبان و نحوه بیانش متأثر از آن باشد. ولی دلیلی برای تردید در صحت این وصف الحال نداریم. بعضی عارفان مسیحی، از نظر زبانی تحت تأثیر عارفان مسیحی دیگر قرار می گیرند. ولی دلیلی ندارد که در صحت روایات توصیف های آنان شک کنیم.
تجربه سیموندز، در تمامی وجوه مهمش با تجربه ای که در اوپانیشاد وصف شده متناظر است و با احوال عرفای مسیحی و اسلامی نیز سنخیت دارد، ولی در بعضی وجوه و از بعضی جوانب، فاقد سنخ است و ویژگی های فردی و شخصی سیموندز را نشان می دهد. یکی از وجوه افتراق آن این است که سیموندز آن حال را خوش نمی دارد و از برطرف شدن آن خشنود می شود. دومین خصوصیت نامتعارف آن، فقدان اعتقاد راسخ به واقعیت عینی آن است. و خودش در این زمینه سردرگم است. سوم آن که احساسی از معنی دار بودن زندگی به او نمی دهد. حالا ببینیم با گفته اوپانیشاد چه وجه شبه یا وجه مشترکی داد. مهم ترین نکته ای که شایان توجه و تأکید است این واقعیت است که هسته کانونی احوال انفسی [ خلسه ها] که سایر عوارض بر محور آن می گردد در روایت سیموندز و اوپانیشاد یکسان است. حال او با محو شدن احساس سایر عوامل هزار گانه پدید آورنده تجربه که ناظر به تمامی محتوای تجربی ضمیر انسان است، آغاز می شود. آنچه برجا می ماند در واقع چیزی نیست، و بقول سیموندز بی محتوا، عاطل، حالت بیشکل برهنه است که با این همه هشیواری شدید دارد و باز به گفته خودش آگاهی ذاتی مضمری است که این عبارت مترادف است با آگاهی محض اوپانیشاد. همچنین نفس مطلق مجرد بحت بسیط است که همچنان پس از ناپدید شدن تکثرات محتواهای تجربی، پایدار می ماند.(19)
تتبع در انبوهی از وصف الحال های عرفانی فرهنگ ها در اقالیم و اعصار مختلف ثابت کرده است که حال خلسه، توقف ذهن از همه عملیاتی که در وضعیت عادی و زندگی روزمره انجامی می دهد. این توقف، در مواردی که خودبخودی نیست، در پی ترک اندیشه های انتزاعی و شیوه های استدلال، بستن دریچه ذهن به روی هجوم حسیات، و زدودن تمامی صور حسی از طریق سپردن آنها به فراموشی، و زدودن سایر محتویات مخصوص ذهن رخ می دهد به طوری که هیچ محتوای ذهنی - روانی باقی نماند و سیاله آگاهی فانی گشته و ذهن خلا محض باشد. در این وضعیت، ذهن خلائی است که در آن آگاهی محض هست، محض به این معنا که این هشیاری به هیچ موضوع و محتوای تجربی ناظر نیست و هیچ محتوا سیموندز غیر از خودش ندارد. پس خلا - ملا یا خالی و سرشار، است.
چون هیچ چیز در ذهن یا ضمیر نیست در واقع در آنجا فرق و تفرقه ای نیست، یا وحدت بی تمایزی هست. واحد یا واحد بلاثانی تجربه و ادراک می شود. مراد از نبودن فرق و تفرقه در ضمیر یا بیرون آن این است که فرق و فصلی بین موجودات نیست. لذا هستی بیکرانه و نامتناهی است.
آگاهی روزمره ما همواره متعلق دارد. این متعلق ممکن است جسمانی یا صورت ذهنی یا تامل بر فکر و خیال هایمان باشد. اما وقتی همه این مدرکات جسمی یا ذهنی را از ضمیر خویش زدودیم و به فراموشی سپردیم تا نفس به ادراک موضوعات نپرداخت طبعاً به خویشتن اشعار می یابد. خود در آییه خود جلوه می کند. نفس، بهرحال وقتی که از تمامی محتویات و مدرکات روانی عاری می شود، چیز یا گوهر دیگری نیست که متمایز از محتویات خویش باشد. همانا وحدت عریانی از آگاهی متکثر است که تکثرش محو شده باشد. این قول شبیه به این است که بگوییم نفس، کل یا وحدتی از بسی اجزا می سازد که می توانیم از آن اجزا تجریدش کنیم، و بالنتیجه کل یا وحدتی تهی از آن باقی می ماند.
کسی که به حال خلسه می رود از قید من یا نفس تجربی رها می شود، و از آن پس من یا نفس بحت بسیط که عادتاً مکتوم است، پدیدار می شود. نفس تجربی همان سیاله آگاهی است. نفس بحت بسیط، وحدتی است که باریکه های متکثر آن سیاله را به هم می پیوندد. این وحدت بی تمایز همانا کنه خلسه است.
استیس می نویسد: فرض کنید که کسی سعی کند روزنه حواس جسمانی اش را مسدود کند تا هیچ احساسی نتواند به ضمیر آگاهش برسد. در مورد چشم و گوش و بینی و زبان این کار آسان است. و هر چند که انسان می تواند چشمانش را ببندد و گوش هایش را بگیرد، ولی نمی تواند به همین دقت، حس لامسه یا سایر حسیات جسمانی اش را مهار و مقهور کند. در هر حال کمابیش می تواند آن صور حسی را از لوح ضمیر هشیارش پاک کند. هر بازیکن فوتبال می داند که بارها ممکن است ضربه ها یا لگدهای سنگینی به او وارد شود و حتی زخم و ضایعه ای بجا بگذارد بی آنکه بر اثر هیجان بازی، خودش از آن خبر داشته باشد؛ چرا که ذهن کاملاً مستغرق در چیزی است که در آن لحظات برایش خیلی مهم تر است، یعنی پیگیری هدف بازی. بعدها، درد و کوفتگی و سایر جراحات احساس می شود و وارد ضمیر هشیار می گردد. اگر کسی بگوید که در لحظه خوردن ضربه یا لگد احساس از آن ضمیر ناهشیار می گردد. اگر کسی بگوید که در لحظه خوردن ضربه یا لگد احساس می شود و وارد ضمیر ناهشیار بازیکن رسیده است، برای خودش تعبیری است. ولی مسلم این است که احساس درد در ضمیر هشیار، نیست. با توجه به این تمثیل، دیگر چنین سوالی. قبل تجربی نخواهد بود که انسانی که در زندگی مستغرق و مجذوب هدف عرفانی خویش است، چرا نتواند با فراگرفتن تمرکز فکری کافی و جمعیت خاطر، حسیات جسمانی را از ضمیر خویش براند.
فرض می کنیم کسی بتواند پس از آن که از هجوم حسیات رها شد، تمامی صور حسی را از لوح ضمیر خویش بزداید و سپس همه اندیشه های انتزاعی، شیوه های استدلال، میل و خواهش، و سایر محتویات مخصوص ذهن را، از آن طرد کند؛ در آن صورت از ضمیر یا آگاهی او چه باقی می ماند؟ مسلماً هیچ محتوای ذهنی [ روانی ] باقی نخواهد ماند و آنچه می ماند تهی واره یا بلکه خلأ محض است. به شیوه ما قبل تجربی می توان تصور کرد که در آن حال، آگاهی زائل خواهد شد و شخص به خواب فرو خواهد رفت یا بیهوش خواهد شد. ولی عارفان اهل مراقبه، که هزاران نفر از آنان در سراسر جهان پراکنده اند متفق القولند که به این خلا کامل ذهنی رسیده اند، ولی آنچه در این حال بر آنان گذشته، با خواب و بیهوشی تفاوت بسیار داشته است. و بر رسول خدا عکس، حالت هشیاری یا آگاهی محض به آنان دست داده است. محض به این معنا که این هشیاری به هیچ موضوع و محتوای تجربی ناظر نیست، و هیچ محتوایی غیر از خودش ندارد.
و چون چنین تجربه ای فاقد محتواست، عرفا غالباً از آن به خلا یا نیستی تعبیر کرده اند. ولی گاه یگانه و نامتناهیاش نیز می خوانند.(20)
شماره عارفان یا کسانی که از طریق سلوک مراقبه یا یوگا به خلسه رسیده اند یا هم اکنون هر هفته و ماه به خلسه فرو می روند به ده ها میلیون نفر می رسد. از جمله آنها مردان و زنان بودایی اند که در هند و ژاپن و چین و سایر کشورها زندگی می کنند. در میان آنان، همچنین از میان اهل حال و یا خلسه تاریخ جز اقلیتی دارای هر دو تجربه خودبخودی یا آمدنی و خلسه معلول سلوک مراقبه، نیستند. حتی در میان عارفان مشهور تاریخ، نادر و کمیاب اند. اکهارت (1260 - 1327م)، افلوطین (205 - 270م) و محی الدین عربی (560 - 638 ه 1165 - 1240م) از این زمده اند. خلسه یا سیر آفاقی را برای چنین افرا نادری به دلائلی چند، می توان کمابیش نردبانی برای رسیدن به خلسه یا تجربه انفسی انگاشت.(21)
عنصر اصلی خلسه ، چیزی شبیه ادراک است. صاحبان این تجربه از قدیم همواره یادآور شده اند که تجربه شهود یا اشراق آنان فوق طور عقل است؛ و با این سخن شباهتش را با ادراک عقلی تلویحاً پذیرفته اند، هر چند بلافاصله گوشزد کرده اند که تجربه ای منحصر به فرد است که برای حکایت از آن، کلمه ادراک مناسب نیست. لکن مبادی ادراک گونه تجربه عرفانی، آگاهی از وحدت نامتمایزی است که در خلال آن تجربه رخ می دهد.
هر چند صاحبان این تجربه در فرهنگ ها، اقالیم، و اعصار مختلف متفق القولند در این که خلسه با ابتهاج یا شور و شعف زایدالوصفی همراه است، اما هیچ گاه احساس ابتهاج یا تیمن و تبرک را جزئی از تجربه نشمرده اند بلکه آن را از عوارض و نتائج خلسه دانسته اند. و درست هم این است. زیرا ابتهاج و احساس تیمن و تبرک، پس از تجربه، و نه در خلال آن، دست می دهد. این احساس بعدها و در طول سالیان دراز و شاید تا آخر عمر، به هنگام یاد آوری آن، دوباره به ایشان دست می دهد، چنان که روایت نمونه های تاریخی بیشماری از آن را در دست داریم.
اوپانیشادها سلوک مراقبه را منتهی به شهود یا حال عرفانی می دانند و از این حال یا تجربه شخصی همواره با صفات بیصدا، بیشکل، ناملموس یعنی عاری از محتوای حسی، یاد می کنند. آنچه در اوپانیشادها درباره حال یا تجربه عرفانی آمده غالباً جسته و گریخته و کوتاه و گسیخته است و مانند سایر توصیفات حال یا تجربه عرفانی که صوفیان قبل از عصر علم و قبل از پیدایش علاقه و اعتنای امروز به جزئیات روانشناسی به دست داده اند دقت لازم در بیان این پدیده ذهنی و روانی را ندارند. نویسنده ماندوکیه اوپانیشاد ابتدا به ذکر سه نوع حالت ذهنی یعنی بیداری، رویا، و خواب عمیق یا بی رویا می پردازد، و سپس چنین ادامه می دهد: چهارمین حالتی که حکیمان گفته اند نه علم اندرونی [ ذهنی ] و نه علم بیرونی [ عینی ]است؛ و آن را نه علم هر دو و نه علم مجموعی، و نه علم و نه غیر علم، توان گفت. دیده نمی شود، و در عمل نمی آید، و آن را نمی توان گرفت. بی صفت است، و در فکر نمی آید. نام ندارد؛ و عین علم نفس، واحد است که عالم در آن فرو می روند. آن، آرام و نیک و آگاهی وحدانی محض، و حالت چهارم است. آن، نفس است و همین نفس را باید دریافت و دانست.(22)
نویسنده ماندوکیه، درباره آنچه در حال خلسه، تجربه و دریافت می شود می گوید که آن علم اندرونی نیست یعنی معرفت حواس، معرفت نسبی و اضافی، معرفت استنباطی، مفهوم، یاد، خاطره، خیال و غیره نیست. علم بیرونی هم نیست، یعنی معرفت حسی یا مشهود و ملموس و مسموع و غیره نیست. آن را نه علم هر دو، و نه علم مجموعی توان گفت یعنی قوه فکر و تفکر تجریدی یا مفهومی هم نیست. نه علم است و نه غیر علم یعنی از انواع معرفت هایی که در زندگی عادی حیات دانشمندان و محققان و فلاسفه یافت می شود نیست، در عین حال نزدیک ترین چیز به علم است و از هر چه غیر علم باشد فاصله ای بعید دارد. به تنها چیزی که شباهت دارد آگاهی و معرفت است ولی یک آگاهی آنچنان است.
این عبارات و عبارات بعدی، منفی هستند و حاکی از این که آن، چه چیزهایی نیست. ولی بدنبال آن با سیاق مثبت می گوید که آن حالت چه هست: عین علم نفس، واحد است که عالم در آن فرو می روند. آگاهی ما در فعالیت ذهنی یکپارچه است و نسبت به خودش آگاهی وحدانی دارد و خودش را مستقیماً شهود می کند و در عین حال مفاهیم و صور همه امور و اشیاء و اشخاص و کائنات را نیز در می یابد و در دریای بیکران خویش می گیرد. و به همین جهت، آن... واحد است و حالت چهارم است. چهارمین حالتی که پیدا می کند حالتی است که همه مفاهیم و صوری را که در برداشته و همه مدرکات حسی و استدلال ها، و خاطره ها و یاد و خیال را از ساحتش طرد کرده است. مراد نویسنده ماندوکیه دقیقاً این است که به چهارمین مرحله یا حالت آگاهی فقط بارهایش از قید مفاهیم، و نیز ادراکات حسی و صور حسی می توان رسید. و تاکید می کند که این حالت، معرفت نسبی یا معرفت به نسبت ها و نیز معرفت استنباطی و یا حاصل آگاهی انتزاعی عقلانی نیست.
بعد می گوید: آن آرام و نیک است یعنی در آن حالت، احساس سکون و خاموشی و قرار می کنیم. و احساس سرور و ابتهاج، احساس نبودن خشم و جنگ که خود موجب احساس صلح و صفا می شود. احساس نیک یا تیمن و تبرک. احساس می کنیم به حالت تقدس و پاکی در آمده ایم.
می گوید: آن... آگاهی وحدانی محض است. محض از آن جهت که از هر گونه محتوای تجربی تهی است. وحدانی از آن جهت که کثرتی در آن راه ندارد. بنابراین، واحد است و واحد حقیقی، ثانی ندارد. وحدت نامتمایز است. و بالاخره نفس است. قول به این که این حالت، همان نفس است برابر با این است که به اصطلاح ما بعدالطبیعه بگوییم آن چیز همانا من [ نفس ] بحت بسیط است که هیوم و بسیاری از اصحاب تجربهی جدید هم منکر آنند. نفس تجربی را از تمامی محتوای تجربی اش عاری کرده اند و آنچه بر جای مانده، وحدت عریان من یا نفس بحت بسیط است. ولی کلمه نفس آنچنانکه در ماندوکیه اوپانیشاد بکار رفته قاعدتاً ذومعنیین است. در وهله اول نفس فردی و جزئی است. من است که به مرتبه منش [ نفسیت، نفسانیت ] می رسد. همچنین به معنای نفس کلی ( جهانی) یا نفس کیهانی هم هست که حقیقت مطلق یا غایی جهان است. این معنی مضاعف ناشی از اغتشاش فکری یا تخلیط لفظی نیست، بلکه آگاهانه است. و دلیلش این است که طبق تعبیر غیر ثنوی ودانتایی از این تجربه، نفس جزئی و نفس کلی، دو وجود نیستند بلکه یک چیزند. من همانا من جهانی یا نفس کلیام. این یکسانی نفس بسیط من با نفس بسیط جهان، که در آگاهی عرفانی به آن می رسند، معادل اوپانیشادی عقیده عرفانی مسیحی است که بنابر آن عارف مسیحی در اوج احوال عرفانی به اتحاد با خدا نایل می شود. تعبیر مسیحی از تجربه انفسی اتحاد با خدا، و تعبیر اوپانیشادی و ودانتایی از آن به عنوان یکسان شدن با نفس کلی کیهانی، تعابیر یکسانی نیستند. تفاوت آنها در این است که در مکتب ودانتایی غیر ثنوی، این حال دقیقاً همسانی با هستی غایی است، حال آنکه مسیحیت - همچنین سایر ادیان توحیدی غرب نیز اسلام و یهودیت - بر آنند که اتحاد به معنای همسانی نیست بلکه مرتبه ای فروتر از آن است(23). توصیف های دیگری که در اوپانیشادها هست توصیف سرراستی است از تجربه انحلال هویت فردی که در سنخ انفسی آگاهی عرفانی فرهنگهای مختلف وجود دارد، و در تصوف از آن با فناء فی الله تعبیر می کنند و شواهد بسیار از آن نقل خواهم کرد.
فرزانگان یا عرفایی که اوپانیشاد از آنان یاد می کند از تجربه عرفانی به یگانگی نفس جزئی فردی با نفس کلی جهانی تعبیر کرده اند که بصورت سنت اصل عرفانی ودانتا در آمده است. عرفای سانکهیه، آن را بر وفق مشرب جوهر فرد تأویل کرده اند. در آیین سانکهیه، رستگاری همانا رهایی پرش یعنی نفس بسیط فردی از اسارت ماده و حسیات، و وارستگی ابدی از جهان و سایر جوهرهای فردی است که در زندگی هست. از آن پس حیات [ پرش ] در صلح و صفای جاودانه و سکوت و آرامشی خواهد بود که از تصاریف دنیوی و تزاحم سایر موجودات زنده نخواهد آشفت. و اوپانیشاد که همانا نفوس بسیطاند، نقاوه آگاهی مجرد، مصفاتر از بلور و بیرنگ و بی نشان خواهند بود، و از لوث تجربه و تعلق، کوچکترین نشانه ای نخواهند داشت. این رستگاریی است که تیرتانکاراها نیز به آن نایل شده اند و این سعادت را از رهگذار مناسک یوگایی تعطیل خلجانهای طبیعی که در ضمیر آدمی می گذرد بدست آورده اند.
آگاهی عرفانی، در هیأت تکامل یافته اش همانا آگاهی وحدانی است که به گفته ماندوکیه اوپانیشاد آگاهی از جهان و کثرات بتمامی از ساخت آن زدوده شده است. این آگاهی، تجربه واحد یا وحدت است. و قول به وجود وحدتی غایی که فراتر از همه کثرات است ملازم آن می باشد. اوروبیندو، عارف شهیر معاصر هندو که یقیناً از تجربه های پربار خویش سخن می گوید، چنین می نویسد: بر دروازه های معرفت متعالی، روح پاک و کاملی ایستاده است که در اوپانیشادها چنین توصیف شده: مصفا و مهذب که به جهان، بی شائبه دو گانی و بی داغ تفرقه می نگرد و سکوتی متعالی است.(24)
اوپانیشادها حکایت از این می کنند که سالک در طی سلوکی که مراقبه خوانده می شود نفس کلی یا کیهانی را تجربه می کند که از آن با برهمن - آتمن نام می برند. اوصافی که برای آن یاد می کنند دلالت بر این دارد که برهمن یا نفس کلی یا کیهانی، مطلق و نامتناهی هم هست. ماندوکیه اوپانیشاد از برهمن با این صفات یاد می کند: منزه از اضافات، بی نشان، نیندیشیدنی، که همه چیز در او می آرامد.(25) این تعبیر به صورتهای مختلف در اوپانیشادها تکرار می شود، و توصیف مستقیم تجربه ای بیواسطه است. زیرا مطلق ودانتا با مطلقهای هگل و برادلی بکلی فرق دارد. اینان مطلق خود را از تار و پو جدل می بافند. و مدعی نیستند که بی میانجی با مطلق رو دررو شده اند و آنچه می گویند توصیف آن مواجهه است. ولی سرایندگان اوپانیشادها اهل خلسه بوده اند نه فیلسوف خرد پیشه. و آنچه را که دیده اند منزه از اضافات، بی نشان، نیندیشیدنی، که همه چیز در او می آرامد وصف کرده اند. منظور از بی نشان یعنی عاری از اجزاء و اعراض، و منزه از اضافات یعنی کثرت اجزا ندارد که بین آنها ربط و اضافه ای برقرار شود. ولی چیزی که بکلی منزه مترفع از اضافات باشد، بالضروره نامتناهی است. چه نامتناهی آن است که به هیچ چیز دیگری محدود نشود. بنابراین چیزی است که دیگری در جنب او نمی گنجد. چه دیگر و دیگران، حد و خواهند شد و محدودش خواهند کرد. همین است که اوپانیشادها همواره نفس کلی را واحد بلاثانی می خوانند.
فقط دو معنای محصل دیگری برای کلمه نامتناهی مصطلح و معقول است. یکی همان که مراد ریاضیدانان است و منظور آنان پایان ناپذیری یک سلسله اعداد یا ارقام است. بی نهایتی نفس کلی نمی تواند از این گونه باشد، زیرا از آنجا که عاری و خالی از هر چیز است، اجزائی ندارد که تشکیل یک سلسله بدهد. حتی متکلمان هم می گویند خدا زمانی نیست و سرمدیت او نه در پایان ناپذیری زمانی است. معنای دیگر نامتناهی را هم در اوپانیشادها و هم در آثار اسپینوزا به آسانی می توان یافت. در چاندوگیه اوپانیشاد آمده است: آنجا که هیچ چیز دیگر نمی بیند، هیچ چیز دیگر در نمی یابد، نامتناهی آن است. آنجا که کس چیزی دیگر می بیند، چیزی دیگر می شنود، چیزی دیگر در می یابد، متناهی آنجاست.
به عبارت دیگر، نامتناهی آن است که بیرون از او و جز او هیچ نیست. و این تعریف و تصور از نامتناهی، همان است که اسپینوزا در تعریف جوهر ارائه می کند: جوهر چیزی را می گویم که بخود موجود و بخود تعقل شود، یعنی تعقل او محتاج نباشد به تعقل چیز دیگری که او از آن چیز بر آمده باشد.(26) درست است که اگر ظاهر عبارت اسپینوزا را بگیریم در اینجا جوهر را تعریف می کند نه نامتناهی را. ولی چون در نظر او جوهر مطلقاً نامحدود است و این نامحدودی را دقیقاً با نامحدودی زمان و مکان فرق می نهد، بالنتیجه این تعریف همانا تعریف نامحدود یا نامتناهی است.
از آنجا که نامتناهی بودن خدا یا نفس کیهانی نمی تواند از نوع ریاضی باشد لاجرم باید به معنای اسپینوزایی و اوپانیشادی اش باشد. و چون نامتناهی به این معنا آن است که بیرون از او و جز او هیچ نیست مسلم می شود که چیزی جز خدا یا نفس کیهانی نیست. جهان نمی تواند چیزی جز نفس کیهانی و بیرون از آن باشد. این منشأ وحدت وجود اوپانیشادها و نیز اسپینوزا است. و توجیه دقیق نسبت یا ربط بین تجربه عرفانی و وحدت وجود که قبلاً با عبارات مبهم بیان شد، همین است. البته این فقط نیمه یگانه انگارانه شطح وحدت وجود، یعنی یکسانی نسبت توخالی و تکرار مکررات لفظی نیست بلکه یکسانی در نایکسانی است. ولی پذیرفتن یکسانی و یگانگی نفس کیهانی و جهان، همانا برداشتن نخستین گام بسوی وحدت وجود است. در مطالعه کهن ترین و اولین کیهان - انسان شناسی و فیزیولوژی اوپانیشادی یا عرفانی خواهیم دید که بر حسب آن، مراتب وجود از نفس کیهانی که مجرد و متعال یا وجود بحت بسیط و حقیقت الحقایق است آغاز می گردد و به آگاهی محض یا شعوری که در عین حال وجود و سرور هم هست، می رسد و به نفس یا دمی که در سینه رفته از آن بر می آید [و به سانسکریت پران خوانده می شود ]و سپس خونی که در رگها جریان دارد [ویان یا بیان] و حرارت هاضمه [ سمان ] و باد گلو [ اودان ] و سرانجام بادی که از سوراخ نشیمنگاه خارج می شود [اپان ] و به زعم همین فیزیولوژی مبتنی بر کیهان - انسان شناسی عرفانی در بدن نقش رانش ادرار را برای خارج کردن از سوراخ پیش و رانش مدفوع را برای خروج از روده بزرگ ایفا کرده در عین حال نقش نطفه افکنی دارد و چرخه [ عالم اکبر عالم اصغر] [ اپان - گ...[ ] پران ]در زیر ناف کشمکش هولناکی در می گیرد که سرنوشت هر کس در آنجا معلوم می گردد. اگر از مردم عادی و حتی فلاسفه و حکیمان و پیامبران بوده به مراقبه منتهی به خلسه همت نگماشته باشد در پستی خواهد ماند و نفس او پس از مرگ در پیکری جدید حلول کرده در چرخه توالد و تناسخ گرفتار می ماند، ولی اگر گام در طریقت مراقبه یا عرفان نهاد این کشمکش زیر ناف طی مراقبه به سود پران و به زیان اپان [ باد فروردین ]فیصله یافته او را چنان جلا و صفایی می بخشد که در دم مرگ از رگ مخصوصی [به سانسکریت: ادا] خارج گشته او را از چرخه توالد و تناسخ می رهاند و در نفس کیهانی غرقه می گرداند.
عارف بسشت می گوید: ای رامچند! با تو چیزی می گویم تو آن را گوش دار، و موافق گفته من عمل بکن. و آن این است که جمیع نام ها و نشان ها و نسبت ها (اضافات) را در او (نفس کیهانی) گم دانسته و تمام کمالات و قدرت ها را منسوب به او (نفس کیهانی) گردانیده در مراقبه یاد او، جمع باش. و هیچ گونه آرزویی و خواهشی را به خود راه مده، و عقل خود را در دانستن همه چیز و همه کس برابر داشته به خلسه در آتا از چرخه برهی.(27)
خصوصیت دیگر تجربه عرفانی در فلسفه ودانتا، احساس بقا یا جاودانگی است. در اوپانیشادها اقوال بسیاری در این معنا هست که هر کس به آگاهی بر همایی نایل شود باقی یا نامیرا می شود. قطعاً تجربه ای که موید این قول بوده همان احساس بیمرگی است که سالک در نهایت مراقبه تجربه می کند. ماندوکیه اوپانیشاد هم می گوید: هر کس برهمن را شناخت، برهمن می شود، و از همه غمها می رهد... و آزاد از قید نادانی، باقی - یا نامیرا - می گردد. ولی هیچ معلوم نیست که تعبیرش بقای پس از مرگ باشد و نه بقای کنونی. وقتی تجربه های عرفانی صوفیان را از نظر گذراندی و با وصف الحالهای عارفان مسیحی و یهودی و ملحد آشنا گشتیم یقین خواهیم کرد که این همانا بقاء بالله است که پس از فنای فی الله روی می دهد. در آن حال - حال مکافه یا شهود حق - از دیروز و پریروز و فردا و پس فردا، از گذشته و از آیند بی خبر است. حالی است که در آن احساس زمان و احساس مکان را از دست داده است.
در عالم واقع، و در تاریخ عرفان و تجربه عرفانی، جز یک تجربه عرفانی انفسی نداریم. این تجربه واحد، هرگاه از تعبیر و تفسیر صاحبش جدانگریسته و بررسی شود با همان خصوصیاتی است که پیشتر مکرر وصف کرده و بر شمرده ایم. لازمه تجربه عرفانی نه عقیده به خداست و نه ایمان به وحی و نبوت و کتاب آسمانی و معاد؛ چنان که با الحاد و شرک یا تعدد خدایان می سازد و در عین حال با ایمان به وحدت وجود هم سازگار است. الحاد منافاتی با تجربه عرفانی انفسی ندارد، چنان که در مورد بودا کاملاً ثابت است و نیز در مورد افلوطین که به هیچیک از ادیان الهی یا آیین های رسمی و معروف عقیده نداشته است. آنان که در تعبیر از تجربه عرفانی خویش از مفهوم یا لفظ خدا استفاده کرده اند یا توهمی در مورد تجربه خویش داشته اند، یا خواسته اند چنین توهمی درباره آن برای دیگران بوجود آورند. در کنار ایشان، بسا کسانی که معتقدند تجربه عرفانیشان کاملاً ذهنی است و به هیچ وجه دلالت به چیزی فراتر از آگاهی خودشان ندارد. در واقع، نظرگاه بعضی از فلسفه های عرفانی هند چنین است. در فلسفه سانکهیه و در فلسفه بودایی همین گونه است. تجربه عرفانی در آیین بودا غیر توحیدی تعبیر می شود. افلوطین، تجربه عرفانی خود را بی آنکه از ادیان توحیدی کمک بگیرد و فقط با فلسفه خودش تعبیر کرده است. تجربه عرفانی، تجربه ای ذاتاً دینی نیست، و مستقل از دین به معنی واقعی کلمه، است.
با توجه به حقائقی که گفته شد می توان از تجربه عرفانی پس از بودا، با وصف بودایی تعبیر کرد، بویژه این که بودا با تعلیمات خاص خود این تجربه را در سطح جهان منتشر ساخت و به اقالیم دیگر سرایت داد. همین که تعداد مریدانش به شصت نفر رسید بعضی را ماموریت داد تا به خارج رفته پیامش را به دیگران برسانند: شما اکنون به خاطر دلسوزی و شفقت نسبت به دنیا، و برای رفاه و خیر بشر و خدایان، بیرون بروید. دو تای از شما از یک راه نروید. به تبلیغ این نظریه با شکوه و بسیار عالی بپردازید. یک زندگی روحانی تمام و کمال و خالص را به مردم ارائه بدهید.(28)