فهرست کتاب


تعالی شناسی - جلد دوم

استاد جلال الدین فارسی

تعریف این نحله

با سلوک مراقبه و با کیفیتی که ذهن سالک در نهایت مراقبه پیدا می کند و حالت خلسه نام دارد، مشخص می شود. رادها کریشنان می گوید: خلسه، کلمه ای است شامل معانی متعدد از مستی مسکرات تا دیوانگی تا برسد به حالت وجد امثال فلوطین(1).(2)
مراقبه، کاری است که سالک روی ذهن خویش انجام می دهد تا آن را از حالات روزمره و عادی بدرآورده برای چند لحظه متوقف گرداند. به همین جهت، اهل این نحله، خود را اهل دل می خوانند که به معنی اهل ذهن است. و عرفای صوفی - عرفای جهان اسلامی - از خویشتن با اصحاب قلوب [ اهل دل - اهل ذهن ] یاد می کنند.(3)
علت اینکه کار ذهن را به دل - یا قلب - نسبت می دهند آن است که می پندارند آگاهی یا شعور و اندیشیدن و استدلال و نظر کار قطعه گوشت صنوبری شکلی است که گردش خون را در بدن بر عهده دارد، و مغز را عضوی می دانند که کارش سرد کردن بدن است. این نظریه در باب فیزیولوژی از هند باستان به یونان سرایت می کند و به ارسطو می رسد ارسطو چنان که مورخان علم می دانند فعالیت های ذهنی را کنش مغز آدمی نمی دانست. مغز در نظر او دستگاه سرد کننده بدن بود؛ و اندامی که فعالیت های روانی از آن سرچشمه می گرفت در نظر او قلب بود. وقتی دکارت فرانسوی بیان کرد روان آدمی کنش ارگانیزم اوست به اهمیت دستگاه عصبی از این لحاظ، و بخصوص به اهمیت مغز پی برد. دانشمندان فیزیولوژی پس از دکارت از راه آزمایش هایی که با حیوانات کردند این امر را اثبات نمودند می افتند که عمل جراحی در مغز حیوان موجب تغییر در رفتار آن می گردد.
سالک پیش از مراقبه، محیط خارجی و محیط درونی خویش را مهیا می گرداند: سائقه های عضوی را آرام می کند، ترک شواغل می گوید، در خلوت می نشیند، آنگاه روزنه حواس را به روی تحریکات خارجی می بندد؛ آنگاه ادراکات حسی، صور ذهنی، مفاهیم کلی یا اندیشه های انتزاعی، شیوه های استدلال، خاطره ها، و سایر محتویات مخصوص ذهن را طرد می کند تا آگاهی محض باقی بماند. محض به این معنا که این هشیاری به هیچ موضوع و محتوای تجربی ناظر نیست و هیچ محتوایی غیر از خودش ندارد، هیچ متعلقی غیر از خودش ندارد. هنگامی که نفس به ادراک موضوعات نپردازد به خویشتن اشعار می یابد؛ خود در آینه خود جلوه می کند. این، همان من یا نفس بحت بسیط است. نفس وقتی از تمامی محتویات و مدرکات روانی عاری گشت چیز یا گوهر دیگری نیست که متمایز از محتویات خویش باشد، و همانا وحدت عریانی از آگاهی متکثر است که تکثرش محو شده باشد. نفس تجربی - همانچه در حال عادی همه ما داریم - سیاله آگاهی است. با مراقبه، رهایش از قید ادراکات حسی، صور حسی، مفاهیم، اندیشه ها، و یادها، صورت می پذیرد، و به آگاهی محض می رسیم، به من، به نفس بحت بسیط. استشعار به این آگاهی محض یا نفس بحت بسیط را اهل نحله مراقبه منتهی به خلسه، شهود یا عرفان می نامند. شهود، همانا تجربه آگاهی محض یا بی محتوا و بی متعلق است. برای تحقق شهود، باید معرفت نسبی - یا معرفت به نسبتها و اضافات - حتی معرفت استنباطی را پشت سر گذاشت تا حالت غیاب محض [ خلسه ] روی نماید.
ادعای این نحله آن است که در خلسه یا توقف ذهن، معرفت حقیقی یا عرفان دست می دهد؛ و همین، کیفیت متعالی منحصر به فرد و بی بدیلی است که آدمی می تواند به دست آورد. ماهیت تعالی از نظر این نحله همین معرفت غیر عقلی و غیر حسی است. به همین جهت توقف ذهن یا خلسه را فوق طور عقل می شمارند؛ حال آن که زیر ادراک حسی است تا چه رسد به این که فوق اندیشه و استدلال و تعقل باشد. اکثریت اهل این نحله را ملحدان تشکیل می دهند. اقلیتی هم در جهان مسیحی و قوم یهود و جهان اسلامی یافت می شوند که عارف نام دارند. این اقلیت، مدعی است که در حال خلسه، حق تعالی را شهود می کند. بر اساس همین مدعاست که مثلاً فخرالدین عراقی - متوفای 688 - در رساله مصطلحات می نویسد: ایمان، مقدار دانش را گویند به حضرت حق تعالی(4)، و محمد طبسی در رساله اصطلاحات می گوید: ایمان، مقدار دانش به حضرت حق تعالی است(5)، و می نویسد: به مقتضای کنت کنزاً مخفیاً(6)... عرفا بر آنند که مقصود از ایجاد عالم، جلا و استجلا است با معرفت اسمای نامتناهی حضرت الهی، و فقها و علما به حکم: و ما خلقت الجن و الأنس الا لیعبدون (پری و آدمی را جز برای این که مرا عبادت کنند نیافریدم؛ ذاریات، 56) گفته اند که مراد عبودیت است.(7)

ذهن، و حالات آن

تعریف ذهن و حالات آن

ادراک، آگاهی یافتن از جهانی است که پیرامون ماست و اساس آن فرایندهای حسی و عصبی است. دستگاه گیرنده در ادراک سهم مهمی بر عهده دارد. گیرندگان حسی ما دروازه هایی هستند که از راه آنها عالم خارج را می شناسیم. مهم ترین این دروازه ها بینایی است. دروازه های دیگر عبارتند از شنوایی، بویایی، چشایی، و چهار حس درد، فشار، سرما، گرما - که از طریق پوست بدن صورت می گیرد - حس تعادل، و حس حرکت یا عضلانی. همچنین حس های عضوی یا داخلی که بوسیله آنها از گرسنگی، تشنگی، خستگی، راحتی، نفس تنگی و غیر آن آگاه می شویم.
ادراک، امر پیچیده ای است. علاوه بر دستگاههای گیرنده، عوامل دیگری در آن سهم دارند که از آن زیر عنوان فرایندهای رمزی و انفعالی هم بحث می شود. ادراک را معمولاً به حسی که بر آن مبتنی است نسبت می دهند؛ مثلاً از ادراک بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی، و جنبشی سخن می رود. اما معمولاً بیش از یک حس در ادراکات ما موثر است. مثلاً در عین حال که چیزی را می بینیم ممکن است صدای آن را نیز بشنویم و بوی آن را هم درک کنیم. حتی در مواردی که ادراک بر یک حس مبتنی است عواملی که در آن موثر است تنها محرک حسی نیست. یادی که از درک آن چیز در گذشته داریم و عوامل دیگر در ادراک ما موثرند. تحریک حسی در روی سلسله اعصاب ما ردپا یا شیاری از خود بر جا می گذارد. وقتی ادراک حسی مجدد دست می دهد آثار ادراک گذشته نیز بیدار می شود. از وضع حال خبردار می شویم ولی تجربه گذشته نیز در ادراک ما موثر می گردد. ممکن است صدایی شبیه به صدای دوست غایبمان او را به ذهنمان بیاورد و یا چهره ای مانند چهره اش یاد او را در خاطرمان روشن سازد. این فرایندها را که بر چیز دیگری دلالت می کنند یا رمز و نشانه چیز دیگرند فرایندهای رمزی می خوانند. هر محرکی گذشته از ایجاد جریان عصبی گیرنده، فرایندهای رمزی ذهن را نیز بر می انگیزد. وانگهی، اغلب ادراکات ما فرایندهای انفعالی نیز در ما برمی انگیزند. چیزی که ادراک می کنیم معمولاً خوشایند یا ناخوشایند است.
فعالیت برتر از ادراک حسی، تشکیل مفهوم کلی است. مفهوم کلی فرایند ذهنی است که بر شباهت اشیاء مختلف دلالت می کند. عده زیادی از کلمات در هر زبان پیشرفته ای مفاهیم کلی هستند، مثل درخت، اسب، کتاب، زیبایی. این کلمات وجوه مشترک چیزهایی را بیان می کنند که از لحاظ دیگر با هم شبیه نیستند. مفاهیم کلی خلاصه و چکیده تجربه های گذشته ما هستند. از راه مفاهیم کلی با یک کلمه می توان خواص مشترک اشیاء و افراد متنوعی را خلاصه کرد.
تشکیل مفهوم کلی به دو عمل ذهنی نیازمند است که یکی را انتزاع و دیگری را تعمیم می گویند. گاه این دو را نمی توان از هم جدا کرد، ولی در تشکیل مفهوم کلی همیشه این دو عمل ذهنی در کار هستند.
انتزاع، مشاهده و ادراک وجه شبه چیزهای مختلف است. مثلاً کسی که اول بار به مفهوم کلی درخت رسید ادراک کرده بود که درختان مختلف در صفاتی با هم مشترکند. کودک نیز وقتی مفهوم کلی درخت را درک می کند از همین راه درک شباهتهاست.
درک اصل و قاعده ای را که از تجربه های مختلف نتیجه شود تعمیم می گویند. ممکن است شخصی عمل انتزاع را بدون تعمیم انجام دهد ولی وقتی به مفهوم کلی می رسد که بتواند آنچه را انتزاع کرده است تعمیم دهد. پس انتزاع، جدا کردن و در نظر گرفتن صفت یا صفاتی از میان همه صفات مختلف چیزی است، و عمل تحلیلی است. وقتی صفت یا صفات چیز بدین ترتیب جدا شوند ذهن آن صفات را به همه افراد یا مصداق آن چیز نسبت می دهد. این عمل ذهنی را تعمیم خوانند. عمل انتزاع و تعمیم همیشه عمل ارادی یا همیشه همراه با هشیاری نیستند. تنها نشانه آن که در حیوانات و کودکان عمل انتزاع و تعمیم صورت می گیرد این است که می بینیم پاسخ آنها به وضعیت های مختلف ولی مشابه یکسان است. از راه دیگری نمی توانیم دانست که مثلاً حیوان دو وضعیت مختلف را تحلیل کرده و رابطه بین آن دو را دریافته است یا نه. در آزمایشگاه توانسته اند در حیوانات مختلف از موش تا انسان ایجاد مفاهیم کلی کنند. آزمایش با موشها هزار بار تکرار شد تا موش توانست از مثلث مفهوم کلی پیدا کند. بعضی از حیوانات باهوش تر حتی مفهوم کلی مثلث را شامل انواع مثلث قائم الزاویه و نوعهای دیگر کردند. پیداست که در این موارد، انتزاع خاصیت سه گوشه ای یا مثلث فی نفسه صورت گرفته است. برای پرورش مفاهیم کلی در کودک باید مصادیق یا افراد مختلف مفهومی را که می خواهیم در ذهن او ایجاد کنیم به او نشان بدهیم. مثلاً در ایجاد مفهوم مثلث باید انواع مثلث به اندازه ها و رنگها و با زاویه های مختلف به او نشان داده شود تا اعراض مثلث را کنار بگذارد و آنچه ماهیت مثلث است یعنی داشتن سه ضلع و سه زاویه را در ذهن نگهدارد و مفهوم کلی مثلث برای او ایجاد شود. کودکان با پرسش از پدر و مادر و دیگر نزدیکان خود از مفاهیم کلی آگاه می شوند. گاه پدر و مادر با دشواری می توانند بعضی مفاهیم کلی را از قبیل زمان و زندگی و مرگ به کودک بفهمانند.
در فلسفه هم از مفهوم بحث می شود. می گویند: مفهوم، چیزی است که در ذهن ما و با اخیار ما پدید می آید در برابر مصداق قرار می گیرد و حکایت از آن می کند، البته حکایت به معنای نمود و ظهور ماهیت عینی در ذهن، نه به معنی مرآت و مرئی یا عنوان و معنون. بنابراین، هر صورت ذهنی که ما به عنوان نمودی از مصداق یا مصادیق مستقل به ذهن می آوریم مفهوم خواهد بود. حال اگر این مفاهیم با مصداقها و واقعیتهای عینی خود منطبق بود این مفاهیم را حقایق می گویند. بدین قرار که مصداقها و واقعیتهای عینی را وجود عینی و خارجی، و صورتهای ذهنی که بر این واقعیتهای مستقل بالفعل منطبق و یا قابل انطباق است وجود ذهنی و حقایق و علوم خود می نامند. و چون انطباق فعلی شرط مفهوم نیست بدین جهت ممکن است مفهومی دارای مصداق و واقعیت عینی باشد و ممکن است هرگز مصداقی نداشته باشد و یا اصولاً داشتن مصداق برای آن ممکن نباشد. اما در هر حال مفهوم چیزی است که این مزیت را که پیوسته بر مصادیق مفروض الوجود خود قابل انطباق است از دست نمی دهد، و این خاصیت برای آن ذاتی است بطوری که اگر این خاصیت را از آن سلب کنیم دیگر مفهوم نخواهد بود.
در واقع، انتزاع به دو صورت ارادی و غیرارادی انجام می گیرد. انتزاع غیرارادی توسط حواس صورت می گیرد. زیرا هر یک از حواس ما در ضمن عمل طبیعی خود واسطه انتزاع و احساس صفتی از صفات اشیاء بوده از وجود صفات دیگر بکلی غفلت دارد. چنانکه حس بینایی فقط نور و رنگ، و حس شنوایی فقط صوت و حس بویایی فقط بو را ادراک می کند.
انتزاع ارادی آن است که مستلزم توجه و عمل مخصوص ذهن باشد و تصور معنای مجرده را مانند کم و کیف و اضافه میسر سازد. شخصی می تواند از تمام اجزاء و صفاتی که مثلاً کتابی را تشکیل می دهند تنها به شماره صفحات یا به حجم آن توجه کند: کم. یا فقط رنگ جلد تا زیبایی چاپ آن را در نظر آورد: کیف. یا آنکه وضع آن را روی میز و نسبت مکانیش را با سایر کتابها و اشیا تصور کند: اضافه. و به همین ترتیب...
انتزاع، درجاتی دارد. زیرا از تصور صفتی از صفات امری محسوس و جزئی گرفته تا ادراک کلی ترین مفاهیم، همچنین معانی دیگری که میان این دو طرف نهائی قرار دارند همه انتزاع است. مثلاً تصور سفیدی یک تکه کاغذ، درجه اول انتزاع است. تصور سفیدی بطور کلی - یعنی قطع نظر از آن تکه کاغذ و از هر چیز سفید دیگر - درجه دوم انتزاع است. تصور رنگ، درجه سوم انتزاع است. تصور کیف درجه چهارم آن خواهد بود.
منطقی ها، مفاهیم کلیه را پنج قسم دانسته آنها را کلیات خمس خوانده اند، بدین قرار: جنس، نوع، فصل، عرض عام، و عرض خاص.
1 - جنس، کلی است که حقیقت کلی دیگری را متضمن است مانند حیوان که شیر و اسب و انسان را در بردارد.
2 - نوع، حقیقت کلی است که در ضمن حقیقت دیگر مندرج است، مانند شیر و اسب و انسان نسبت به حیوان.
3 - فصل، یا ممیز جوهری نوع است از جنس، مانند حس که ممیز حیوان است از جسم. و ناطق که ممیز انسان است از حیوان.
4 - عرض خاص، ممیز عرضی است که اختصاص به یک نوع دارد، مانند قوه تکلم یا صفت خندان نسبت به انسان که مخصوص خود اوست.
5 - عرض عام، ممیز عرضی است مشترک میان دو یا چند نوع، مثل حرکت نسبت به اجسام مختلف یا صفت راه رفتن نسبت به انسان و گوسفند و اسب.
انتزاع و تعمیم دو فعالیت ذهن است که مقدمه علم را فراهم می کنند. زیرا علم عبارتست از سنجیدن امور با یکدیگر و طبقه بندی کردن آنها و ایجاد نمودن وحدت میان گذشته و حال و آینده. این کارها را ذهن در صورتی می تواند انجام بدهد که استعداد انتزاع و تعمیم را داشته باشد یعنی بتواند مفاهیم کلی ادراک نماید.
تفکر ما به وسیله رمزها یا علامات صورت می گیرد و علامات نماینده تجربه های گذشته ما هستند. این علامات ممکن است کلمات باشند یا حرف یا صورتهای ذهنی. وقتی درباره چیزی یا کسی یا واقعه ای فکر می کنیم ممکن است به وسیله کلمات یا صور ذهنی یا جانشین دیگری از قبیل تنش عضلانی - که نماینده آن است - فکر کنیم. گاه مثل این است که در بدن خود حس می کنیم چیزی می خواهد به یاد ما بیاید لکن نه صورتی از آن در ذهن داریم و نه نام آن را می توانیم برد. تنش مبهمی که در این موارد حس می کنیم ممکن است بیشتر جنبه عضلانی داشته باشد.
با آنچه از تجربه های گذشته در ذهن ما مانده است فکر می کنیم و با تفکر به چیزهایی می رسیم که پیش از این نمی دانسته ایم. مخترع از موادی که در ذهن دارد چیزی می سازد که قبل از آن موجود نبوده است. به این علت است که روانشناسان تفکر را یادگیری در مرتبه عالی تر خوانده اند.
برخی از روانشناسان نوع خاصی از تفکر را که زنجیره پیوسته ای از فعالیتهای رمزی ذهن باشد تعقل می خوانند و آن را از تخیل و توهم نیز جدا می سازند. می گویند: تخیل تفکر آزاد است و تعقل فکری است که در جهت معینی سیر می کند و در ضبط نیروهای ذهنی است. نوع مساله ای که با آن مواجه هستیم آمادگی خاصی به ذهن ما می دهد و این آمادگی از آنچه ممکن است به ذهن ما بیاید چیزهای معینی را انتخاب می کند و اجازه ورود می دهد. مثلاً اگر به ما بگویند اسامی جانوران را ذکر کنید ذهن ما آمادگی خاص پیدا می کند و فقط درباره اسم جانوران می اندیشد.
تعقل با خیالبافی نیز این تفاوت را دارد که تعقل تابع واقعیات است و خیالبافی چنین نیست. رویا نوعی خیالبافی است. هر چند رویا نیز غرضی دارد و می خواهد مشکلی را حل کند اما حل مشکل او اغلب منطبق با واقع نیست. گاه رویا درست خلاف واقع است و آن وقتی است که به عقیده بعضی از روانکاوان آرزوهای ناکام مانده ما را بر آورده می کند. گاه نیز رویا تعبیری از تحریک بدنی است مثل اینکه وقتی در خواب تشنگی بر ما مسلط شود ممکن است خواب ببینیم در بیابانی لب تشنه گم شده ایم. خیالبافی به رویا از این لحاظ شباهت دارد که ممکن است در عالم خیال ما را به نیازهای بر آورده نشده برساند.
در تعقل، حکم عقلی صادر می شود. حکم عقلی به آن عمل ذهن می گویند که رابطه ای را میان دو چیز ادراک و تصدیق می کند. لکن چگونگی این امر از دو نظر ممکن است مورد بررسی و تحقیق قرار گیرد: یکی از نظر منطقی و دیگری از نظر روانشناسی. منطقی در پی حکم یا تصدیقی می رود که سزاوار موافقت و قبول ذهن باشد، و بحث می کند از تغییراتی که آن حکم می تواند بپذیرد بی آنکه مغلوط گردد. در واقع برای منطقی تصدیق، نوعی از معادله است که با رعایت اصول معین قابل هر گونه تغییر خواهد بود. از همین روست که توجهش به کاملترین اشکال حکم معطوف بوده بیشتر از قضیه - یعنی از مجموع الفاظی که بکار تعبیر تصدیق می روند - بحث می کند تا از خود تصدیق. با این نظر که به حکم یا تصدیق توجه شود در آن سه جزء تشخیص داده خواهد شد:
1 - محکوم علیه 2 - محکوم به 3 - نسبت حکمیه
تعریف آن ناچار این خواهد بود: ادراک نسبت چیزی ببه چیزی به ایجاب یا به سلب.
تصدیقات را طبقه بندی کرده اند. بیشتر این طبقه بندی ها و تقسیمات، از لحاظ منطقی بوده است یعنی طبقه بندیی که از قضایا کرده اند بی آنکه به عمل مخصوص ذهن که فراهم آورنده آن قضایاست توجهی شده باشد. مشهورترین تقسیمات جدید، تقسیمی است که کانت کرده و آن مانند سایر تقسیمات متضمن هیچگونه توجیه علمی از تصدیق نمی باشد. کانت احکام را به چهار اعتبار تقسیم کرده است: به اعتبار کیف، به اعتبار کم، به اعتبار اضافه، به اعتبار جهت. وی تقسیم دیگری هم از تصدیقات کرده است که بر طبق آن، احکام ضمنی در محکوم علیه موجود است. مانند: تمام شعاعهای دائره با هم مساوی هستند. یا جسم سه بعد دارد. احکام ترکیبی آنهایی هستند که در آنها معنی محکوم به ضمنی محکوم علیه نبوده بلکه بر آن اضافه می گردد. مثل: دیوار، سفید است. بنابراین، احکام یا قضایای تحلیلی به معرفت قبلی ما صراحت و روشنی می بخشند، در صورتی که قضایای ترکیبی بر آن چیز تازه ای می افزایند.
تعریفی که توسط منطقی از حکم داده شده است نمی تواند مورد قبول روانشناس باشد، زیرا او از نظر دیگر به تحقیق این معنی می پردازد. آن نظر این است که بهنگام تصدیق، ذهن چه حالت و روشی دارد و چه عملی در آن صورت می گیرد. وقتی نظر این شد، بر گرداندن تمام احکام به یک حکم یا تصدیق نمونه که توسط قضیه ای مرکب از محکوم علیه و محکوم به و نسبت حکمیه، تعبیر گردد خالی از اشکال نخواهد بود. زیرا در واقع و نفس الامر بسیاری از احکام و تصدیقات ذهنی ساده تر از نمونه مذکور فوق می باشند. قسمت اعظم رفتار و گفتار ما از این گونه احکام ساده تشکیل یافته است. از جای برخاستن، بسوی چیزی دست دراز کردن، از روی نهری پریدن، اشیایی را در قفسه مغازه چیدن، کتابی را از میان کتابهای دیگر بیرون کشیدن، موافقت خود را با امری با لفظ به! و نفرت خود را از چیز یا امری با کلمه ای دیگر نشان دادن، احکامی هستند که گاهی با یک کلمه تعبیر شده اند و گاهی هیچ تعبیر لفظی ندارند، و در هر حال در مورد آنها ایجاب یا سلب نسبتی را بین دو تصور به نظر آوردن، کاری مشکل خواهد بود. وانگهی تعریف منطقی ها متضمن قبول تقدم تصور بر تصدیق است، در صورتی که این تقدم از لحاظ روانشناسی صحیح نیست. اگر حق تقدم مراد منطقیون باشد قول ایشان مقبول است، اما اگر پایه و مبانی عملیات ذهن، یعنی تقدم واقعی، منظور باشد قول آنان مردود خواهد بود. زیرا تصور خودش معنی کلی است و معنی یا مفهوم کلی عبارتست از حکم به این که صور جزئیه بیشماری می توانند تحت عنوان واحد در آیند. پس تصور مستلزم حکم و وجودش قائم بر آن است و اگر تصدیق بلاتصور به اصطلاح مشهور داری خلاف منطق است تصور (کلی) بلاتصدیق از لحاظ روانشناسی امری دشوار بلکه محال خواهد بود.
بنابراین، چون روانشناسان حکم را چنانکه هست - و نه چنانکه باید باشد - مورد تحقیق قرار می دهند ناچار فقط عبارتش می دانند از ایجاب یا سلب، و نشانه و اثر آن را در تمام مظاهر حیات نفسانی خواهند یافت. در حیات عقلانی، ابتدایی تر از حکم، حالتی نیست مگر احساس مجرد مبهمی که جنبه انفعالیش بر جنبه ادراکی غلبه دارد و در واقع تغییری است که ذهن را هنگام فعل پذیری محض - مثلاً هنگام خیالبافی - عارض می گردد. ذهن به محض آن که از این احساس مجرد عدول کند به تصدیق و حکم می باشد زیرا حاوی ایمان به حقیقت امر خارجی یعنی تصدیق به وجود است. و مفهوم کلی که مقدمه اعمال عالیه ذهن می باشد برای تشکیل خود نه تنها یک حکم بلکه چندین حکم را ایجاب می نماید. همچنین افعال ما که با اغراضی تناسب یافته باشند همگی عبارت از احکام و تصدیقاتی خواهند بود، زیرا فلان حرکت یا فلان وضع مخصوصی که به بدن داده می شود در نتیجه تامل بوده و متضمن ایمان فاعل است به ارزش آن حرکت و تصدیق به این که در فلان موقع مناسب و مقتضی بوده است. پس حکم یا تصدیق عقلی باید کار اساسی ذهن و بنیاد تمام اعمال عقلانی دانست. حکم، اساسی ترین عمل ادراکی و شرط ضروری اجتناب از خطاست و بی آن نه علوم را می توان ترقی داد و نه در زندگی می توان توفیق یافت.