فهرست کتاب


رساترین دادخواهی و روشنگری (شرح خطبه فدکیه)جلد1

آیت الله محمدتقی مصباح یزدی تدوین و نگارش: عباس گرایی

3. امتناع درک وهمی خداوند

اگر مقصود از ادراک وهمی، همان درک صورت خیالی باشد، می‌گوییم سرمایة صورت‌های خیالی، ادراکات حسی است. برای نمونه دربارة تصور اسب بال‌دار می‌توان گفت گرچه اسب بال‌دار در عالم خارج موجود نیست، پیش از این، اسب و بال پرندگان را دیده‌ایم و قوة خیال با ترکیب صورت‌های این محسوسات، صورت اسب بال‌دار را می‌سازد. بنابراین اگر هیچ اسبی و هیچ بال پرنده‌ای را ندیده بودیم، نمی‌توانستیم اسب بال‌دار را هم تصور کنیم. مایه‌های این ادراکات جعلی و ساختگی از ادراکات حسی گرفته شده‌اند؛ ازاین‌رو اگر موجودی قابل درک حسی نباشد، ادراکات وهمی و خیالی برای او معنا ندارد. بنابراین چون درک حسی دربارة خداوند امکان ندارد، درک وهمی و خیالی او نیز امکان‌پذیر نیست.
﴿ صفحه 188 ﴾

4. امتناع توصیف زبانی خداوند

پس از این دو، نوبت به توصیف زبانی می‌رسد. چرا ما نمی‌توانیم خداوند را آن‌گونه که حق اوست توصیف کنیم؟ زیرا ما چیزی را با زبان بیان می‌کنیم که پیش‌تر در ذهن خویش تصور کرده باشیم؛ ازاین‌رو هنگامی‌ که تصور صحیحی از چیزی در ذهن خود نداشته باشیم، نمی‌توانیم بیان صحیح و کاملی دربارة آن داشته باشیم. ازآنجاکه ما نمی‌توانیم با ابزارهای ادراکی خود، تصوری صحیح از خداوند به دست آوریم، نمی‌توانیم او را به‌طور کامل توصیف کنیم. همچنین نمی‌توانیم برای خداوند کیفیت، شکل و صفاتی از این قبیل بیان کنیم؛ چراکه چنین توصیفاتی برآمده از ادراکات حسی‌اند و همان‌گونه که نمی‌توان خداوند را با چشم دید، با سایر حواس مانند لامسه و شامه نیز نمی‌توان او را درک کرد؛ زیرا در صورتی می‌توان چیزی را با حس درک کرد که جسم باشد و لازمة جسم بودن، محدود بودن است. البته خداوند از هر نقص و محدودیتی منزه است.

5. چگونگی ادراک عقلی خداوند، و نفی تشبیه و تعطیل

حضرت صدیقة طاهره(علیها السلام) در فراز پیش یکی از ویژگی‌های توحید را این دانستند که خداوند برای ذهن ما درک عقلی روشنی نسبت به توحید قرار داده است. با توجه به فرمایش حضرت، این پرسش مطرح می‌شود که راه تحصیل این درک عقلی چیست؟ این پرسش وقتی ذهن را بیشتر به خود مشغول می‌کند که می‌بینیم معمولاً ادراکات عقلی ما از ادراکات حسی سرچشمه می‌گیرند. اکنون با توجه به اینکه ادراک حسی راهی به درک خدای سبحان ندارد، چگونه می‌توان ادراکی عقلی از خداوند داشت؟ این
﴿ صفحه 189 ﴾
پرسش مهم و درخور تأملی است و به تناسب هدف و روش این کتاب، پاسخی کوتاه می‌دهیم و امیدواریم اهل تحقیق مسئله را دنبال کنند.
در مقدمه می‌گوییم که ادراک عقلی بر دو گونه است: یکی ادراکی که با تجرید جزئیات حاصل می‌شود و دیگری ادراکی که خود عقل به‌گونه‌ای آن را ابداع می‌کند و وابسته به ادراکات جزئی نیست. برای مثال هنگامی‌ که ما سیبی را درک می‌کنیم، نخست با چشم، رنگ آن را می‌بینیم؛ با شامه بویش را استشمام می‌کنیم؛ با دست نرمی یا سردی و گرمی آن را درک می‌کنیم و... . اینها مجموعة ادراکات حسی ما نسبت به این سیب‌اند و به این وسیله سیب را می‌شناسیم. سپس هریک از این ادراکات حسی را تجرید کرده، از هر‌یک مفهومی کلی به ‌دست می‌آوریم و با ضمیمه کردن آن مفاهیم به یکدیگر، درکی عقلی نسبت به سیب پیدا می‌کنیم. چنین درکی را در اصطلاح معقول، درک ماهوی یا معقول اولی می‌گوییم که به ماهیت اشیا تعلق می‌گیرد؛ اما در همین‌ جا ما امر دیگری را نیز درک می‌کنیم. وقتی سیب را شناختیم، گاهی می‌گوییم: «سیب موجود است» و گاهی می‌گوییم: «سیب موجود نیست». در این عبارت غیر از مفهوم سیب، مفهوم دیگری هم کنار آن می‌بینیم و آن مفهوم «هست» و «وجود»‌ است. این مفهوم را چگونه به ‌دست می‌آوریم؟ تا زمانی که این دو مفهوم را به یکدیگر نسبت ندهیم، این مفاهیم از آگاهی ما نسبت به وجود سیب حکایت نمی‌کنند. اگر بخواهیم اذعان کنیم که «سیبی در خارج هست»، نیازمند مفهومی غیر از مفهوم سیب هستیم و آن، مفهوم «وجود» یا «موجود» است. درعین‌حال هنگامی‌ که می‌گوییم: «این سیب وجود دارد»، غیر از خود این سیب، چیزی دیگر به نام وجود نداریم که به‌وسیلة ابزاری آن را صید و درک کرده باشیم.
﴿ صفحه 190 ﴾
دربارة خداوند نیز باید گفت به‌فرض اگر ما تنها درکی از خدا داشته باشیم، این درک به‌تنهایی اعتقاد به خدا را نشان نمی‌دهد و تا زمانی که در قالب جمله‌ای نگوییم: «خدا هست»، اعتقاد ما آشکار نمی‌شود. پس در اینجا نیز ما به مفهوم «وجود» نیازمندیم. با دقت در مفاهیمی که در اختیار داریم، روشن می‌شود که مفاهیم دیگری نیز در کارند که از سنخ مفهوم وجودند و از قبیل مفهوم سیب، زرد، سرخ، شیرین، کروی و... نیستند؛ مانند مفاهیم علت، معلول، ممکن، حادث و قدیم. این دسته از مفاهیم را معقولات ثانی فلسفی گویند. اینها مفاهیمی‌اند که ساخته خود عقل‌اند. البته معنای این سخن، این نیست که ذهن بدون ارتباط با عالم خارج این مفاهیم را می‌سازد؛ بلکه در ساخت این مفاهیم عقل با عالم خارج ارتباط دارد؛ اما نه به این صورت که ابتدا ادراکی جزئی داشته باشد و سپس آن را تعمیم دهد. برای مثال هنگام درک مفهوم وجود، چنین نیست که ما نخست با حس بینایی یا حسی دیگر، درکی از چیزی به نام وجود داشته باشیم، و سپس مفهوم کلی وجود را از آن انتزاع کنیم؛ بلکه ما واقعیتی را با علم حضوری یافته، برای آن مفهومی می‌سازیم که به اصطلاح معرفت‌شناسی معاصر، جنبة نمادین دارد؛ به این معنا که این مفهوم وسیله‌‌ای برای اشاره به آن واقعیتی است که قابل درک با علم حضوری است. این مفهوم مانند مفهوم سرخ نیست که سرخی خارجی و عینی را نشان دهد و در ازای آن، چیزی باشد که با چشم دیده شود.(180)
در اینجا یک بحث بسیار مفصل، پیچیده و عمیق فلسفی وجود دارد که اصلاً ما مفهوم وجود را چگونه درک می‌کنیم؟ مفهوم «علت» هم این‌گونه است. هنگامی‌ که
﴿ صفحه 191 ﴾
می‌گوییم: «آتش علت حرارت است»، ما حرارت آتش را با لامسه درک کرده و فهمیده‌ایم و شعلة آتش را با چشم دیده‌ایم؛ اما علیت آتش را چگونه درک کرده‌ایم؟ آیا مفهوم علت با حسی خاص درک می‌شود تا از آن درکی عقلانی داشته باشیم؟ این بحثی بسیار دقیق است و بنده نتوانستم در کتاب‌ها پاسخ روشن و قانع‌کننده‌ای برای آن پیدا کنم.(181) اجمالاً گفته می‌شود که این نوع درک‌ها، حیثیت‌های وجودی را بیان می‌کنند نه حیثیت‌های ماهوی را، و این مفاهیم را معقولات ثانی، و مفاهیم ماهوی را معقولات اولی می‌گویند. البته اولی یا ثانی بودن این مفاهیم، چندان بیانگر حقیقت آنها نیست. آنچه اهمیت دارد و ما در صدد بیانش هستیم این است که معقولات ثانی، گونة دیگری از درک‌اند که عقل در ساخت آنها نیازی به درک حسی ندارد و درعین‌حال به‌صورت نمادین از وجود خارجی و خصوصیت وجود حکایت می‌کنند. ویژگی این درک این است که ذهن می‌تواند آن را به‌گونه‌ای تعمیم دهد که مصادیقی با وسعت بی‌نهایت داشته باشد. مثلاً عقل می‌تواند درک کند که علیت، از آنِ موجودی بی‌نهایت باشد؛ به این معنا که ممکن است علتی در میان باشد که وجودش بی‌نهایت است. مفهوم علت، اشاره به وجودی دارد که می‌تواند وجودی دیگر را ایجاد کند؛ اما خصوصیاتی مانند بزرگ یا کوچک بودن، کم یا زیاد بودن، مادی یا مجرد بودن و... در علت بودن دخالتی ندارند. ازاین‌رو مصداق علت می‌تواند موجودی بی‌نهایت و نامحدود باشد. این خاصیت مفاهیم ثانوی است و ادراکات ماهوی این خاصیت را ندارند.
پس در پاسخ این پرسش که چگونه می‌توان ادراک عقلی از خداوند داشت، می‌توان گفت خداوند به عقل ما قدرتی داده است که می‌تواند مفهومی با جنبة نمادین نسبت به
﴿ صفحه 192 ﴾
حقایق خارجی بسازد. به قول اهل معقول، مفهومِ معقولِ ثانی، اعتباری است، اما از حقایقی عینی حکایت می‌کند. این مفاهیم، بر موجودات غیرمادی حتی وجود خدا نیز اطلاق‌‌پذیرند؛ زیرا ماهیت خاصی را نشان نمی‌دهند و فقط نحوة وجود را بیان می‌کنند.
بنابراین ما می‌توانیم مفاهیم ثانی فلسفی را دربارة خدا نیز به کار ببریم، اما ازآنجاکه ذهن ما بی‌درنگ آنها را با امور حسی قیاس می‌کند،‌ برای مصونیت از اشتباه تشبیه، باید بگوییم: «اما نه مثل چیزهای دیگر». پیشوایان دینی ما به ما دستور داده‌اند که در وصف خدای سبحان بگوییم: «خدا عالم است، اما نه مثل عالم بودن ما و...». در روایات، این روشْ «اثبات بلاتشبیه» نام‌گذاری شده است و نقل کرده‌اند که در توصیف خداوند، نه بگویید: «شناختی از خدا نداریم»، و نه بگویید: «شناختی داریم همانند شناخت سایر موجودات».(182)
ازآنجاکه خداوند سبحان موجودی بی‌نهایت است و ما توان درک بی‌نهایت را نداریم، درک اوصاف او درکی مبهم است و بااینکه ما هریک از صفات خداوند را با برهان اثبات می‌کنیم، نمی‌توانیم در ذهن خویش تصوری از آنها داشته باشیم. برای نمونه عقل اثبات می‌کند که خداوند سبحان موجودی بسیط است و حتی دو جزء هم ندارد و وجود او عین علم، قدرت و حیات اوست؛ اما ذهن ما توان درک این حقیقت را ندارد. درک وهمی، خیالی و یا حسی، به امر جزئی و محدود تعلق می‌گیرد و آن دسته از ادراکات عقلی هم که از ادراکات حسی گرفته شده‌اند، از همین مصادیق محدود حکایت می‌کنند؛ اما خدای حکیم این توانایی را به عقل انسان عنایت فرموده است تا مفهومی را بسازد که مصداقش می‌تواند موجود نامحدود باشد و به این نحو به وجود حقیقی خدا اشاره کند، بدون اینکه کنه آن را
﴿ صفحه 193 ﴾
بتواند نشان دهد. چنین درکی را «معرفت بوجه» می‌گویند؛ بدین‌معنا که ما با این معرفت، جهت و حیثیتی عقلانی را دربارة خدای سبحان درک می‌کنیم؛ اما معنای این سخن به‌هیچ‌وجه درک کنه ذات خدای سبحان یا تحصیل تصوری ذهنی از او نیست.
بنابراین، سخن صدیقة کبری(علیها السلام) که فرمودند خداوند برای ذهن ما درک عقلی روشنی نسبت به توحید قرار داده است، می‌تواند به این حقیقت اشاره داشته باشد ‌که خدای تعالی به عقل انسان توانایی درک مفاهیمی را عنایت فرموده که این مفاهیم به‌گونه‌ای بر خداوند اطلاق‌پذیرند و بر این اساس می‌گوییم: خدا موجود است؛ عالم است؛ قادر است؛ حی است و... .
ما معتقدیم که انسان، هم توانایی شناخت خدا را دارد و هم باید خدا را بشناسد. اگر شناخت خدا محال است، پس چگونه است که خداوند ما را به شناخت خودش دعوت و الزام کرده است و در ادعیة رسیده از پیشوایان دین، از خدا درخواست شده است که «خدایا! معرفت خودت را به ما عنایت فرما».(183) اگر گفته شود باید خدا را شناخت، اما شناخت خدا امکان نداشته باشد، این الزام، تکلیف به محال است.