فهرست کتاب


در جستجوی عرفان اسلامی

آیت الله محمدتقی مصباح یزدی تدوین و نگارش:محمدمهدی نادری قمی

تصوف و عرفان

واژه «تصوف» بنا بر اظهر احتمالات از واژه «صوف» گرفته شده و از آن‌جا كه «صوف» به معناى «پشم» است، «تصوف» را باید به «پشمینه پوشى» معنا كرد. پوشیدن لباس‌هاى پشمین، زبر و خشن، در واقع نمادى از زندگى سخت و دورى از تن‌پرورى، تن‌آسایى و لذت‌پرستى است و صوفى با پوشیدن چنین لباسى، و در رنج و محنت قرار دادن نفس مى‌خواهد خود را از بند هوا و هوس‌هاى مادى و دنیوى برهاند و نفس زیاده‌طلب و سركش را مطیع و رام خود گرداند. از این‌رو «تصوف» مناسبت بیشترى با «عرفان عملى» دارد، چنان‌كه واژه «عرفان» بیشتر «عرفان نظرى» را تداعى مى‌كند و با آن متناسب‌تر است.
معمولاً كسانى كه به عنوان «صوفى» خوانده مى‌شوند و معروف به «تصوف» هستند، به این‌كه در هر زمانى یك «انسان كامل» وجود دارد،قایلند. این انسان كامل كه در اصطلاح «قطب» خوانده مى‌شود، بر همه افراد احاطه دارد و همه باید به دامن او چنگ زنند و هر فیضى را از او تلقى كنند. «اقطاب» نیز خود سلسله‌هایى دارند و هر قطب مطالب را از قطب پیشین تلقى مى‌كند و به همین صورت هر قطبى مطالب را به قطب بعدى انتقال مى‌دهد. البته صوفیان خود گروه‌ها و فرقه‌هاى مختلفى هستند و بعضاً مرام،
﴿ صفحه 41 ﴾
مسلك و عقاید خاصى نیز دارند. در مباحث آتى همین كتاب، به مناسبت، در این باره سخن خواهیم گفت.
در هر حال، در عرف ما شیعه متشرعه، عنوان صوفى و تصوف، عنوانى ممدوح تلقى نمى‌شود و غالباً به فرقه‌هایى كه كمابیش انحرافاتى دارند اطلاق مى‌گردد. البته در برخى زمان‌ها كم و بیش تلقى مثبتى از این عنوان وجود داشته و شاید هنوز هم در برخى شهرها و مناطق، عنوان صوفى عنوانى مقدس تلقى شود؛ مثلاً گفته مى‌شود در عرف عام كرمانشاه و برخى مناطق اطراف آن، صوفى را عنوانى مقدس و ممدوح مى‌دانند. اما به هر حال، همان گونه كه اشاره كردیم، در عرف شایع ما شیعه متشرعه، صوفى به افراد و گروه‌هایى گفته مى‌شود كه كم و بیش مورد مذمت‌اند، اشتباهات و انحراف‌هایى در عقاید و هم‌چنین رفتار و كردارشان دارند. اما در مورد عنوان «عارف» قضیه به عكس است و معمولاً تلقى عمومى از آن مثبت بوده و این واژه هنوز هم ممدوحیت و قداستش را در عرف و فرهنگ ما حفظ كرده است.

«عارف» كیست؟

اگر به‌طور خلاصه، حقیقت عرفان را «شناخت شهودى خداوند» بدانیم، طبیعى است كه عارف حقیقى كسى خواهد بود كه به چنین شناختى رسیده باشد. از این‌رو در یك جمله مى‌توان گفت: عارف كسى است كه خدا را با قلب و روح درك كرده و یافته باشد. مرتبه عرفان فرد نیز به شدت و ضعف شناخت شهودى و ادراك قلبى او نسبت به خداوند باز مى‌گردد.
بر این اساس، عارف بودن نیاز به آداب، رسوم و نیز داشتن عنوان خاص ندارد و كه حقیقت عرفان ‌همان معرفت شهودى و ادراك قلبى‌ـ امرى ناپیدا و درونى است و غیر از خود فرد كسى نمى‌تواند آن را درك كند. ما تنها با علایم و نشانه‌هایى مى‌توانیم حدس بزنیم كه آیا فرد به چنین مقامى واصل شده است یا نه؛ و البته به جز براى كسانى كه به باطن افراد احاطه دارند و از آن آگاهند. ولى براى افراد عادى، این علایم و نشانه‌ها هم یقین‌آور نیست و حداكثر ایجاد مظنه مى‌كند.
﴿ صفحه 42 ﴾
از این‌رو ملاك و معیار قضاوت درباره عارف بودن یا نبودن افراد، و نیز درجه و حد مقام عرفانى آنان، اسم و رسم نیست، بلكه مهم، پایه معرفت شهودى آنان نسبت به خداوند است. مهم این نیست كه آیا فلان شخص عنوان «عارف» دارد، و یا در تاریخ عرفان، نام او را در زمره «عرفا» برشمرده‌اند یا خیر، بلكه آنچه اهمیت دارد و روح عرفان حقیقى را تشكیل مى‌دهد این است كه آیا فرد خدا را به چشم دل دیده است یا نه. گفتنى است كسانى كه به گوهر راستین عرفان دست یافته باشند، اهل تظاهر و به دنبال اسم، رسم و عنوان نیستند؛ بلكه در خلوت روح خود از انس با محبوب خویش غرق لذتند و از بند اسم و رسم و نام و نشان رهیده‌اند.
در میان بزرگان شیعه، چه از علما و چه از صلحا، افراد بسیارى بوده‌اند كه در مسایل عرفانى و ادراك شهودى و باطنى خداوند به مقامات بسیار عالى رسیده بودند؛ ولى اسم مشخصى نداشتند. البته حسن ظن به این‌گونه افراد بیش از كسانى است كه به عناوینى خاص معروف شده‌اند. افرادى مانند: سید بحرالعلوم،(17) سید بن طاووس،(18) ابن فهد حلى(19)
﴿ صفحه 43 ﴾
﴿ صفحه 44 ﴾
﴿ صفحه 45 ﴾
و... از علما، فقها و محدثان بزرگ شیعه هستند كه مقامات معنوى و عرفانى بسیار منیع و والایى داشته‌اند؛ ولى در زمان خود به عنوان عارف و صوفى و امثال آن‌ها شناخته نمى‌شدند و خود نیز ادعا و هیاهویى در این باره نداشتند. البته بعضى از كسانى كه تاریخ عرفا را نوشته‌اند، به دلیل ظهور كشف و كراماتى از این بزرگان، برخى از آن‌ها را در زمره عارفان شمرده‌اند؛ ولى به هر حال آنان در زمان خود چنین عنوانى نداشته‌اند. ما در بین علما و بزرگان شیعه كسانى نظیر مقدس اردبیلى،(20) شیخ انصارى(21) و شیخ جعفر كاشف الغطا(22) را
﴿ صفحه 46 ﴾
﴿ صفحه 47 ﴾
﴿ صفحه 48 ﴾
داریم كه شاید چندان هم به ظهور كشف و كرامات معروف نباشند؛ ولى بر اساس قراینى به جرأت مى‌توان گفت مقامات عرفانى و قربشان به خداى متعال از بسیارى از كسانى كه به عرفان و تصوف مشهورند بیشتر است.
از این‌رو صرف این‌كه كسى اعمالى خارق‌العاده انجام مى‌دهد، یا مطالب دقیق و
﴿ صفحه 49 ﴾
بلندى در وادى عرفان بیان مى‌كند دلیل بر این نیست كه او عارفى راه‌یافته، واصل و داراى مقامات عالى عرفانى است. آنچه در این مسیر مهم است پایه معرفت شهودى فرد به خداى متعال است و آن هم، همان گونه كه اشاره كردیم، چیزى است كه جز خود فرد كس دیگرى به آن راهى ندارد و آن را درك نمى‌كند.
در این وادى قلب و دل مهم است؛ نه لفظ و مفهوم. به زبان آوردن و بیان مطالب عرفانى، بین این‌كه خود فرد آن مطالب را یافته باشد یا این‌كه تنها الفاظ و مفاهیمش را از دیگران و اساتید عرفان یاد گرفته و تلقى كرده باشد؛ مشترك است. آن عرفان اصطلاحى و معرفت شهودى هیچ ملازمه‌اى ندارد با این‌كه انسان الفاظش را نیز بلد باشد، و یا این‌كه اگر الفاظش را بلد است حتماً معانى و حقیقتش را نیز یافته باشد. ممكن است كسى الفاظش را بداند؛ ولى خودش را نیافته باشد، همان‌گونه كه ممكن است خودش را یافته باشد ولى الفاظش را بلد نباشد. البته ممكن است هم آن عرفان را یافته و نیز الفاظش را یاد گرفته باشد. از نظر منطقى، به اصطلاح بین این دو «عموم و خصوص من وجه» است.
بنابراین، نه صرف این‌كه كسى الفاظ و اصطلاحات پیچیده عرفانى به كار مى‌برد و موشكافى‌ها در مطالب و دقایق عرفانى مى‌كند دلیل بر این است كه معرفت قلبى زیادى دارد، و نه این‌كه اگر كسى الفاظش را بلد نیست دلیل بر این مى‌شود كه بهره‌اى از حقیقت عرفان ندارد. هم‌چنین نه ظهور كرامات، عجایب و غرایب از كسى دلیل بر این است كه مقامات شامخ معنوى و عرفانى دارد و نه نداشتن و ظاهر نشدن آن‌ها دلیل بر این است كه فرد از عرفان، مقامات و كمالات عرفانى بى‌بهره است.

عرفان، فلسفه و عقل

با توضیحى كه در مورد عرفان دادیم و اصل آن را «شناخت حضورى و شهودى خداوند» دانستیم، روشن مى‌شود كه «شناخت عرفانى» در مقابل «شناخت عقلى» است. شناخت عقلى سر و كارش با استدلال، مفاهیم، تصورات و الفاظ است، در حالى كه
﴿ صفحه 50 ﴾
شناخت عرفانى از سنخ كشف، شهود و شناخت حضورى است. از این‌رو در این مقدار كه، این دو نوع شناخت جداى از یكدیگر و در مقابل هم هستند، تقریباً بحث و اختلافى وجود ندارد.
با این حساب روشن است «فلسفه» نیز كه مباحث آن با روش عقلى بررسى مى‌شود، در مقابل عرفان قرار مى‌گیرد. كار فلسفه شناخت حقایق است؛ ولى ابزارى كه براى این منظور به‌كار مى‌گیرد و مسایل را با آن حل و اثبات مى‌كند «عقل» و «مفاهیم ذهنى» است. كار فلسفه هیچ‌گاه از مفاهیم ذهنى فراتر نمى‌رود. از این‌رو از عقل و فلسفه تنها مى‌توان انتظار داشت كه وجود خدا را اثبات كند؛ ولى از آن نباید توقع داشت كه ما را به خدا برساند. با عقل و فلسفه تنها مى‌توان خدا را شناخت؛ ولى نه این‌كه او را دید و یافت. دیدن و یافتن خدا مربوط به حوزه عرفان است.
راه فلسفه با راه عرفان جدا و ماهیت آن‌ها مختلف است. فلسفه ماهیتى ذهنى و عقلانى دارد، در حالى كه ماهیت عرفان از سنخ علم حضورى و شهود است. البته هیچ‌یك از عرفان و فلسفه جاى دیگرى را پر نمى‌كند و هر یك از این دو در جاى خود ضرورى و ارزشمند است. هم‌چنان كه باید توجه داشت مقصود از این عرفانى كه مقابل فلسفه قرار مى‌گیرد «عرفان نظرى» نیست، چرا كه عرفان نظرى هم‌چنان كه اشاره شد با مفاهیم سر و كار دارد. از این‌رو عرفان نظرى از نظر ماهیت شبیه فلسفه است و چیزى بیش از مفهوم به دست نمى‌دهد.
در هر صورت، این مسایل روشن است و اختلافى در آن‌ها وجود ندارد. آنچه درباره «رابطه عقل و عرفان» مورد اختلاف است و یكى از مسایل مبنایى مورد اختلاف بین طرفداران و مخالفان عرفان مى‌باشد این است كه، درباره داده‌هاى عرفانى ـ كه مفروض این است كه از راه كشف و شهود به دست مى‌آید ـ آیا عقل مى‌تواند به قضاوت و ارزیابى بنشیند و مثلاً بعضى از آن‌ها را نفى كند؟
پاسخ به این سؤال از آن جهت اهمیت دارد كه بسیارى از عرفا مطالبى را اظهار
﴿ صفحه 51 ﴾
مى‌دارند كه قابل تبیین عقلانى نیست و ادعا مى‌كنند این مطالب را از راه باطن یافته‌اند و عقل توان درك آن‌ها را ندارد و به‌طور طبعى حق نفى و انكار آن‌ها را هم نخواهد داشت.
براى مثال، یكى از مهم‌ترین مسایلى كه مورد چنین گفتوگوهایى واقع شده مسأله «وحدت وجود» است كه تبیین‌هاى مختلفى براى آن شده است:
برخى در تبیین «وحدت وجود» گفته‌اند؛ در واقع غیر از خداى متعال هیچ چیزى وجود ندارد و آنچه به نام «موجودات دیگر» نامیده مى‌شود توهمات و خیالاتى بیش نیست.
برخى دیگر، این مسأله را به این صورت تبیین كرده‌اند كه، منظور این است كه چیزى خارج از ظرف علم الهى وجود ندارد. بر این اساس، نوعى «كثرت» در «وحدت» پذیرفته مى‌شود.
شكل دیگر این مدعا در «وحدت وجود» كه شیوع بیشترى دارد، این است كه سالك در نهایت سیرش به مقام فنا مى‌رسد و از او جز اسمى باقى نمى‌ماند.
سرانجام شكل معتدل‌تر این مدعا، این است كه سالك به مقامى مى‌رسد كه چیزى جز خدا نمى‌بیند و در نظر او همه چیز در خدا محو مى‌شود. به تعبیر دقیق‌تر، محو بودن همه چیز را در وجود خداى متعال مشاهده مى‌كند؛ مانند محو شدن نور ضعیف در نور خورشید.
در هر صورت، در چنین موارد و مسایلى كه مورد بحث طرفداران و مخالفان عرفان است، مخالفان معمولاً از دلایل عقلى استفاده مى‌كنند و بر اساس مستندات و براهین عقلى به رد و انكار آنچه عرفا مى‌گویند، مى‌پردازند. در مقابل نیز مدعیان و موافقان عرفان در نهایت مى‌گویند، این‌گونه مطالب فراتر از حد عقل است؛ و بدین وسیله از زیر بار تبیین عقلى مدعایشان شانه خالى مى‌كنند.
از این‌رو با توجه به این منازعات، این سؤال مبنایى مطرح مى‌شود كه اصولا آیا
﴿ صفحه 52 ﴾
حقایقى وجود دارد كه عقل توان درك آنها را نداشته باشد؟
آنچه در این‌جا به اختصار مى‌توان گفت، این است كه، هرچند سر و كار عقل همواره با مفاهیم است و كار عقل شناختن حقیقتِ وجود عینى و یافتن كُنه هیچ مصداق خارجى نیست ـ چه رسد به وجود متعال الهى ـ ولى احكام ایجابى یا سلبى عقل، در صورتى كه بدیهى یا منتهى به بدیهیات باشد، قابل نقض نیست و از راه مفاهیم بر مصادیق خارجى انطباق مى‌یابد و فرض خطا بودن چنین احكامى مستلزم تناقض است. به دیگر سخن و به اصطلاح فلسفى، اگرچه كار عقل «معرفت بالْكُنْه وجود» نیست؛ ولى در اعتبار «معرفت بالوجه» به شرط مذكور نمى‌توان تردیدى روا داشت.
اما در خصوص مسأله «وحدت وجود» باید گفت، نفى وجود از غیر خداى متعال و نفى مطلق كثرت؛ نه‌تنها مستلزم نفى اعتبار احكام عقل است، بلكه هم‌چنین مستلزم نفى اعتبار علوم حضورىِ متعلق به نفس، افعال و انفعالات آن نیز مى‌باشد. در این صورت، چگونه مى‌توان براى كشف و شهود اعتبارى قایل شد با این‌كه بالاترین سند اعتبارش حضورى بودنِ آن است؟!
پس وحدت وجود با چنین تفسیرى به هیچ‌روى قابل قبول نیست؛ ولى مى‌توان براى آن تفسیرى قابل قبول در نظر گرفت كه توسط ملاصدرا، در «حكمت متعالیه» مطرح شده است. حاصل این تفسیر، این است كه وجود مخلوقات نسبت به خداى متعال ربطى و تعلقى است و با دقت، مى‌توان گفت كه «عین ربط و تعلق» است و از خود هیچ‌گونه استقلالى ندارد و آنچه را هم كه عارف مى‌یابد همین نفى استقلال از سایر موجودات است كه آن را «نفى وجود حقیقى» مى‌نامند.
در این‌جا مى‌توان سؤال را به شكل دیگرى طرح كرد و كه، آیا مى‌توان حكم عقل را مقدم بر وجدان و كشف دانست؟ و به دیگر سخن، آیا مى‌توان بر اساس حكم عقل، كه نوعى علم حصولى است، اعتبار علم حضورى را انكار كرد؟
در پاسخ باید گفت، علم حضورى خالص، در حقیقت، یافتن خود واقعیت است و از
﴿ صفحه 53 ﴾
این‌رو قابل تخطئه نیست، ولى معمولاً علم حضورى همراه با تفسیر ذهنى است، كه از قبیل علم حصولى مى‌باشد. تفكیك این دو از یكدیگر نیاز به دقت فراوان دارد و باید مراقب بود كه احكام هر یك به دیگرى نسبت داده نشود. در این بین، آنچه قابل خطا است و احیاناً با برهان عقلى رد مى‌شود همین تفسیرهاى ذهنى است كه از قبیل علم حصولى و در مقام حكایت از آن علم حضورى مى‌باشد. گاهى عارف تفسیر ذهنى غیر مطابق با واقع و نادرستى از مشاهده و علم حضورى خود ارائه مى‌كند. در این موارد آنچه خطا در آن صورت مى‌پذیرد در واقع علم حصولى است، نه آنچه دقیقاً مورد ادراك حضورى واقع شده است. در مورد وحدت وجود هم آنچه دقیقاً مورد شهود واقع مى‌شود، اختصاص وجود استقلالى به خداى متعال است كه با مسامحه، به وجود حقیقى تعبیر مى‌شود و بر اساس آن، وجود حقیقىِ سایر موجودات نفى مى‌گردد.
البته در مورد علم حضورى و مكاشفاتى كه براى افراد رخ مى‌دهد، شایان ذكر است كه بزرگان عرفاى اسلامى تصریح كرده‌اند كه بعضى از مكاشفات، شیطانى و نامعتبر است. این مكاشفات با شواهدى قابل تشخیص است و در نهایت، با عرضه داشتن آن‌ها بر دلایل یقینى عقلى و كتاب و سنّت بازشناخته مى‌شود. در مباحث آتى این كتاب، به ویژه در بحثى كه راجع به «كشف و كرامت» خواهیم داشت، مطالب بیشترى در این باره طرح خواهیم كرد.