فهرست کتاب


در جستجوی عرفان اسلامی

آیت الله محمدتقی مصباح یزدی تدوین و نگارش:محمدمهدی نادری قمی

عرفان نظرى و عرفان عملى

هم‌چنان كه اشاره كردیم، «عرفان» در لغت به معناى شناختن است، و در اصطلاح، به شناختى از خداوند اطلاق مى‌شود كه از راه شهود درونى و یافت باطنى حاصل مى‌گردد. گفتنى است كه عرفان در معانى و اصطلاحات دیگرى نیز به كار مى‌رود كه البته بین آن‌ها و معناى اصطلاحى مذكور نوعى ارتباط و تناسب وجود دارد.
گرچه اصل عرفان همین كشف و شهود باطنى و قلبى است؛ ولى در یك اصطلاح، به گزاره‌هاى حاكى از آن مشاهدات و مكاشفات نیز «عرفان» اطلاق شده است، توضیح این‌كه:
روشن شد كه اصل عرفان، یافت حضورى و ادراك شهودى خداوند، صفات و افعال او است. از این‌رو، هم‌چنان كه گفتیم، این شناخت از سنخ مفاهیم و صورت‌هاى ذهنى و الفاظ نیست؛ بلكه دیدن و یافتن است. اما كسى كه چنین مشاهده و شناختى برایش حاصل مى‌گردد، اگر بخواهد آنچه را كه دریافت كرده، براى دیگران بازگو و توصیف كند، چاره‌اى ندارد جز این‌كه آن را در قالب الفاظ و مفاهیم درآورد تا براى دیگران قابل فهم باشد. از این‌رو در این اصطلاح، به این نقل‌ها و گزاره‌هایى كه به قصد حكایت از آن دریافت و شناخت حضورى بیان مى‌گردد نیز «عرفان» گفته مى‌شود. در واقع این همان چیزى است كه از آن به «عرفان نظرى» تعبیر مى‌شود و برخى، مانند آنچه در فلسفه اشراق آمده، آن را با نوعى استدلال عقلى نیز توأم ساخته‌اند.
علاوه بر آن، از آن‌جا كه حصول چنین كشف و شهودهایى معمولا متوقف بر
﴿ صفحه 37 ﴾
تمرین‌ها و انجام برخى كارها و ریاضت‌هاى خاص است، این روش‌هاى عملى یا «آیین سیر و سلوك» را نیز «عرفان» نامیده‌اند و آن را با قید «عملى» مشخص كرده‌اند. بنابراین، به‌طور خلاصه، «عرفان عملى» عبارت است از: دستورالعمل‌هاى خاصى كه انسان را به شناخت حضورى و شهودى خداوند رهنمون مى‌شود.
از این بیان روشن شد كه عرفان نظرى از سنخ الفاظ و مفاهیم است. از این‌رو با عرفان نظرى هیچ‌گاه دل ارضا نمى‌شود و جان و روان انسان به آرامش نمى‌رسد. عرفان نظرى تنها مى‌تواند عقل را اقناع كند و ارزشش حداكثر در حد فلسفه است.
به تعبیر فلسفى، عرفان نظرى عبارت است از گرفتن علم حصولى از علم حضورى، و ریختن علم حضورى و شهود باطنى در قالب الفاظ و مفاهیم ذهنى. اگر كسى به حقیقت عرفان ‌كه همان شهود باطنى خداوند و علم حضورى به ذات اقدس او است‌ـ راه یافته باشد، به هنگام بیان آن براى دیگران، چاره‌اى ندارد كه از الفاظ و مفاهیم استفاده كند. در این حالت اگر فردى كه آن حقایق عرفانى براى او بیان مى‌شود، خودش آن حقایق را نیافته باشد، انتقال حقیقت آن معانى به او ممكن نخواهد بود و تنها مى‌توان با ذكر برخى مقدمات، تشبیهات و تمثیل‌ها و اوصافى، او را به آن حقیقت نزدیك كرد. تصور كنید كسى كه طعم و مزه یك غذا یا بوى عطر گلى خاص را نچشیده و استشمام نكرده باشد. براى درك آن طعم یا بو، دو راه برایش متصور است: یكى این‌كه خود فرد از آن غذا بچشد یا آن گل را ببوید، و دوم این‌كه كسى كه خود چنین تجربه‌اى داشته است آن مزه یا بو را براى او توصیف كند. در حالت دوم كه مى‌خواهیم تنها از راه الفاظ، مفاهیم، تعریف و توصیف وارد شویم، گریزى نداریم از این‌كه از تشبیه، استعاره و مجاز و مانند آن‌ها استفاده كنیم كه البته در نهایت هیچ‌گاه حقیقت آن معنا براى فرد ملموس نخواهد شد. شكل پیچیده‌تر این مسأله، براى مثال، در جایى است كه كسى از ابتداى تولد نابینا به دنیا آمده و طبیعتاً هیچ ادراكى از رنگ نداشته باشد. ناگفته پیدا است كه تنها راه ادراك رنگ‌ها براى چنین كسى استفاده از قالب‌هاى لفظى و مفهومى است كه با تشبیه و تمثیل
﴿ صفحه 38 ﴾
نیز همراه خواهد بود و سرانجام نیز اگر هم ادراكى حاصل شود بسیار گنگ و مبهم و نارسا خواهد بود.
در باب مسایل عرفانى نیز مسأله دقیقاً به همین صورت است. اگر عارفى بخواهد با عارفى دیگر درباره این مقولات سخن بگوید، در صورتى كه سطح و نوع ادراكات عرفانى آن‌ها یكسان باشد، به راحتى مى‌توانند حقیقت سخن یكدیگر را بفهمند. ولى اگر عارف بخواهد تجارب عرفانى خویش را براى افرادى كه چنین تجاربى نداشته‌اند بازگو كند، نظیر همان‌جا است كه بخواهیم بوى گل را از راه الفاظ و مفاهیم به كسى تفهیم كنیم. عارف در این‌جا چاره‌اى ندارد جز این‌كه علم حضورى خویش و آن حقایق عرفانى را در قالب علم حصولى و الفاظ و مفاهیم ریخته و سعى كند با استفاده از تشبیه، استعاره و مجاز، تصویرى هرچند مبهم و ناقص از آن‌ها را در ذهن و نفس مخاطب تداعى كند. از همین‌رو است كه مى‌گوییم عرفان نظرى خودش نوعى فلسفه(16) است، چرا كه سر و كارش با الفاظ، مفاهیم، قالب و شكل بیان مطالبش شبیه فلسفه است. نهایت این است كه چون این توصیف‌ها و تبیین‌ها درباره موضوعى خاص (معرفت حضورى خداى متعال و صفات او) است به آن عرفان نظرى گفته مى‌شود.
بنابراین مدعاى صاحبان عرفان نظرى این است كه ما این حقایق را به علم حضورى یافته و درك كرده‌ایم و اكنون آن‌ها را براى شما گزارش و در قالب الفاظ و مفاهیم بیان مى‌كنیم. به همین سبب، اگر این ادعا از سوى پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) باشد، نخست: شكى نیست كه در حقیقت چیزى را ادراك كرده‌اند، یافت حضورى خود را براى ما بیان مى‌كنند، و دوم: تردیدى نیست كه آنچه را یافته‌اند، حقیقت است؛ نه خیال و وهم و
﴿ صفحه 39 ﴾
القائى از شیطان. اما گذشته از پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) دیگران براى ما مشكوك‌اند، تا هنگامى كه نخست: اطمینان پیدا كنیم خلاف نمى‌گویند و بهواقع چنین ادراكات و دریافت‌هایى برایشان حاصل شده، و دوم اینكه: با قرائنى به دست آوریم و احراز كنیم كه آن ادراك و یافته‌ها، از عنایت‌هاى ربانى است نه از القائات شیطانى و تسویلات نفسانى. در هر صورت، در مورد غیر پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام)، اگر كوچك‌ترین تردیدى داشته باشیم، سخن آن‌ها براى ما ارزشى نخواهد داشت و تنها مى‌تواند براى خود آن فرد ارزش و اعتبار داشته باشد. از همه این‌ها گذشته، باید توجه داشته باشیم، آن كس كه طالب حقیقت باشد، بود و نبود عرفان نظرى برایش چندان ارزشى ندارد. آنچه كه عارف راستین به دنبال او است؛ حقیقتى است كه از راه دل ادراك مى‌شود و بود و نبود الفاظ و مفاهیم، دخالتى در آن ندارد. از این‌رو، چه آن الفاظ و مفاهیم را بداند و چه نداند، تأثیرى در رسیدن او به حقایق عرفانى نخواهد داشت. كم نبوده‌اند عارفان بلندمرتبه‌اى كه حتى سواد خواندن و نوشتن هم نداشته‌اند و از بیان و تشریح حتى بخشى ناچیز از ادراك‌هاى خود عاجز بوده‌اند.
بنابراین به‌طور خلاصه در حوزه عرفان، دست‌كم، سه عنصر را مى‌توان شناسایى كرد:
یكم، دستورالعمل‌هاى خاصى كه به ادعاى توصیه‌كنندگان، انسان را به معرفت شهودى، باطنى و علم حضورىِ آگاهانه نسبت به خداى متعال، اسماى حسنى و صفات علیاى او و مظاهر آن‌ها مى‌رساند. این چیزى است كه «عرفان عملى» نامیده مى‌شود.
دوم، حالات و ملكات روحى و روانى خاص، و در نهایت، مكاشفات و مشاهداتى كه براى سالك حاصل مى‌شود كه اصل و حقیقت عرفان، همین معنا است.
سوم، گزاره‌ها و بیاناتى كه از این یافته‌هاى حضورى و شهودى حكایت مى‌كند و حتى براى كسانى كه شخصاً مسیر عرفان عملى را نپیموده‌اند نیز كمابیش قابل دانستن است، هرچند یافتن حقیقت و كُنه آن‌ها مخصوص عارفان راستین مى‌باشد. این همان «عرفان نظرى» است.
﴿ صفحه 40 ﴾
از سوى دیگر، با نوعى مسامحه و توسعه در اصطلاح، مى‌توان همه سیر و سلوك‌هایى را كه به انگیزه یافتن حقیقت و رسیدن به رستگارى انجام مى‌گیرد، حالات روحى و شهودهاى ناشى از آن‌ها را عرفان نامید. به گونه‌اى كه شامل عرفان‌هاى هندى، بودایى و عرفان‌هاى بعضى از قبایل ساكن سیبرى و قبایل بومى افریقا نیز بشود. این توسعه و مسامحه، مانند آن‌جایى است كه، براى مثال، در یك اصطلاح، واژه «دین» را در چنان معناى عامّى به كار مى‌بریم كه حتى بودیسم و بت‌پرستى و مانند آن‌ها را نیز شامل شود.

تصوف و عرفان

واژه «تصوف» بنا بر اظهر احتمالات از واژه «صوف» گرفته شده و از آن‌جا كه «صوف» به معناى «پشم» است، «تصوف» را باید به «پشمینه پوشى» معنا كرد. پوشیدن لباس‌هاى پشمین، زبر و خشن، در واقع نمادى از زندگى سخت و دورى از تن‌پرورى، تن‌آسایى و لذت‌پرستى است و صوفى با پوشیدن چنین لباسى، و در رنج و محنت قرار دادن نفس مى‌خواهد خود را از بند هوا و هوس‌هاى مادى و دنیوى برهاند و نفس زیاده‌طلب و سركش را مطیع و رام خود گرداند. از این‌رو «تصوف» مناسبت بیشترى با «عرفان عملى» دارد، چنان‌كه واژه «عرفان» بیشتر «عرفان نظرى» را تداعى مى‌كند و با آن متناسب‌تر است.
معمولاً كسانى كه به عنوان «صوفى» خوانده مى‌شوند و معروف به «تصوف» هستند، به این‌كه در هر زمانى یك «انسان كامل» وجود دارد،قایلند. این انسان كامل كه در اصطلاح «قطب» خوانده مى‌شود، بر همه افراد احاطه دارد و همه باید به دامن او چنگ زنند و هر فیضى را از او تلقى كنند. «اقطاب» نیز خود سلسله‌هایى دارند و هر قطب مطالب را از قطب پیشین تلقى مى‌كند و به همین صورت هر قطبى مطالب را به قطب بعدى انتقال مى‌دهد. البته صوفیان خود گروه‌ها و فرقه‌هاى مختلفى هستند و بعضاً مرام،
﴿ صفحه 41 ﴾
مسلك و عقاید خاصى نیز دارند. در مباحث آتى همین كتاب، به مناسبت، در این باره سخن خواهیم گفت.
در هر حال، در عرف ما شیعه متشرعه، عنوان صوفى و تصوف، عنوانى ممدوح تلقى نمى‌شود و غالباً به فرقه‌هایى كه كمابیش انحرافاتى دارند اطلاق مى‌گردد. البته در برخى زمان‌ها كم و بیش تلقى مثبتى از این عنوان وجود داشته و شاید هنوز هم در برخى شهرها و مناطق، عنوان صوفى عنوانى مقدس تلقى شود؛ مثلاً گفته مى‌شود در عرف عام كرمانشاه و برخى مناطق اطراف آن، صوفى را عنوانى مقدس و ممدوح مى‌دانند. اما به هر حال، همان گونه كه اشاره كردیم، در عرف شایع ما شیعه متشرعه، صوفى به افراد و گروه‌هایى گفته مى‌شود كه كم و بیش مورد مذمت‌اند، اشتباهات و انحراف‌هایى در عقاید و هم‌چنین رفتار و كردارشان دارند. اما در مورد عنوان «عارف» قضیه به عكس است و معمولاً تلقى عمومى از آن مثبت بوده و این واژه هنوز هم ممدوحیت و قداستش را در عرف و فرهنگ ما حفظ كرده است.

«عارف» كیست؟

اگر به‌طور خلاصه، حقیقت عرفان را «شناخت شهودى خداوند» بدانیم، طبیعى است كه عارف حقیقى كسى خواهد بود كه به چنین شناختى رسیده باشد. از این‌رو در یك جمله مى‌توان گفت: عارف كسى است كه خدا را با قلب و روح درك كرده و یافته باشد. مرتبه عرفان فرد نیز به شدت و ضعف شناخت شهودى و ادراك قلبى او نسبت به خداوند باز مى‌گردد.
بر این اساس، عارف بودن نیاز به آداب، رسوم و نیز داشتن عنوان خاص ندارد و كه حقیقت عرفان ‌همان معرفت شهودى و ادراك قلبى‌ـ امرى ناپیدا و درونى است و غیر از خود فرد كسى نمى‌تواند آن را درك كند. ما تنها با علایم و نشانه‌هایى مى‌توانیم حدس بزنیم كه آیا فرد به چنین مقامى واصل شده است یا نه؛ و البته به جز براى كسانى كه به باطن افراد احاطه دارند و از آن آگاهند. ولى براى افراد عادى، این علایم و نشانه‌ها هم یقین‌آور نیست و حداكثر ایجاد مظنه مى‌كند.
﴿ صفحه 42 ﴾
از این‌رو ملاك و معیار قضاوت درباره عارف بودن یا نبودن افراد، و نیز درجه و حد مقام عرفانى آنان، اسم و رسم نیست، بلكه مهم، پایه معرفت شهودى آنان نسبت به خداوند است. مهم این نیست كه آیا فلان شخص عنوان «عارف» دارد، و یا در تاریخ عرفان، نام او را در زمره «عرفا» برشمرده‌اند یا خیر، بلكه آنچه اهمیت دارد و روح عرفان حقیقى را تشكیل مى‌دهد این است كه آیا فرد خدا را به چشم دل دیده است یا نه. گفتنى است كسانى كه به گوهر راستین عرفان دست یافته باشند، اهل تظاهر و به دنبال اسم، رسم و عنوان نیستند؛ بلكه در خلوت روح خود از انس با محبوب خویش غرق لذتند و از بند اسم و رسم و نام و نشان رهیده‌اند.
در میان بزرگان شیعه، چه از علما و چه از صلحا، افراد بسیارى بوده‌اند كه در مسایل عرفانى و ادراك شهودى و باطنى خداوند به مقامات بسیار عالى رسیده بودند؛ ولى اسم مشخصى نداشتند. البته حسن ظن به این‌گونه افراد بیش از كسانى است كه به عناوینى خاص معروف شده‌اند. افرادى مانند: سید بحرالعلوم،(17) سید بن طاووس،(18) ابن فهد حلى(19)
﴿ صفحه 43 ﴾
﴿ صفحه 44 ﴾
﴿ صفحه 45 ﴾
و... از علما، فقها و محدثان بزرگ شیعه هستند كه مقامات معنوى و عرفانى بسیار منیع و والایى داشته‌اند؛ ولى در زمان خود به عنوان عارف و صوفى و امثال آن‌ها شناخته نمى‌شدند و خود نیز ادعا و هیاهویى در این باره نداشتند. البته بعضى از كسانى كه تاریخ عرفا را نوشته‌اند، به دلیل ظهور كشف و كراماتى از این بزرگان، برخى از آن‌ها را در زمره عارفان شمرده‌اند؛ ولى به هر حال آنان در زمان خود چنین عنوانى نداشته‌اند. ما در بین علما و بزرگان شیعه كسانى نظیر مقدس اردبیلى،(20) شیخ انصارى(21) و شیخ جعفر كاشف الغطا(22) را
﴿ صفحه 46 ﴾
﴿ صفحه 47 ﴾
﴿ صفحه 48 ﴾
داریم كه شاید چندان هم به ظهور كشف و كرامات معروف نباشند؛ ولى بر اساس قراینى به جرأت مى‌توان گفت مقامات عرفانى و قربشان به خداى متعال از بسیارى از كسانى كه به عرفان و تصوف مشهورند بیشتر است.
از این‌رو صرف این‌كه كسى اعمالى خارق‌العاده انجام مى‌دهد، یا مطالب دقیق و
﴿ صفحه 49 ﴾
بلندى در وادى عرفان بیان مى‌كند دلیل بر این نیست كه او عارفى راه‌یافته، واصل و داراى مقامات عالى عرفانى است. آنچه در این مسیر مهم است پایه معرفت شهودى فرد به خداى متعال است و آن هم، همان گونه كه اشاره كردیم، چیزى است كه جز خود فرد كس دیگرى به آن راهى ندارد و آن را درك نمى‌كند.
در این وادى قلب و دل مهم است؛ نه لفظ و مفهوم. به زبان آوردن و بیان مطالب عرفانى، بین این‌كه خود فرد آن مطالب را یافته باشد یا این‌كه تنها الفاظ و مفاهیمش را از دیگران و اساتید عرفان یاد گرفته و تلقى كرده باشد؛ مشترك است. آن عرفان اصطلاحى و معرفت شهودى هیچ ملازمه‌اى ندارد با این‌كه انسان الفاظش را نیز بلد باشد، و یا این‌كه اگر الفاظش را بلد است حتماً معانى و حقیقتش را نیز یافته باشد. ممكن است كسى الفاظش را بداند؛ ولى خودش را نیافته باشد، همان‌گونه كه ممكن است خودش را یافته باشد ولى الفاظش را بلد نباشد. البته ممكن است هم آن عرفان را یافته و نیز الفاظش را یاد گرفته باشد. از نظر منطقى، به اصطلاح بین این دو «عموم و خصوص من وجه» است.
بنابراین، نه صرف این‌كه كسى الفاظ و اصطلاحات پیچیده عرفانى به كار مى‌برد و موشكافى‌ها در مطالب و دقایق عرفانى مى‌كند دلیل بر این است كه معرفت قلبى زیادى دارد، و نه این‌كه اگر كسى الفاظش را بلد نیست دلیل بر این مى‌شود كه بهره‌اى از حقیقت عرفان ندارد. هم‌چنین نه ظهور كرامات، عجایب و غرایب از كسى دلیل بر این است كه مقامات شامخ معنوى و عرفانى دارد و نه نداشتن و ظاهر نشدن آن‌ها دلیل بر این است كه فرد از عرفان، مقامات و كمالات عرفانى بى‌بهره است.