آموزش فلسفه جلد دوم(مشکات)

نویسنده : آیت الله محمدتقی مصباح یزدی

مقدمه

در درس‌های شصت و هفتم و شصت و هشتم به این مطلب اشاره شد كه موجودات جهان از جهت كمال و خیری كه دارند، متعلق محبت و اراده الهی قرار می‌گیرند و حكمت و عنایت الهی اقتضا دارد كه جهان با نظام احسن و با بیشترین خیرات و كمالات به‌وجود بیاید. با توجه به این مطلب، چنین سؤالی مطرح می‌شود كه منشأ شرور و جهات نقص در جهان چیست؟ و آیا بهتر این نبود كه جهان خالی از شرور و نقایص باشد ـ چه شروری كه در اثر عوامل طبیعی پدید می‌آید، مانند زلزله‌ها و سیل‌ها و امراض و آفات، و چه شروری كه به‌وسیله انسان‌های تبهكار به‌وجود می‌آید، مانند انواع ظلم و جنایات‌؟
از همین‌جاست كه بعضی از مذاهب شرك‌آمیز به دو مبدأ برای جهان قائل شده‌اند: یكی مبدأ خیرات، و دیگری مبدأ شرور. گروهی نیز وجود شرور را نشانه عدم تدبیر حكیمانه برای جهان پنداشته‌اند و در درّه كفر و الحاد فرو غلطیده‌اند. به‌همین دلیل است كه حكمای الهی عنایت خاصی به مسئله خیر و شر مبذول داشته‌اند و شرور را به جهات عدمی برگردانده‌اند.
برای حل این مسئله لازم است نخست توضیحی پیرامون مفهوم عرفی خیر و شر بدهیم و سپس به تحلیل فلسفی آنها بپردازیم.

مفهوم خیر و شر

برای دریافتن معنای خیر و شر در محاورات عرفی، می‌توان­ از دقت­ در ویژگی‌های مشترك میان ­مصادیق واضح آنها سود جست؛ مثلاً سلامتی و علم و امنیت از مصادیق واضح خیر، و
﴿ صفحه 520 ﴾
بیماری و جهل و ناامنی از مصادیق واضح شر به‌شمار می‌رود. بدون شك آنچه موجب این می‌شود كه انسان چیزی را برای خودش خیر یا شر بداند، مطلوبیت و عدم مطلوبیت است، یعنی هرچه را موافق خواسته‌های فطری خودش یافت آن را خیر، و هرچه را مخالف با خواسته‌های فطری‌اش یافت، آن را شر می‌نامد. به دیگر سخن، برای انتزاع مفهوم خیر و شر، در وهله اول مقایسه‌‌ای بین رغبت خودش با اشیاء انجام می‌دهد و هرجا رابطه مثبت وجود داشت آن شی‌ء را خیر، و هرجا رابطه منفی بود آن شی‌ء را شر به‌حساب می‌آورد.
در وهله دوم، ویژگی انسان از یك طرفِ اضافه و مقایسه حذف می‌شود و رابطه بین هر موجود ذی‌شعور و صاحب میل و رغبتی با اشیاء دیگر لحاظ می‌گردد و بدین‌ترتیب، خیر مساوی با مطلوب برای هر موجود ذی‌شعور، و شر مساوی با نامطلوب برای هر موجود ذی‌شعوری خواهد بود.
در اینجا اشكالی پیش می‌آید، و آن این است كه گاهی چیزی برای یك نوع از موجودات ذی‌شعور، مطلوب و برای نوع دیگری نامطلوب است، چنین چیزی را باید خیر بدانیم یا شر؟
ولی این اشكال جواب ساده‌ای دارد و آن این است كه شی‌ء مفروض برای اولی خیر، و برای دومی شر است. این تعدد حیثیت، در مورد دو فرد از یك نوع و حتی در مورد دو قوه از یك فرد نیز صادق است؛ مثلاً ممكن است غذایی برای یك فرد مطلوب، و برای دیگری نامطلوب باشد یا نسبت به یكی از قوای بدن، خیر و نسبت به دیگری شر باشد.
در وهله سوم، ویژگی شعور هم از طرف اضافه و مقایسه حذف می‌شود و مثلاً سرسبزی و خرمی و بارداری، خیرِ درخت، و پژمردگی و خشكیدگی و بی‌باری، شر آن محسوب می‌شود. در اینجاست كه بعضی گمان كرده‌اند كه چنین تعمیمی در مفهوم خیر و شر، برخاسته از نوعی «انسان‌انگاری طبیعت» (انتروپومورفیزم) است و بعضی دیگر پنداشته‌اند كه ملاك آن، نفع و ضرر اشیاء برای انسان است، یعنی میوه‌داری درخت، در واقع برای انسان خیر است نه برای درخت. ولی از نظر ما این تعمیم نكته دیگری دارد كه به آن اشاره خواهد شد.
﴿ صفحه 521 ﴾
استعمال خیر و شر در محاورات عرفی منحصر به ذوات و اعیان نمی‌شود، بلكه در مورد افعال هم جریان می‌یابد و بعضی از كارها «خیر» و بعضی دیگر «شر» تلقی می‌گردد. بدین‌ترتیب، مفهوم خیر و شر و خوب و بد، در زمینه اخلاق و ارزش‌ها مطرح می‌شود و در اینجاست كه معركه ‌آرایی بین فلاسفه اخلاق در تبیین مفاهیم ارزشی و تعیین ملاك خیر و شر اخلاقی برپا می‌گردد. ما در درس بیستم در حد گنجایش این كتاب، در این‌باره بحث كرده‌ایم و تفصیل مطلب را باید از «فلسفه اخلاق» جست‌وجو كرد.

تحلیل فلسفی خیر و شر

برای اینكه تحلیل دقیقی درباره خیر و شر از دیدگاه فلسفی داشته باشیم، باید به چند نكته توجه كنیم:
1. اموری كه متصف به خیر و شر می‌شوند، از یك نظر قابل تقسیم به دو دسته هستند: یك دسته اموری كه خیریت و شرّیت آنها قابل تعلیل به چیز دیگری نیست، مانند خیر بودن حیات و شر بودن فنا، و دسته دیگر اموری كه خیریت و شرّیت آنها معلول امور دیگری است، مانند خیر بودن آنچه در ادامه حیات مؤثر است و شر بودن آنچه ‌موجب فنا می‌گردد.
در واقع، خیریت افعال هم از قبیل دسته دوم است؛ زیرا مطلوبیت آنها تابع مطلوبیت غایات و نتایج آنهاست و اگر غایات آنها هم وسیله‌ای برای تحقق اهداف بالاتری باشند، نسبت به اهداف نهایی حكم فعل را نسبت به نتیجه خواهند داشت؛
2. همه میل‌ها و رغبت‌های فطری، شاخه‌ها و فروعی از حب ذات هستند و هر موجود ذی‌شعوری چون خودش را دوست می‌دارد، بقای خودش و كمالات خودش را دوست می‌دارد و از این جهت، میل به چیزهایی پیدا می‌كند كه در ادامه حیات یا در تكاملش مؤثر هستند و به دیگر سخن، نیازی از نیازهای بدنی یا روانی او را تأمین می‌كنند. در حقیقت، این میل‌ها و رغبت‌ها وسایلی هستند كه دست آفرینش در نهاد هر موجود ذی‌شعوری قرار داده است تا او را به‌سوی چیزهایی كه مورد نیازش هست سوق دهند.
﴿ صفحه 522 ﴾
بنابراین مطلوب بالاصاله، خود ذات و به‌دنبال آن بقای ذات و كمالات ذات است و مطلوبیت اشیاء دیگر به جهت تأثیری است كه در تأمین این مطلوب‌های اصیل دارند. همچنین منفور بالذات، فنا و نقص وجود خودش می‌باشد و منفوریت اشیاء دیگر به جهت تأثیری است كه در منفور بالذات دارند.
بدین ترتیب، وجه روشنی برای تعمیم خیر و شر به كمال و نقص، و سپس به وجود و عدم به‌دست می‌آید؛ یعنی با قرار دادن مصداق مطلوب و نامطلوب (كمال و نقص وجود) به‌جای این عنوان‌ها در یك طرف اضافه، و حذف ویژگی شعور و میل از طرف دیگر، تعمیم به كمال و نقص حاصل می‌شود. سپس با توجه به اینكه مطلوبیت كمال وجود، تابع مطلوبیت اصل وجود است و كمال شی‌ء هم چیزی جز مرتبه‌ای از وجود آن نیست، نتیجه گرفته می‌شود كه اصیل‌ترین خیر برای هر موجودی وجود آن، و اصیل‌ترین شر برای هر موجودی عدم آن خواهد بود.
این تعمیم اگر با نظر عرف هم موافق نباشد، از نظر فلسفی صحیح بلكه لازم است؛ زیرا فلسفه از حقایق نفس‌الامری بحث می‌كند، صرف‌نظر از اینكه مورد میل و رغبت كسی باشد یا نباشد؛
3. هرگاه به كمال رسیدن موجودی متوقف بر شرط­عدمی(عدم مانع) باشد، می‌توان آن امر عدمی را به ­یك معنا از اجزاءعلت تامه برای حصول كمال مفروض شمرد و از این جهت آن را خیری برای­ چنین ­موجودی­ محسوب ­داشت، و برعكس، هرگاه­ نقض موجودی معلول ­مزاحمت موجود دیگری باشد، می‌توان موجود مزاحم را شری برای آن تلقی كرد. ولی ازنظر دقیق فلسفی، اتصاف امر عدمی به خیر، و همچنین اتصاف امر وجودی به شر بالعرض است؛ زیرا امر عدمی از آن جهت كه كمال­موجود دیگری ­به ­نوعی ­استناد به آن پیدا كرده، متصف به خیر شده است، و همچنین امر وجودی از این نظر كه نقص موجود دیگری به آن استناد یافته، متصف به شر شده است. پس خیر بالذات همان كمال وجودی، و شر بالذات همان نقص عدمی است؛ مثلاً سلامتی، خیر بالذات و
﴿ صفحه 523 ﴾
نبودن میكروب بیماری‌زا، خیر بالعرض است و ضعف و بیماری، شر بالذات، و سموم و میكروب‌ها، شر بالعرض می‌باشد؛
4. در موجوداتی كه دارای ابعاد و شئون مختلف یا اجزاء و قوای متعدد هستند ممكن است تزاحمی بین كمالاتشان یا اسباب حصول آنها پدید بیاید (البته تزاحم فقط در مورد مادیات قابل فرض است). در این صورت، كمال هر جزء یا هر قوه‌ای نسبت به خودش خیر است، و از آن جهت كه با كمال قوه دیگری مزاحم می‌شود، برای این قوه شر خواهد بود و برآیند كمالات و نقایص اجزاء و قوا، خیر یا شر برای خود آن موجود به‌شمار می‌رود. این بیان، درباره مجموع جهان مادی كه مشتمل بر موجودات متزاحمی هست نیز جاری می‌شود، یعنی خیر بودن كل جهان به این است كه مجموعاً واجد كمالات بیشتر و بالاتری باشد، هر‌چند بعضی از موجودات به كمال مورد نیازشان نائل نشوند، و همچنین شر بودن آن به غلبه كمّی یا كیفی جهات نقص و فقدان است.
با توجه به نكات فوق می‌توان نتیجه گرفت كه اولاً، خیر و شر از قبیل معقولات ثانیه فلسفی است و همان‌گونه كه هیچ موجود عینی نیست كه ماهیت آن علیت یا معلولیت باشد، هیچ موجود عینی هم یافت نمی‌شود كه ماهیت آن خیریت یا شرّیت باشد؛
ثانیاً، همان‌گونه كه علیت و معلولیت و سایر مفاهیم فلسفی قابل جعل و ایجاد نیستند، بلكه عناوینی هستند كه عقل از دیدگاه‌های معیّنی از وجودهای خاصی انتزاع می‌كند، خیریت و شرّیت هم عناوینی است انتزاعی كه تنها منشأ انتزاع آنها را باید در عالم خارج جست‌وجو كرد و نه مابازاء عینی آنها را؛
ثالثاً، وجود هیچ چیزی برای خودش شر نیست و همچنین بقا كمال هر موجودی برای خودش خیر است، و شر بودن موجودی برای موجود دیگر هم بالعرض است. پس هیچ موجودی نه از نظر ماهیت شر است، و نه می‌توان آن را منشأ انتزاع ذاتی برای مفهوم شر دانست.
پس آنچه ذاتاً منشأ انتزاع شر به‌‌شمار می‌رود، جهت نقصی است كه­ در موجودی لحاظ
﴿ صفحه 524 ﴾
می‌شود كه شأنیت كمال مقابل آن را داشته باشد. به دیگر سخن، شر بالذات، عدم ملكه خیر است، مانند كری و كوری و بیماری و نادانی و ناتوانی، در برابر شنوایی و بینایی و سلامتی و دانایی و توانایی. بنابراین ناقص بودن هریك از مجردات تام نسبت به مجرد بالاتر، یا فاقد بودن هریك از مجردات هم‌عرْض نسبت به كمالات دیگران را نمی‌توان شری برای آن به‌حساب آورد، زیرا شأنیت واجد شدن آن كمال را ندارد.
حاصل آنكه، هیچ موجودی نیست كه وجودش ذاتاً متصف به شر شود، و ازاین‌رو شر نیاز به مبدأ و آفریننده‌ای نخواهد داشت؛ زیرا ایجاد و آفرینش اختصاص به وجود دارد، و این پاسخ نخستین سؤالی است كه در مقدمه درس مطرح شد.